“偽身體化”：當(dāng)代人文學(xué)危機(jī)與港臺青年

趙剛

[關(guān)鍵詞]身體化知識 知識生產(chǎn) 人文學(xué)危機(jī)

大約自20世紀(jì)90年代起，“身體化”（embodiment）或“身體化知識”（embodied knowledge）的提法開始在中國臺灣的人文與社會科學(xué)界流行起來。臺灣主流學(xué)術(shù)界里，幾乎所有當(dāng)代流行話題與觀念都源自西方，“身體化知識”亦然。上世紀(jì)60年代末，西方女性主義所發(fā)動的公與私、知識與身體之間的關(guān)系討論，經(jīng)由“人身的就是政治的”（the personal is polifical）這樣有力的召喚口號，深刻地批判了以往理性主導(dǎo)的、追求結(jié)構(gòu)化敘事的“去身體化知識”（disembodied knowledge）。在這一浪潮下，今天的人文社會科學(xué)界出現(xiàn)了一種精英姿態(tài)，凡是自詡“進(jìn)步的”“批判的”乃至“左翼的”知識分子，皆熱烈擁抱“身體化知識”。

筆者雖認(rèn)同對“去身體化知識”的批判，但并不茍同當(dāng)代西方與臺灣學(xué)術(shù)界對“身體化知識”的構(gòu)想，甚至認(rèn)為二者之間其實有一種隱蔽的共生關(guān)系。本文試圖通過對港臺激進(jìn)青年的分析，說明“身體化知識”的知識及政治后果，并試圖對構(gòu)建真正的“身體化知識”提出一些比較初步的想法。

現(xiàn)象：兩種范式在港臺青年中分裂共存

首先需要指出的是，“進(jìn)步”學(xué)者所想象并慶賀的“身體化知識”與“去身體化知識”之間的二元對立，其實并不能描述和解釋今天的現(xiàn)實。我們可以看到，近兩年香港的暴力騷亂事件與2014年臺灣“太陽花事件”的青年參與者們一方面擁抱“身體化”這個范式下的某些認(rèn)知與價值要素：地方性，當(dāng)下性，當(dāng)下欲望的表達(dá)，街頭就是民主，直接行動，去中心化，對破碎多元、個體和“小”的教條化美學(xué)崇拜，對理論思維、歷史意識、經(jīng)驗現(xiàn)實的調(diào)查甚至溝通和共識的鄙視與否定……凡此，皆極端“身體化”。“蒙面”，只不過是這種“身體化政治”的一個達(dá)達(dá)化體現(xiàn)。

然而，他們同時又以一種絕對的善惡二元對立的方式，對高度抽象化的西方“普世價值”（尤其是“民主”與“自由”）頂禮膜拜，似乎這些“真理”是去歷史、去地方性的永恒北斗。凡此，都非?！叭ド眢w化”。行動上的極端身體化與符號空間（自由、民主、革命……）中的極端去身體化矛盾地分裂共存著。

這些青年為何會以如此分裂的形式感知世界及行動？要理解此問題，我們需要深入當(dāng)代港臺人文與社會科學(xué)的知識狀況：高度西方化的港臺主流人文社會知識界（如香港大學(xué)、香港中文大學(xué)、臺灣大學(xué)等高校的人文社會科學(xué)群落）不但提不出替代性的思考、無法與港臺青年進(jìn)行清醒的對話，反而異常積極地扮演著他們的后盾。而站在港臺青年與他們老師背后的，又是整個西方的人文學(xué)術(shù)、政治、資本以及主流大眾媒體的意見。由此我們可以設(shè)想：西方人文學(xué)的病理與港臺青年之間有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

西方人文社科學(xué)術(shù)體制出了什么問題？追本溯源，其實自現(xiàn)代大學(xué)體制建立以來，西方大學(xué)所生產(chǎn)的人文知識一直在不斷發(fā)展和鞏固“去身體化知識”。大學(xué)的學(xué)科高度分化并專業(yè)化，形成各自的專業(yè)話語與對話社群。在知識生產(chǎn)的原理上，現(xiàn)代大學(xué)體制不僅缺少與學(xué)院外廣大人群的日常生活以及人生的各種重要問題相互“通氣”的設(shè)計，反而竭力自我孤立，以達(dá)到一種現(xiàn)代性的標(biāo)竿：社會分化以及知識客觀性。多年前，利奧塔就曾指出：“大學(xué)話語在對意義、對體現(xiàn)在活動里的價值觀、對社會的重新組構(gòu)的尋求上面的失敗，不是一個近期現(xiàn)象?！?/p>

真正有效的人文學(xué)思想與知識，應(yīng)該鼓勵并促成知識與人身/人生這兩端本來就存在的連續(xù)性，而非切斷它。但今天的大學(xué)體制卻通過資本運作與知識政治創(chuàng)造并延續(xù)了兩者間人為的斷裂。這個斷裂造成的明顯后果之一就是：港臺激進(jìn)青年的身體行動與他們的符號空間兩者之間的分離;他們的身體找不著他們要說的話，他們的話也見不到他們的身體。

“狼狽范式”及其對第三世界的知識與精神傷害

唯有清醒地認(rèn)識到當(dāng)代西方人文社科學(xué)術(shù)是建立在“去身體化”霸權(quán)上的這一事實，我們才能真正理解當(dāng)代西方人文社科學(xué)術(shù)為何如此高度“政治正確”地強(qiáng)調(diào)“身體化”。事實上，“身體化”可以被視為帝國在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域內(nèi)的一種“宏觀調(diào)控”：對內(nèi)，它能抒解人文學(xué)因“去身體化知識”霸權(quán)而形成的窒息感，同時抒發(fā)西方大學(xué)校園內(nèi)部與都市中產(chǎn)精英的各種當(dāng)代私人困擾;對外，這些政治正確的“身體化知識”又能輸出到第三世界，成為挑戰(zhàn)當(dāng)?shù)刂刃虻摹败泴嵙Α?。因此，這些經(jīng)常以種族、性別或性少數(shù)為主題的“身體化知識”，非但不構(gòu)成對“去身體化知識”的挑戰(zhàn)，反而在功能上扮演了后者的調(diào)控閥門，維系著“去身體化知識”體系的再生產(chǎn)。在帝國之內(nèi)，它扮演了“自欺”;在帝國之外，它扮演著“欺人”。因此，筆者將其稱為“偽身體化知識”。

“身體化”與“去身體化”這兩種知識范式看似對立，卻攜手達(dá)到同一目的，即第三世界知識精英“拿來的知識”與他們自己的現(xiàn)實的分離。這對第三世界造成了難以估量的知識與精神傷害。從帝國之外的第三世界視野看，“身體化”與“去身體化”的“對立”，其實更類似美國民主黨與共和黨的“對立”，是一種“狼狽”關(guān)系：一方面，以龐大歷史及龐大結(jié)構(gòu)的敘事為特征的“去身體化知識”，扮演了社會科學(xué)“現(xiàn)代化理論”的基礎(chǔ);另一方面，一種極其個人、極其內(nèi)在的“現(xiàn)代主義”卻充斥于文學(xué)與藝術(shù)之中，表現(xiàn)為一種內(nèi)卷的“身體化”，殫精竭慮追求個體的“內(nèi)在”世界。從現(xiàn)代化意識形態(tài)到現(xiàn)代主義文藝之間的距離似乎是從星空到大地：知識感受從一個龐大而抽象的社會科學(xué)高空，越過所有歷史的、社會的、經(jīng)濟(jì)的、文化的層次、肌理、縐褶，直接落在一個個疏離個體的內(nèi)在的文學(xué)與藝術(shù)感受上。兩者一高一低、一大一小、一外一內(nèi)，表面看似對立或無關(guān)，但背后的共同之處則是刻意脫離歷史與社會現(xiàn)實，致力于無可救藥之空洞，共同營造帝國論述——尤其是“自由”與“個人”，以及建立在這兩者之上的“民主”——同心協(xié)力為帝國霸權(quán)服務(wù)?；仡櫄v史，冷戰(zhàn)時期的美國正是以地緣政治霸權(quán)為后盾，將社會科學(xué)的現(xiàn)代化理論、文藝上的現(xiàn)代主義（例如抽象表現(xiàn)主義），以及各種符合美國利益的思想學(xué)術(shù)門派，透過美國新聞處、美國大使館以及各種名目的基金會等機(jī)構(gòu)，高調(diào)傳入第三世界。

從這個角度看，20世紀(jì)70年代末臺灣的“鄉(xiāng)土文學(xué)論戰(zhàn)”中，“鄉(xiāng)土文學(xué)”派其實正是要努力打破這種西方話語霸權(quán)加諸當(dāng)代臺灣文化與思想界的桎梏，而它的失敗則預(yù)示了臺灣人文知識思想以及社會政治后來的命運。“狼狽范式”造成了知識分子與人生、社會、民族歷史之間的分裂。在陳映真筆下，這些人已不再能當(dāng)之以“知識分子”之名，只能說是“讀書界”，一直跟著西方流行趨勢讀書。陳映真1967年發(fā)表的小說《唐倩的喜劇》精準(zhǔn)地把握了深埋于當(dāng)時人文知識分子體內(nèi)的無能感。透過陳映真的觀察，我們看到一種非常精細(xì)的學(xué)術(shù)政治機(jī)制：“去身體化知識”的再生產(chǎn)，竟是借助與一種旨在自我辯解、自我按摩的“身體化知識”相鏈接的學(xué)術(shù)怪圈實現(xiàn)的。霸權(quán)必須要給予人文學(xué)術(shù)工作者一點點自由度、一點點遙遠(yuǎn)的自我關(guān)聯(lián)性，來維系整個“去身體化知識”的運作。在《唐倩的喜劇》中，主人公胖子老莫與羅大頭都是借由某種西方人文學(xué)術(shù)流派來間接按摩他們自己難以言說的不安與痛苦。書中寫到當(dāng)時臺北讀書界有些人宣稱是羅素的性解放論者，只是為了“免于逛窯子時產(chǎn)生猥瑣感”。對這樣一種“偽身體化知識”而言，所謂“身體”不過是被永恒凝視的肚臍而已。

《唐倩的喜劇》發(fā)表半甲子之后，港臺的激進(jìn)青年與他們的大學(xué)老師們依舊找不到一種知識與思想語言，直接面對自身的不安與痛苦并向廣大的世界與歷史開放延伸，反而在不停地用他人酒杯來澆灌自己的小小塊壘。于是，港臺的人文學(xué)科充滿了強(qiáng)權(quán)西方傾注過來的“外光”與“惡聲”，大家只會跟著它們附和，使整個知識界如魯迅所說“本根剝喪，神氣旁徨”，充滿了鬼氣，只因為失落了內(nèi)在的光明（“內(nèi)曜”）與真誠的聲音（“心聲”）。

“偽身體化”與法西斯幽靈

今天港臺的年輕人之所以找不到恰當(dāng)?shù)恼Z言與思想方式去表達(dá)自身的不安與痛苦，是因為他們讀的大學(xué)與教他們的老師（包括作者本人）原則上也不具備這種能力。因為西方現(xiàn)代大學(xué)體制在其設(shè)立之初就排除了這種修身能力，如今可謂求仁得仁，而且得繼續(xù)為之付出社會代價。在專業(yè)學(xué)科上皓首鉆研、不問世事的，可能還是上焉者;當(dāng)代港臺人文社會學(xué)科的眾多教師，還頗以傳授那種政治正確的、自我辯解的、抱怨指責(zé)的、內(nèi)卷墮落的“偽身體化知識”而彈冠相慶。

為什么這樣一種“偽身體化知識”所造成的身體上的后果，不是孤立個體化的自怨自艾與對行動的自我綏靜，反而是今日高漲的暴力與準(zhǔn)暴力的直接行動呢？要回答這個問題，我們得首先回到“狼狽范式”“兩頭皆空”的狀態(tài)：由于缺乏社會與歷史的層層中介，“自由”與“個體”只能在身體與星空這兩端來回跳躍，因而只能是空洞的、形式化的。在一般狀況下，這個“兩頭皆空”，分別透過社會科學(xué)的“現(xiàn)代化”以及人文美學(xué)的“現(xiàn)代主義”路徑，為一種廣義的自由主義秩序提供支撐。它好似對所有人宣稱：外頭是史上最好的自由體制，你就負(fù)責(zé)發(fā)掘自己的內(nèi)在（欲望）吧。然而，這個“狼狽范式”隨時可以為自由主義的現(xiàn)代變體“法西斯主義”提供支撐。歷史上，我們看到日本法西斯興起之前有“大正民主”、德國法西斯興起前有“魏瑪民主”。自由主義與法西斯主義之所以內(nèi)在具有可轉(zhuǎn)換性，是因為當(dāng)一種個人主義被抽空了所有歷史的和社會的內(nèi)容與語境時，一個個空洞的“個體主體”非常容易迅速轉(zhuǎn)化為同樣空洞的“集體主體”。在“去身體化”的自由主義現(xiàn)代化敘事的空心形式中，可以迅速脫去以個體為基底構(gòu)成的“自由”與“民主”等啟蒙外衣，代以進(jìn)駐另一種“身體”——“文明種族化的身體”，成為種族主義的溫床。

同樣，今天香港青年的所謂“直接行動”，并不是“我表達(dá)我”的那種直接，而是“代理者”（agent）或“演員”（actor）的表演動作（act），由一個想象中的“集體單數(shù)主體”（“香港民族”）向復(fù)數(shù)的個體身體傳達(dá)著表演指令。當(dāng)歷史出現(xiàn)了一方面是直接行動的“勇武”身體，另一方面則是去地方化、去歷史化、為種族主義所肉身化的符號空間，并通過操作一種“絕望政治”（polificsof despair）以綰合這兩端的怪異景象時，我們必須拉響法西斯主義的警鐘。

朝向真正的身體化知識

當(dāng)港臺激進(jìn)青年嘶喊呢喃“自由”“民主”“革命”“光復(fù)”“支那”等情緒超載的符號時，知識分子有責(zé)任去破譯這咒語背后遙遠(yuǎn)的歷史源流，以及隱藏其后甚至不為出聲者所覺知的意緒情絲。當(dāng)我們思考人文社會科學(xué)的危機(jī)與可能時，一塊試金石或許是：如何讓港臺年輕人找到一種能直抒心聲、能產(chǎn)生內(nèi)在光亮、能免于耽溺于絕望自憐的思想語言？

這就牽涉到本文的核心關(guān)切：如何建立一種真正的“身體化知識”。上世紀(jì)中葉，美國社會學(xué)家米爾斯為了打破以維護(hù)冷戰(zhàn)時期美國霸權(quán)體制為目標(biāo)、以“概念拜物教”與“方法拜物教”為首要特征的官僚化知識體制，提出了“社會學(xué)想象力”這一知識計劃。相對于匍匐于這兩種拜物教之下的專業(yè)而冷漠的“知識技師”，米爾斯召喚一種“知識工匠”，他們能將美國當(dāng)代社會中為真實人身所感受到的苦惱與形成這些苦惱的社會結(jié)構(gòu)條件結(jié)合起來，即綰合“個體”與“整體”。也許米爾斯是英語世界里第一個原創(chuàng)性地使用“后現(xiàn)代”這個概念的學(xué)者，對他而言，所謂“后現(xiàn)代”就是人們有很多不安和困擾，卻失去了將自身的不安和困擾與大歷史、大結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來的能力。在這個壓抑、沮喪、斷碎的“后現(xiàn)代”情境下，米爾斯提出“理性的復(fù)歸”這一古典命題，重新在“理性”與“自由”之間建立起可靠的關(guān)系，以反抗科層制下人們的身心悖離以及身心感受與智識探索的斷裂。

我曾經(jīng)忠實地服膺于這樣一種“社會學(xué)想象力”。但是近十來年我有了一些轉(zhuǎn)變，對它產(chǎn)生了一種不安感，并發(fā)展出一種批判視角。起初的不安感倒不是因為它哪里明顯地“錯了”，而是因為它的“普世主義”漠視了我的第三世界感受。米爾斯面對的是“二戰(zhàn)”后美國高度集中化、科層化的政治與學(xué)術(shù)體制，在這一體制里，人們在日常生活中真正感受到的問題，不是被人文與社會科學(xué)家們漠視，就是被變形并投置到一種對真正的問題無法直面、無法言說的場域中——即他所說的“大而無當(dāng)?shù)睦碚摗迸c“支離破碎的經(jīng)驗主義”。這當(dāng)然也是我們所面臨的問題，但絕不是我們唯一的問題，也并非最重要的問題。貫穿陳映真生平寫作的一個恒常焦慮，就是讓人們明白西方知識與文化界所關(guān)切的現(xiàn)代性下人的異化、疏離、意義喪失、身份認(rèn)同焦慮與各種精神官能癥狀，不應(yīng)以“普世”之名立即成為我們的首要問題，他們的苦惱不應(yīng)自動成為我們的苦惱。對于非西方世界的我們而言，我們因自身歷史脈絡(luò)而形成的問題，例如在帝國主義與殖民主義宰制下出現(xiàn)的人文傳統(tǒng)的斷裂、民族主體的困惑與自我否定等，也不會進(jìn)入他們核心關(guān)切的半徑。米爾斯有他自己的美國議程，那么，我們自己的議程又在哪兒呢？

我曾設(shè)想與米爾斯從同一個出發(fā)點——重建個體經(jīng)驗與大結(jié)構(gòu)、大歷史議題之間的連結(jié)——出發(fā)同行。如今，我甚至認(rèn)為連這個共同的出發(fā)點都未必成立。或許，能成立的共同出發(fā)點只是一個沒有特定內(nèi)容的抽象立場：我們都需要克服身與心的分離、經(jīng)驗與智識的分離。一旦從這個立場出發(fā)，思想與知識的探索路徑必將有迥異的歷程。

對米爾斯而言，當(dāng)代美國大眾身心苦惱的表述受挫，其原因是“軍事工業(yè)復(fù)合體”“權(quán)力精英”或國家機(jī)器、大資本企業(yè)組織這種高度理性化的科層體制。于是，他召喚出一個相對清晰明確的“反抗姿態(tài)”：一種由公共知識分子所帶領(lǐng)、所啟蒙的“社會”力量，對抗一個不妨以“國家”為修辭代表的惡。反抗姿態(tài)明確，反抗語言也明確。然而詳細(xì)審視米爾斯的寫作，“社會”與“國家”的這種對立緊張在他那里并沒有滑落為空洞的政治修辭或情感超載的符號，因為他畢竟還堅守著歷史的與經(jīng)驗的數(shù)據(jù)與方法。但從米爾斯的“社會學(xué)想象力”滑落到今日“社會vs國家”的情緒性姿態(tài)，往往只是一步之遙。宣稱受米爾斯或“激進(jìn)民主”啟發(fā)的“公共知識分子”，經(jīng)常表現(xiàn)出一種傲慢的道德姿態(tài)以及對于現(xiàn)實分析的簡化?！肮仓R分子”及其所代表的“公民社會”，一方面由于其對立面“國家”為必然之惡，所以邏輯地反推出他們自身的必然之善;另一方面，或許更為根本的是，由于預(yù)設(shè)了一個抗?fàn)幹蟮摹吧啤钡谋税叮虼恕肮仓R分子”（以及“社會”或“公民社會”或“弱勢群體”）自我預(yù)言式地自動取得作為那個“善”的代理人的位置。這樣一種以自由主義為基底的公共知識分子政治迷思，很明顯與基督教尤其是基督新教有非常親近的系譜關(guān)系，同時展現(xiàn)了一種直觀式的（非理論化的）無政府主義感情與態(tài)度傾向。港臺青年與他們以西方社會理論為進(jìn)步圭臬的老師們，不是一直陷在這個“姿態(tài)一情感一語言”的三合一狀態(tài)中嗎？是該向這一套組合告別的時候了。

在深受基督教一神論影響的西方人文傳統(tǒng)里，理性和自由向來被視為人（在血跡斑斑的帝國與殖民歷史中，其實經(jīng)常只是基督徒）從上帝那兒分來的獨特才具，西方人（基督徒）因此有了一種萬物之上、其他民族之上的地位自覺。米爾斯想要解決的，其實就是如何在“上帝已死”的前提之下，重新述說理性與自由。

我們不能跟隨米爾斯以一種類似“公共知識分子”的普世姿態(tài)繼續(xù)前行，因為之后的問題就不再能由“社會科學(xué)”所專斷厘定，而必須是在“我們的”人文與歷史語境下才能展開討論。面對這些問題，我們無法照搬西方在他們的人文傳統(tǒng)中構(gòu)筑出的知識與規(guī)范架構(gòu)，而必須從我們自身的文明傳統(tǒng)和社會構(gòu)成中提煉出更切近我們當(dāng)代處境與問題的概念、理論、方法。

中國或東亞的人文傳統(tǒng)所重視的，從來就不是個體的“理性”“自由”“平等”，而是在天地之間人與人的倫理的、協(xié)同的關(guān)系，以及如何在這樣一種世俗的人間追求每個人反省修身、推己及人、由近及遠(yuǎn)、充實向上的問題。這里的人文核心是天地人不相勝、君子小人之辨，指涉的是人與自然的和諧、對道德虛無主義的克服、對各種社群的倫理責(zé)任的承當(dāng)，這是我們的“傳統(tǒng)”。我們的思想探索需要從這個基礎(chǔ)上出發(fā)，而不是從一個西方安插進(jìn)來的語境中出發(fā)。包括港臺地區(qū)在內(nèi)的中國學(xué)者，要認(rèn)識我們的時代，就必須得從西方社會科學(xué)話語中撤出，進(jìn)入我們自身的文化與歷史命脈中，形成我們的視角敏感、話語概念與價值承擔(dān)。我們要面對我們的問題，要形成我們的知識計劃，就得找到深埋于我們歷史文明中的語言與感受方式。這么說來，今天許多人的不確定感與失語感，反而是重新認(rèn)識我們的人文傳統(tǒng)以及重新建立我們的人文社會科學(xué)的契機(jī)。

因此，如何重新認(rèn)識中國，注定不會、也不應(yīng)是一個個漂流個體的“自由選擇”問題。我們必須從中國自身的人文歷史傳統(tǒng)中，在無法逃逸的西化漢語的高度限制中，尋找能夠?qū)⑸眢w與知識作有效力、有生命力的聯(lián)結(jié)的思想資源，切磋之、修改之，以為今用。只有在這個基礎(chǔ)與前提上，我們才能與西方的優(yōu)秀思想資源展開對話，學(xué)人之長，修己之短。對西方而言，同樣如此。費孝通先生提倡的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，或許才是一種比較理想的“國際主義”圖景。

可想而知，這是一個極其龐大的知識計劃，可能需要好幾代人的努力，而非任何個人所能獨擔(dān)。但以我的淺見，我們所能援引的思想資源，至少包括20世紀(jì)中國革命中強(qiáng)調(diào)理論與實踐的辯證關(guān)系的“新傳統(tǒng)”，以及中國古代士大夫從修身及于天下，推己及人、層層前推的連續(xù)體思維的“老傳統(tǒng)”?！皞鹘y(tǒng)”并非如西方人文社會科學(xué)經(jīng)常明示或暗示的那樣是“現(xiàn)在”的否定性對照面，而是構(gòu)成主體的眾多無法切斷的“源”。這樣的主體想象，也許可以對空洞的個人主義及其配套的自由平等概念、工具宰制的理性主義、社會領(lǐng)域的分立斷裂，以及主體的內(nèi)外矛盾、虛無不誠等“現(xiàn)代”病理有所針砭。

因此，“重建知識的、道德的與審美的主體”，是擺在我們面前最重要的問題，是我們的知識責(zé)任。但是，西方（學(xué)者）對這個問題并不能完全豁免道德責(zé)任。西方學(xué)者不論多么尖銳地批判西方自身的人文學(xué)危機(jī)，往往都很少真誠地理解到那些問題固然于己有害，但于第三世界更加有害，而這種有害于他人又回過頭來于他們自己有利——有利于維系他們的帝國秩序。因此，如果西方學(xué)者不把西方的人文學(xué)危機(jī)與帝國主義及新殖民主義聯(lián)系在一起理解，他們的反省也可能是偽善的，或至少是不徹底的。因為如果徹底，就會有超出民族國家或西方范圍的反省與行動的需求。對利奧塔式的西方內(nèi)部的自我批評者，我們不妨提問：對于今日香港的事件，西方的知識體系扮演了什么角色？對這個問題，你們有沒有道德責(zé)任回答？

結(jié)語

今天發(fā)生在香港與臺灣的青年問題，是知識狀況的問題，是知識主體的問題，是殖民主義與帝國主義的問題，甚至是廣義自由主義世界中法西斯主義形成的問題。一個長期的知識計劃或許是：建立合乎我們的傳統(tǒng)與現(xiàn)實，能將近至身心/心性、遠(yuǎn)至家國天下的政治理想一步步聯(lián)系起來的“身體化知識”。因此，本文的最終所指，不是港臺青年、港臺問題，也不是地緣政治問題，而是“中國之所以為中國”的知識問題。這種知識不應(yīng)只是找到我們自己文明的語言去表述個人的痛苦與不安，更應(yīng)是從我們的文明出發(fā)去感受我們原先感受不到、表達(dá)不出的痛苦與不安，并在此基礎(chǔ)上重建當(dāng)代中國的人文與社會科學(xué)。