本雅明寓言理論的中國旅行：闡釋與對話

劉駿

【導(dǎo)??讀】本文嘗試對本雅明寓言理論在中國的闡釋、對話和所面對問題三個(gè)層面進(jìn)行觀察和梳理。首先指出本雅明寓言理論如何在馬克思主義的框架下被闡釋為一種解放性理論，進(jìn)而展現(xiàn)在這種闡釋結(jié)構(gòu)下文化研究學(xué)者的運(yùn)用與對話，最后指出如何規(guī)避問題并真正完成理論的中國化。

【關(guān)鍵詞】本雅明??寓言論批評??杰姆遜

本雅明（Walter?Benjamin）雖然在法蘭克福學(xué)派學(xué)者當(dāng)中比較晚被發(fā)現(xiàn)，但其思想的閃光點(diǎn)使得他成為最具創(chuàng)造性、最復(fù)雜，也是最貼合當(dāng)下都市體驗(yàn)的思想家之一。在本雅明的思想世界中，最艱深但又最具有闡釋魅力的論述就是他關(guān)于寓言（Allegory）的理論。在古希臘時(shí)代就存在的寓言概念，在本雅明的思想星叢中從一個(gè)關(guān)于藝術(shù)實(shí)踐的概念上升到一種具有宗教、哲學(xué)、美學(xué)、政治和歷史含義的思想集合體。而他關(guān)于寓言的理論論述則主要集中在《德國悲劇的起源》和《拱廊街計(jì)劃》中，在這兩部巨作中，他分別展示了寓言在德意志悲苦劇中所展示的物質(zhì)與意義的鴻溝，以及在波德萊爾的詩歌中所描述的對于現(xiàn)代都市的震驚體驗(yàn)。

新世紀(jì)在中國理論界出現(xiàn)的“本雅明熱”，一方面當(dāng)然是對如上所描述的對于寓言作為西方熱門理論與話題的譯介沖動(dòng)，然而另一方面，更重要的是，本雅明對巴黎街道的展示和商品拜物教的批判與中國當(dāng)下的都市體驗(yàn)十分貼近，這種體驗(yàn)集中表現(xiàn)為一種對都市環(huán)境的距離感和疏離感。因此，本雅明的寓言理論自然也成為分析當(dāng)下都市生活和消費(fèi)文化的理論利器。特別是《拱廊街計(jì)劃》中對現(xiàn)代都市體驗(yàn)的展示與商品批判的思想與當(dāng)下都市生活具有一種神秘的親和力，在物的繁華和精神的憂郁和破碎中具有相當(dāng)程度的相似性。這種神秘的親和力首先表現(xiàn)為其筆下的閑逛者（Flaneur），這一形象成為現(xiàn)代都市人群中每一個(gè)獨(dú)立個(gè)體所共享的生命體驗(yàn)和心理縮影。在都市街道和繁華商城的駐足中，收獲的只是一些碎片化的個(gè)人體驗(yàn);而在網(wǎng)絡(luò)社群中作為網(wǎng)絡(luò)沖浪者，我們對信息的接受和輸出也只是成為一些零碎化信息傳播的中介;在視頻觀看下，彈幕的狂歡性互動(dòng)所殘留的滾動(dòng)式的銘刻也只是瞬時(shí)性的感受。不管是作為現(xiàn)代都市流動(dòng)人群中一個(gè)孤立的個(gè)體，還是在網(wǎng)絡(luò)狂歡中躁動(dòng)不安的一員，我們都在其中展現(xiàn)為一種閑逛者的品格。

本雅明另一個(gè)與當(dāng)下體驗(yàn)具有的親和力，則表現(xiàn)為對商品作為辯證意象的批判中所自然展示的現(xiàn)代消費(fèi)文化的二律背反。消費(fèi)文化在琳瑯滿目、富麗堂皇的背后，由于不斷追求新奇而淪為重復(fù)甚至死氣沉沉，這就是自信強(qiáng)大的消費(fèi)文化所隱藏下的脆弱易碎。在當(dāng)下影視品的創(chuàng)作中，我們也可以看到這種追新求異背后的死氣沉沉。這首先表現(xiàn)為影視續(xù)作或改編中所展現(xiàn)的單調(diào)重復(fù)和創(chuàng)作乏力。其次則體現(xiàn)在對于影視劇的投資往往注重的只是短期套現(xiàn)，把目光聚焦在流量的引入和“IP”的簡單創(chuàng)利之中，這勢必就會(huì)導(dǎo)致一種目光短淺的粗制濫造。本雅明認(rèn)為“在藝術(shù)家這方面由于缺乏天才，在贊助人這方面體現(xiàn)為缺乏洞見，這種令人窘迫的笨拙才是寓言的本質(zhì)”[1]155。這種令人窘迫的笨拙最集中的表現(xiàn)就是那些粗制濫造的翻拍劇，它們往往利用情懷來召喚對過往記憶的懷舊迷思，但正是因?yàn)閯?chuàng)作的枯竭才會(huì)淪為對經(jīng)典橋段的反復(fù)利用。以《大話西游3》為例，他是2016年由劉鎮(zhèn)偉導(dǎo)演所拍攝的《大話西游》續(xù)作，試圖去召回觀影者對于《大話西游》中至尊寶與紫霞仙子的那段關(guān)于愛情和救贖的浪漫神話記憶，但最終的結(jié)果是《大話西游》的經(jīng)典性在此電影中被終結(jié)了。充斥于《大話西游3》中的庸俗無聊的愛情表述與前作所表達(dá)的偉大愛情產(chǎn)生了內(nèi)在的沖突。而關(guān)于“取經(jīng)”這個(gè)崇高的救贖事業(yè)在電影中則被解構(gòu)成為一種父子情深的荒唐戲碼?！洞笤捨饔巍返慕?jīng)典意義正是在這種反復(fù)單調(diào)的調(diào)動(dòng)和軟弱破碎的表達(dá)中最終崩塌了。

不管是對閑逛者的描述還是對商品的批判，在伊格爾頓（Terry?Eagleton）看來，兩者本身就存在共謀關(guān)系，“浪蕩子（閑逛者）既在精神上早于商品生產(chǎn)……他自身又是商品的雛形，這不僅僅因?yàn)樗痛蟊姷年P(guān)系既是同謀，同時(shí)又互相蔑視”[2]。正是如上所述的本雅明寓言理論與當(dāng)下都市生活的自然的親和力，使得對于本雅明理論的闡釋和運(yùn)用成為近些年中國理論界的一個(gè)熱門。但是這種闡釋和運(yùn)用并不是單方向的接受，正如薩義德“理論旅行”概念所描述的，它不可避免地面對著西方理論中國化的問題。這種理論的產(chǎn)生語境與本土問題的差異性，需要的就是一種理論的本土化改造和針對中國問題的靈活運(yùn)用，并提防這種外來理論本身所內(nèi)含的意識(shí)形態(tài)陷阱。

一、本雅明寓言理論的三種闡釋

中國理論界對西方理論的全面認(rèn)識(shí)本身開始于20世紀(jì)80年代末，因而對本雅明寓言理論的認(rèn)識(shí)也通過學(xué)習(xí)和了解西方學(xué)界對于本雅明寓言理論的重新發(fā)現(xiàn)和重新評估。但是中國學(xué)者對于本雅明寓言理論的接受過程必須經(jīng)歷一種馬克思主義改造，以釋放出本雅明寓言理論本身就存在的馬克思主義轉(zhuǎn)向。

20世紀(jì)60年代，本雅明的寓言理論首先是作為一種美學(xué)類型被西方學(xué)界重新認(rèn)識(shí)。包括弗萊（Northrop?Frye）、保羅·德曼（Paul?de?Man）和斯皮瓦克（Gayatri?C.Spivak）在內(nèi)的文學(xué)理論家試圖通過寓言這一長期被忽視的文類來重新定義現(xiàn)代主義。在現(xiàn)代主義傳統(tǒng)中，寓言與象征（Symbol）處于一種辯證的對立關(guān)系，而由于象征表現(xiàn)的是一種符號(hào)與意義一致的關(guān)系，因而占據(jù)一種特權(quán)的修辭地位。但上述的文學(xué)理論家認(rèn)為寓言由于展示了非連續(xù)性并突出了表達(dá)與理念的距離，因而展現(xiàn)了現(xiàn)代主義另一個(gè)被隱蔽的傳統(tǒng)。正如本雅明所指出的世俗的象征概念是對神學(xué)象征的一種歪曲，“構(gòu)成了這種神學(xué)象征之悖論的物質(zhì)與超驗(yàn)客體的統(tǒng)一被歪曲成表象與本質(zhì)的關(guān)系”[1]131，而寓言作為神學(xué)象征的回響正是與世俗化的象征概念相對應(yīng)的思辨概念。與象征注重表達(dá)一種完滿的自然相比，寓言則是一種任意性的表達(dá)。這種任意性是一種缺乏感知起源的、分離的、非連續(xù)性的和非生成性的替代性表達(dá)。并且這種表達(dá)更多的是一種來自內(nèi)在體驗(yàn)的直覺感知，在這個(gè)過程中對象物的意義和人內(nèi)在體驗(yàn)的真實(shí)存在產(chǎn)生了一種互相割裂的關(guān)系。這種直覺的任意的美學(xué)表達(dá)在西方文學(xué)理論家看來由于缺乏一種傳統(tǒng)美學(xué)的起源，而為一種后現(xiàn)代主義的美學(xué)這一被隱蔽的傳統(tǒng)開啟了可能。因?yàn)檫@種分離的、非連續(xù)性和非生成性的表達(dá)方式只能通過闡釋去接合，通過闡釋來填補(bǔ)特殊性與總體性之間的空隙。

正是這種迫切闡釋的內(nèi)在需求，本雅明的寓言理論相較于象征所展示的就是一種再現(xiàn)的危機(jī)。這種危機(jī)存在于具體語境下的闡釋之中，并表現(xiàn)出常規(guī)與表達(dá)的辯證關(guān)系。寓言在本雅明看來“不是一種戲耍的形象技巧而是一種表達(dá)方式”[1]133，并且是一種爆發(fā)性的表達(dá)。每次表達(dá)中對于再現(xiàn)的具體表述都是一種對有機(jī)總體形象的突破，并指向了一個(gè)超越本身的存在。而這種具體表述的危機(jī)實(shí)際上是一種在“破碎的無常的顆粒馬賽克”[1]2中追求一種瞬間性的理解并將其轉(zhuǎn)化為一種激發(fā)人心的寫作。這種瞬間性理解的匯集就是在過去的物質(zhì)保留與拯救中所建構(gòu)的星叢。這些破碎的無常在物質(zhì)世界里往往被貶低為歷史的剩余物，但在一個(gè)寓言的結(jié)構(gòu)中，它們的價(jià)值得以重新評估而被賦予意義。正如本雅明所展示的寓言的功能在不同的時(shí)代獲得了不同的意義，在中世紀(jì)的歐洲，寓言扮演的是一個(gè)古代萬神殿瓦解下野蠻的世界中宗教指導(dǎo)的需要。他如此描述寓言在宗教中所扮演的關(guān)鍵作用，“由于最早期的蠻荒世界太原始，太野蠻，因此，人們不能正確地掌握和理解智慧的教義和神圣的事物，指著必須用普通人愿意聽的韻詩和寓言把他們發(fā)現(xiàn)的東西隱藏或掩埋起來，以便培養(yǎng)對上帝的恐懼、道德和善行”[1]142。而在巴洛克時(shí)代，寓言所展示的是一個(gè)基督教闡釋作為一個(gè)神圣范式的衰敗景象，用一種破碎的廢墟形式作為那個(gè)時(shí)代的標(biāo)識(shí)與癥候。雖然本雅明描述了寓言在不同歷史時(shí)期所展現(xiàn)的不同美學(xué)風(fēng)貌，但本雅明的寓言也具有一種超歷史的特征。這種超歷史的特征表現(xiàn)為自然與歷史的結(jié)合，即一種自然的寓意再現(xiàn)和歷史實(shí)現(xiàn)的結(jié)合，“只有當(dāng)這種聯(lián)系作為一個(gè)不變項(xiàng)以對立于歷史的變項(xiàng)時(shí)，才能識(shí)別出它的本質(zhì)”[1]138。這種寓意在歷史連續(xù)體中不斷地重新結(jié)合，完成的就是一種解構(gòu)下的重構(gòu)過程，因而也符合后現(xiàn)代美學(xué)的辯證與解構(gòu)思想，本雅明寓言理論的價(jià)值因此也得到了重新闡釋和評估。

對于本雅明寓言理論中的后現(xiàn)代思想，伊格爾頓是從收藏家的角度去發(fā)現(xiàn)的，他如此陳述“作為偶然之物的收藏家，作為那些逃脫了歷史審視的清醒而又不引人注目之物的收藏家，本雅明在某種意義上預(yù)示了當(dāng)代解構(gòu)主義的批評實(shí)踐”[2]173。英國藝術(shù)理論學(xué)者蓋爾·戴伊（Gail?Day）也同樣是通過一種后現(xiàn)代的美學(xué)視野中去認(rèn)識(shí)象征與寓言的對立，他認(rèn)為“在藝術(shù)理論的爭論中，辯證與解構(gòu)的對立就在象征與寓言的區(qū)分中被分別復(fù)制了”[3]。

而張旭東認(rèn)為這種對歷史現(xiàn)象的解構(gòu)和重構(gòu)為一種革命的藝術(shù)批評奠定了前提，“這種辯證思維可以成為意識(shí)與對象、對象與對象間的媒介，但它們不是要彌合起差距，而是要把這個(gè)縫隙擴(kuò)大，使之成為一種革命性的意識(shí)”[4]。在這里，一種美學(xué)的批評被上升為一種政治的批評，一種關(guān)于歷史僵死的憂郁凝視由于認(rèn)知到社會(huì)存在的虛假的總體性幻象而被轉(zhuǎn)化成一種必須打破這種幻象的行動(dòng)，并從幻象破滅產(chǎn)生的意義碎片中累積復(fù)興意義的可能。這種累積正如本雅明所說的，是一種“無休止的堆積碎片而沒有想到確立嚴(yán)格的目標(biāo)，而在對奇跡的持續(xù)期待中”[1]147。

另一種理解本雅明寓言理論的方式就是一種神學(xué)的視角，學(xué)者塞繆爾·韋伯（Samuel?Weber）認(rèn)為本雅明的闡釋方式雖然表現(xiàn)為一種歷史哲學(xué)的闡釋方式，但“從最早的寫作到最后，本雅明總是用一種與神學(xué)視角有關(guān)的觀念去理解歷史和歷史哲學(xué)”[5]。正如本雅明所坦承的，“對極端的、寓言式的悲悼劇加以批評理解，只有從更高的神學(xué)領(lǐng)域開始才是可能的”[1]179。這種神學(xué)的視角在韋伯看來是來自記憶真實(shí)對歷史真實(shí)的修改。本雅明特別強(qiáng)調(diào)通過對過去的回憶來確立個(gè)體的自我體驗(yàn)，它把一個(gè)已被歷史遺忘的廢墟通過記憶的改造轉(zhuǎn)變成一個(gè)指向未來的圖景。這種來自個(gè)人體驗(yàn)的記憶真實(shí)表現(xiàn)為一種神學(xué)的方式與非神學(xué)概念的綜合，它既阻止了用一種非神學(xué)的方式去理解歷史，同時(shí)又必須用一種非神學(xué)的概念去書寫歷史。正是在這種被遮蔽的神學(xué)視角中，本雅明的表達(dá)呈現(xiàn)出一種神秘主義的風(fēng)格。

但是這種神學(xué)的視角在中國學(xué)者當(dāng)中被有意識(shí)地忽視了，朱立元指出本雅明的寓言理論是一種“馬克思主義與神秘主義奇特結(jié)合”[6]，張旭東則認(rèn)為“馬克思主義為寓言批評確定了基本的時(shí)空范疇”[3]151?？梢娺@兩位學(xué)者都試圖通過馬克思主義來馴服本雅明思想中的猶太教神秘主義，那種墮落的塵世等待神之救贖的彌賽亞思想。確實(shí)，本雅明在后期的寫作中不只是引用馬克思關(guān)于密謀者的論述，在其商品批判的文章中已經(jīng)與馬克思的商品拜物教思想形成了一種緊密的結(jié)合，因而一種革命性和解放性的闡釋自然成為中國學(xué)者的闡釋主流。但這種本雅明式的馬克思主義正如張旭東所指出的，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)的馬克思主義批評，而表現(xiàn)為“上層與基礎(chǔ)的關(guān)系不再被視作被決定與決定的關(guān)系，而是一個(gè)意識(shí)與潛意識(shí)的關(guān)系，一種分層，一種再現(xiàn)”[7]。

本雅明寓言理論最后一個(gè)闡釋的視角則必須從藝術(shù)哲學(xué)的角度去出發(fā)。他把藝術(shù)作為呈現(xiàn)和救贖真理的形式，這首先是因?yàn)樯駥W(xué)角度在俗世的墮落，其次是理性主義被認(rèn)為喪失了認(rèn)知真理的功能。因此藝術(shù)成為取代其功能的后繼者，并且藝術(shù)展示真理的方式本身就呈現(xiàn)為一種寓言性的結(jié)構(gòu)。因?yàn)檎珀憹赋龅?，“只有通過寓言，我們才能認(rèn)清這個(gè)黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，發(fā)揮藝術(shù)的批判功能”[8]。這種藝術(shù)取代理性認(rèn)知真理的方式在夏瑩看來，包含著本雅明對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的理性哲學(xué)注重的是對真理的揭露和遮蔽，而本雅明的寓言理論則是一種“意象辯證法”。這種所謂的“意象辯證法”的具體內(nèi)涵指的是，“批判意象對于人的神秘性的呈現(xiàn)方式，但同時(shí)卻又認(rèn)為恰恰也正是這種意象所包含的神秘性使得意象自身成為寓言式批判的對象，而寓言式批判將會(huì)讓原本諸多頹廢的意象獲得一種啟示的意義，社會(huì)的救贖因此而生”[9]。寓言在這種意象的辯證運(yùn)動(dòng)中首先呈現(xiàn)的是一種毀滅的寓言，清除對客觀世界的幻覺而把世俗事物崩塌成一堆廢墟的碎片。其次是一種復(fù)活的寓言，在這些破碎的意義碎片中獲得了一種把否定和低俗轉(zhuǎn)化為肯定和神圣的力量。這種辯證的轉(zhuǎn)化就是本雅明所謂的辯證意象。正是在這種對于衰敗意象的憂郁注視下，一種辯證的思考與聯(lián)想使得它獲得一種救贖的力量。而這種寓言的救贖力量在發(fā)達(dá)資本社會(huì)中必然要?dú)w位于對商品的批判，因?yàn)檎怯捎谏唐方粨Q，使得任意的物與物之間都可以產(chǎn)生聯(lián)系，而這正好符合寓言的任意性結(jié)構(gòu)?！叭魏卧⒀曰孟氲漠a(chǎn)物，不管有無巴羅克的性質(zhì)，都不可能不在這個(gè)世界上找到它的對應(yīng)物?！盵1]183誠如本雅明本人所論述的寓言的任意性是一種意義的對應(yīng)，而商品的交換則是勞動(dòng)價(jià)值的對應(yīng)。本雅明的寓言理論最終都是一種對于發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)寓言結(jié)構(gòu)的展示與批判。這種藝術(shù)哲學(xué)的批判視角因此與對當(dāng)下都市社會(huì)的商品拜物教批判產(chǎn)生了天然的結(jié)合。

以上所述的三種闡釋視角是西方學(xué)界的主流闡釋視角，但不管是美學(xué)的、神學(xué)的還是藝術(shù)哲學(xué)的闡釋，最終在中國學(xué)者的改造下，都被歸納至馬克思主義批評的框架。也正是通過這種理論旅行下的理論闡釋，一種適合并貼近中國都市與商品批判的寓言理論成為中國學(xué)者處理中國問題的理論武器。

二、寓言理論的運(yùn)用：從寓言論批評到寓言現(xiàn)實(shí)主義

西方學(xué)界對于本雅明寓言理論的三種闡釋，正是在上述中國學(xué)者的新的闡釋和接受之中產(chǎn)生了革命性的轉(zhuǎn)變。而本雅明的寓言理論在中國不只經(jīng)歷了闡釋的階段，也由于其從審美批評升華為政治批評的理論品格，對于中國當(dāng)下的文藝批評也多有啟示。這種對本雅明寓言理論在闡釋基礎(chǔ)上的運(yùn)用比較突出的表現(xiàn)就是作為“文化危機(jī)突圍”的中國文化研究學(xué)科之中。這一方面是因?yàn)槲幕芯吭谥袊廊皇且环N新興的學(xué)科，它所處理的是正在劇烈變動(dòng)的中國大眾文化現(xiàn)象，因此需要一種新的批評范式;另一方面是除了《德國悲劇的起源》已經(jīng)成為研究藝術(shù)哲學(xué)的范本，《拱廊街計(jì)劃》中對現(xiàn)代都市空間的分析也正影響著當(dāng)下的中國都市文化研究。

與英美文化研究不同的是，中國的文化研究從誕生之初就與文學(xué)研究存在著一種矛盾的共生關(guān)系。當(dāng)20世紀(jì)80年代中國出現(xiàn)文化研究熱的時(shí)候，為了解決文藝批評在大眾文化研究領(lǐng)域的失語狀況，一批文學(xué)研究工作者諸如戴錦華、王曉明等轉(zhuǎn)型為文化研究學(xué)者。就像學(xué)者徐德林所總結(jié)的，文化研究在中國的扎根面對的是兩個(gè)現(xiàn)實(shí)需求的挑戰(zhàn)，分別是“新的文化現(xiàn)實(shí)的需求”和“社會(huì)批判研究的需求”。[10]其實(shí)80年代的中國文化研究主要還處于接受與譯介英美文化研究成果的階段，而當(dāng)時(shí)的文化研究面對的兩大問題則是文學(xué)研究與文化研究的區(qū)隔和英美方法與中國問題的隔閡。文學(xué)與文化研究的區(qū)隔指的是傳統(tǒng)的文學(xué)審美批評在面對新的大眾文化現(xiàn)象時(shí)所面對的闡釋區(qū)隔。而英美方法與中國問題的隔閡指的是80年代末期處于去政治化的中國學(xué)界無法直接套用英美文化研究的方法去填補(bǔ)政治批評所遺留下來的空間。

而新一代的文化研究學(xué)者周志強(qiáng)教授認(rèn)為，對于本雅明寓言論批評的重新發(fā)現(xiàn)，“向中國文學(xué)理論界貢獻(xiàn)了政治批評與審美批評相結(jié)合的有效的范式”[11]。周志強(qiáng)教授是在政治的美學(xué)化與美學(xué)的政治化的辯證關(guān)系中去思考本雅明寓言論批評的意義?，F(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治方式不再是簡單的暴力機(jī)關(guān)的監(jiān)控與管制，而更多的需要訴諸一種文化上的認(rèn)同與服從，也就是葛蘭西所謂的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪。這種文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪不只是思維和想象方式的爭奪，同時(shí)也是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)表述方式的爭奪。但本雅明寓言論批評的魅力就在于對經(jīng)驗(yàn)（Erfahrung）和體驗(yàn)（Erlebnis）的區(qū)分，對于經(jīng)驗(yàn)的管制可以通過訴諸個(gè)人片面化的破碎的瞬時(shí)性的震驚體驗(yàn)和直覺感知來完成對經(jīng)驗(yàn)的救贖。本雅明的進(jìn)一步貢獻(xiàn)在于它的美學(xué)平民化傾向與馬克思的無產(chǎn)階級理論的契合，他把救贖的希望寄托在閑逛者、密謀者這些被排除在商品體系之外的民眾身上。而正如無產(chǎn)階級是資本主義社會(huì)的掘墓者一樣，被排除者也正是資本主義社會(huì)的毀滅者和拯救者。也正是由于本雅明美學(xué)政治的平民化傾向，他收獲了一種社會(huì)動(dòng)員的潛力，在一種對于緊急狀態(tài)的，使得資本主義社會(huì)無法避免的內(nèi)爆性危機(jī)暴露在公眾面前。周志強(qiáng)教授認(rèn)為本雅明的這種“擺脫了反映論的、審美論的，學(xué)科化和學(xué)院派的批評的模式”[10]110正是中國文化批評所需要的一種政治批評范式。

與本雅明強(qiáng)調(diào)從個(gè)人體驗(yàn)拯救經(jīng)驗(yàn)相符合的是，周志強(qiáng)教授在一系列關(guān)于文化研究學(xué)科思考的文章中，回溯了個(gè)人對于西方思想的接受歷程，并在對一些學(xué)術(shù)會(huì)議的片段回憶中梳理出一種當(dāng)下中國文化研究可能面臨的學(xué)科危機(jī)，進(jìn)而提出一種可能的解決方案。與同時(shí)代的中國學(xué)者相似的是，從馬克思到德國唯心論的研讀，到了解西方馬克思主義思想，再到遭遇本雅明和盧卡奇，中國的學(xué)者都面臨著一種遭遇后現(xiàn)代思想的狂熱和沉淀。但正如印度思想家阿罕默德所指出來的，“后現(xiàn)代社會(huì)與經(jīng)濟(jì)分析的所有的基本前提都指涉的是發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的結(jié)構(gòu)”[12]，因此后現(xiàn)代思想在中國的傳播并沒有一種指涉社會(huì)現(xiàn)實(shí)的可能，而更多的是扮演著一種重新定義體制與個(gè)體關(guān)系和重構(gòu)思維知識(shí)體系的功能。本雅明的寓言論批評作為一種新的批評方式，在文化研究學(xué)科中所充當(dāng)?shù)木褪且环N重新定義和重新建構(gòu)的功能。

當(dāng)然不只是為文化研究提供了一種新的批判范式，周志強(qiáng)教授在面對中國問題時(shí)也賦予了本雅明寓言理論一種新的總體化的品格。作為中國文化研究的參與者和觀察者，周志強(qiáng)教授總結(jié)了近30年中國文化研究的發(fā)展軌跡為“始于一種社會(huì)批判意識(shí)，進(jìn)而激活反權(quán)威的沖動(dòng)，最終提供一種緊迫性行動(dòng)的幻覺”[13]。這種文化研究中出現(xiàn)的緊迫性行動(dòng)的幻覺被描述為一種對于解決問題的沖動(dòng)而不是一種對問題所存在的結(jié)構(gòu)的最終解決，因此這是一種“用困境性的問題來取代結(jié)構(gòu)性的問題”[13]93。這一種類似于新文化運(yùn)動(dòng)中“問題與主義”的解決方式之爭在中國必然要訴諸一種馬克思主義的解決方式。正如無產(chǎn)階級只有消滅自己所存在的條件才能真正進(jìn)入無階級社會(huì)，對于問題的解決也只有真正面對問題所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性起源才能解決。而這種對于結(jié)構(gòu)性起源的發(fā)掘必定是一種總體性的思維，因此周志強(qiáng)教授的一個(gè)理論創(chuàng)造就是把盧卡奇的物化理論與本雅明的寓言論批評做了結(jié)合。在習(xí)慣的理解中，雖然本雅明認(rèn)真研讀過《歷史與階級意識(shí)》，但本雅明對于盧卡奇的總體化理論是充滿敵意的，而兩者的思想應(yīng)該是格格不入的。但周志強(qiáng)教授認(rèn)為正是盧卡奇的總體性批判把日常生活的危機(jī)與資本主義社會(huì)難以避免的內(nèi)在危機(jī)形成勾連，才能呈現(xiàn)出本雅明所謂的“緊急狀態(tài)”。也就是說，只有通過盧卡奇總體化理論的中介，才能真正釋放本雅明寓言理論的革命潛力。這種理論基礎(chǔ)正是在于現(xiàn)代社會(huì)本身就是遮蔽現(xiàn)實(shí)危機(jī)的寓言化結(jié)構(gòu)這一事實(shí)，因此必須用一種總體化的解放寓言來替代虛假的詭辯寓言。而這種替代策略的具體運(yùn)行，正如周志強(qiáng)教授所總結(jié)的，是“用馬克思主義的烏托邦代替文化生產(chǎn)中的異托邦，用創(chuàng)造新的社會(huì)的勇氣來代替溫情浪漫的文化生產(chǎn)的妥協(xié)和虛弱，用召喚起來的危機(jī)意識(shí)來代替被裝飾起來的文化奇觀”[14]。

從寓言論批評到寓言現(xiàn)實(shí)主義，周志強(qiáng)教授再一次從一種學(xué)科的危機(jī)轉(zhuǎn)向到了一種文體的危機(jī)，這種轉(zhuǎn)向是因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)矛盾的被遮蔽，而其中一個(gè)原因是現(xiàn)實(shí)主義沒有兌現(xiàn)自己的承諾。多數(shù)的現(xiàn)實(shí)主義作品所表現(xiàn)的是一種瑣碎經(jīng)驗(yàn)的日常生活現(xiàn)實(shí)而不是一種能暴露矛盾解決矛盾的歷史現(xiàn)實(shí)。這種生活現(xiàn)實(shí)和歷史現(xiàn)實(shí)的糾纏，被周志強(qiáng)教授總結(jié)為八種類型的關(guān)系，按照生活與現(xiàn)實(shí)的距離可以排列為真現(xiàn)實(shí)、輕飄飄的現(xiàn)實(shí)、碎現(xiàn)實(shí)、反現(xiàn)實(shí)和假現(xiàn)實(shí)。其中，真現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)對立面假現(xiàn)實(shí)和反現(xiàn)實(shí)，一個(gè)是其必不可少的對立面，而另一個(gè)則是相對無關(guān)的否定。在這里，生活與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系從一種極端形式走向了另一種極端，形式與內(nèi)容的關(guān)系處于一種內(nèi)在的矛盾之中，甚至有時(shí)候形式的意義遠(yuǎn)大于內(nèi)容。面對著現(xiàn)實(shí)主義所表達(dá)的這種缺乏批判意識(shí)和反思意識(shí)的現(xiàn)實(shí)，需要一種能夠脫離日常意義而獲得一種真正具有解放指向的現(xiàn)實(shí)意義，而這就是寓言現(xiàn)實(shí)主義所要實(shí)現(xiàn)的承諾。在這里，具有解放意義的現(xiàn)實(shí)被理解為一種想象更好現(xiàn)實(shí)的可能，因此本雅明所謂的憂郁注視就成為一種進(jìn)步主義的內(nèi)在化表達(dá)，一種推動(dòng)社會(huì)歷史不斷進(jìn)步的精神驅(qū)力。

在寓言現(xiàn)實(shí)主義的寫作層面，周志強(qiáng)教授是以格非的《望春風(fēng)》作為模板來定義這種寓言現(xiàn)實(shí)主義的寫作，即只能在一種文本之外的總體性的批判視野才能去闡釋和感受故事發(fā)生所帶來的震驚體驗(yàn)。格非作為一個(gè)著名的學(xué)者型作家而被列為典型，因此寓言現(xiàn)實(shí)主義寫作的理想承擔(dān)者就是一種文學(xué)批評家和創(chuàng)作者的合二為一。為了進(jìn)一步闡明寓言現(xiàn)實(shí)主義的豐富內(nèi)涵，周志強(qiáng)教授通過齊澤克所闡釋的拉康三界理論，從社會(huì)心理學(xué)的角度來闡釋寓言現(xiàn)實(shí)主義。從一種建構(gòu)主義的視角來看現(xiàn)實(shí)主義就是一套社會(huì)共享的編碼系統(tǒng)，真理也只是一種話語系統(tǒng)來逃避來自實(shí)在界的創(chuàng)傷，現(xiàn)實(shí)也只是“想象界與象征界合作致力于世界的創(chuàng)作”[15]。而現(xiàn)實(shí)主義則處在現(xiàn)實(shí)和實(shí)在界之間并指向最終的真理，因此現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)離實(shí)在界而靠近真理。在這種理解范疇中，真正出問題的不是現(xiàn)實(shí)主義而是現(xiàn)實(shí)本身，這種現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)成為一種單向的同質(zhì)化歷史邏輯?？梢钥闯鲈趯ΜF(xiàn)實(shí)主義理解的深入之中，周志強(qiáng)教授已經(jīng)克服了前一階段對歷史理解的進(jìn)步主義趨向，而把打斷現(xiàn)實(shí)主義的編碼系統(tǒng)作為一種具有解放意義的寓言現(xiàn)實(shí)主義的旨?xì)w。這種具有打斷現(xiàn)實(shí)主義編碼系統(tǒng)功能的行動(dòng)就可以被理解為來自實(shí)在界入侵的“事件”。按照齊澤克的理解，所謂的“事件”就是一個(gè)奇跡性的時(shí)刻，一個(gè)必須在回溯意義上才能完成的解釋，一個(gè)在當(dāng)下無法給出原因的結(jié)果，一個(gè)超出了原因的結(jié)果。齊澤克的這種對事件的定義符合了本雅明對于瞬時(shí)性、回憶性和爆炸性時(shí)刻的強(qiáng)調(diào)，自然也契合了寓言論批評的精神。在這種事件理論的視角下，寓言現(xiàn)實(shí)主義又被理解為一種“可以提供剩余物的現(xiàn)實(shí)主義”[15]26，即那種不可被現(xiàn)實(shí)主義編碼的不可化約的歷史剩余物。

如上所述，中國的兩代文化研究學(xué)者在面對一個(gè)新興學(xué)科和知識(shí)分子功能的危機(jī)之下，通過對已有的寓言理論闡釋完成了一個(gè)事實(shí)上的與本雅明的理論對話。本雅明寓言理論的多義性和開放性在這種具體的學(xué)科運(yùn)用中得到了展示，并表現(xiàn)出解放性和救贖性的品格。

三、寓言理論的問題

中國的兩代文化研究學(xué)者所針對的問題不只是對于一個(gè)學(xué)科或文體的救贖，更是一種對知識(shí)分子功能的救贖。周志強(qiáng)教授的寓言論批評和寓言現(xiàn)實(shí)主義是為了回應(yīng)一個(gè)學(xué)科和一個(gè)文體所可能面臨的危機(jī)，并提出了一套批評范式和寫作思維。但在具體批評和寫作的實(shí)踐中如何實(shí)現(xiàn)這種寓言論批評的精神，則依然需要一種具體的批評框架和方法。杰姆遜（Fredric?Jameson）2019年出版的專著《寓言與意識(shí)形態(tài)》?（Allegory?and?Ideology）是對其寓言理論的一次總結(jié)，而杰姆遜在這本書中所提出的四層次的寓言論批評結(jié)構(gòu)可能是對這種具體批評和寫作的解答。同時(shí)，在這種可能解答的批評框架之下，杰姆遜也通過一種比較的方法來展示西方寓言理論所內(nèi)含的泛人性論和瘋狂理性。

杰姆遜認(rèn)為寓言常流行在“歷史停滯的時(shí)刻或至少意識(shí)形態(tài)和階級斗爭被抑制或至少降低到可管理比例的地方”[16]。而寓言所處理的問題就是歷史與再現(xiàn)的問題，也就是在一個(gè)歷史連續(xù)體中個(gè)體如何保持對革命性改變的敏感度問題。在常規(guī)與表達(dá)的辯證關(guān)系中，杰姆遜認(rèn)為問題常常出現(xiàn)在具體的敘述之中，寓言常常通過隱藏的方式保留一種個(gè)體和集體身份的自我確認(rèn)而排除其他的集體身份。而為了應(yīng)對這種寓言內(nèi)部的意識(shí)形態(tài)運(yùn)作，就需要在一個(gè)四層次的寓言批評結(jié)構(gòu)中即文本層次、寓言層次、個(gè)人體驗(yàn)層次和集體經(jīng)驗(yàn)層次去理清意識(shí)形態(tài)運(yùn)作的蹤跡。這種四層次的寓言批評結(jié)構(gòu)被杰姆遜認(rèn)為是符合馬克思主義意識(shí)形態(tài)分析實(shí)踐的一種寓言化的擴(kuò)大闡釋，而不是被常常誤讀的還原主義的分析方式。這種寓言批評結(jié)構(gòu)提供了一個(gè)非常簡明的闡釋和批評框架，把不同的批評方向聚焦在這四個(gè)基本的分類之中，并允許不同層次之間的空隙存在，來證明在一個(gè)高度差異化的社會(huì)中一種無法完全總體化的不相容性的共存，同時(shí)也代表了力比多在不同層次之間的轉(zhuǎn)移。這四層寓言批評結(jié)構(gòu)既是一種上升的關(guān)系，也是一個(gè)統(tǒng)一的關(guān)系。首先從文本層面派生出一個(gè)寓言的闡釋結(jié)構(gòu)，然后這種寓言的闡釋在一個(gè)多義性的語境中也可以獨(dú)立成為另一個(gè)文本，這種文本之間的互生關(guān)系代表了個(gè)體欲望在不同橫截面（transversality）之間的轉(zhuǎn)移，最終一個(gè)寓言的闡釋在這種力比多的轉(zhuǎn)移之中必定上升到集體層面的意識(shí)形態(tài)批評。

杰姆遜認(rèn)為寓言論批評的結(jié)構(gòu)除了這種四層闡釋結(jié)構(gòu)之外，還存在有二層、三層闡釋結(jié)構(gòu)。他因此通過與二層和三層的寓言結(jié)構(gòu)的比較來突出四層寓言論批評的優(yōu)勢。杰姆遜以荷馬史詩為例來闡述二層寓言結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。所謂的二層寓言結(jié)構(gòu)指的就是一種一對一的敘事，即“一個(gè)主要敘事的特點(diǎn)被選擇而與另一個(gè)敘事的特點(diǎn)相聯(lián)系并因而成為上一個(gè)敘事的意義”[16]14。這種二層寓言結(jié)構(gòu)的功能就是“通過一個(gè)大范圍的比較來美化一個(gè)既定行為”[16]14。但是這種一對一的寓言結(jié)構(gòu)在杰姆遜看來是一種糟糕的寓言，因?yàn)檫@種一對一的關(guān)系隨時(shí)面臨著翻轉(zhuǎn)的可能并且難以形成一種統(tǒng)一的敘事線。它試圖從作品中尋找意義，但這種意義在杰姆遜看來最終指向的只是一種把所謂的人類本質(zhì)作為常態(tài)的本質(zhì)的人道主義精神。因此“這種二元的寓言事實(shí)上更容易被理解為向象征主義的后退”[16]18，因?yàn)樗窃谝粋€(gè)寓言的結(jié)構(gòu)中完成了象征所要達(dá)成的事物和意義的統(tǒng)一功能。

杰姆遜認(rèn)為三層的寓言結(jié)構(gòu)產(chǎn)生于對荷馬史詩的評論中，圍繞著荷馬史詩形成了一種闡釋文化。而這種闡釋的特點(diǎn)往往是作品本身無法提供答案而必須指向外在的解讀。在這種闡釋框架中，作品中的人物既要擔(dān)任作品賦予它的意指功能，又要在內(nèi)在和外在層面被闡釋為一種個(gè)人化的實(shí)踐和一種非人性化的知識(shí)體系。這種三層的寓言結(jié)構(gòu)在當(dāng)下的發(fā)展則是一種所謂科學(xué)主義的闡釋，具體來說，就是在神經(jīng)哲學(xué)的指導(dǎo)下通過對作者意識(shí)的媒介重構(gòu)，并對這種重構(gòu)下所產(chǎn)生的知識(shí)做出闡釋。但杰姆遜認(rèn)為這種所謂作者意識(shí)是非個(gè)人的，并且無法再現(xiàn)的，而這種內(nèi)在化和外在化的闡釋之間是相互分離的。因而這種科學(xué)主義的闡釋并不能稱之為一種統(tǒng)一的闡釋過程，他因此把這種三層的寓言結(jié)構(gòu)稱之為“非寓言化的寓言”[16]21。這種非寓言化的寓言最終所要達(dá)到的是一種科學(xué)主義的知識(shí)而排除了那些對美學(xué)層面所做的闡釋。

與容易被人道主義誘捕的二層寓言結(jié)構(gòu)和被科學(xué)主義誘捕的三層寓言結(jié)構(gòu)不同的是，四層寓言結(jié)構(gòu)在杰姆遜看來才是一個(gè)比較完整和系統(tǒng)的寓言結(jié)構(gòu)。每個(gè)層次之間都是充滿差異的意識(shí)形態(tài)斗爭領(lǐng)域，但把它們統(tǒng)一為一個(gè)整體的正是一種上升的敘事邏輯。具體到這四個(gè)不同層次的敘事解讀，杰姆遜認(rèn)為第一層次的文本解讀和第二層次的寓言解讀之間的辯證關(guān)系正是本雅明所謂的辯證意象，兩者之間形成一種雙元的敘事功能。而第三層次的個(gè)體解讀在杰姆遜看來最經(jīng)典的案例就是本雅明對波德萊爾的個(gè)體化解讀，“個(gè)體體驗(yàn)被物化為一個(gè)新的資本主義主體建構(gòu)的癥候”[16]37。而最后一個(gè)走向集體的解讀被認(rèn)為是向一種來自實(shí)在界的深層矛盾做出的回應(yīng)。對于這個(gè)矛盾，常常的解決方式或是停留在一種意識(shí)形態(tài)的舒適，或是尋找一個(gè)更擴(kuò)張的知識(shí)。但杰姆遜認(rèn)為只有回歸到集體的層次，把晚期資本主義社會(huì)理解為一種生產(chǎn)的寓言，并“把它改造和重新功能化為一個(gè)新的還依然難以想象的全球共產(chǎn)主義”[16]41，才是對問題的真正解決。而這在杰姆遜看來才正是符合本雅明寓言精神的最終闡釋，“過去事件的記憶必須經(jīng)過激進(jìn)的創(chuàng)新才能認(rèn)識(shí)這個(gè)行動(dòng)的本真性并捕捉其意義”[16]49。

四、結(jié)?語

不管是杰姆遜的四層次寓言論批評結(jié)構(gòu)還是中國學(xué)者所提出的寓言現(xiàn)實(shí)主義，同樣都是建立在對本雅明寓言理論的馬克思主義闡釋之上。后現(xiàn)代的美學(xué)闡釋可以被引用為一種烏托邦建構(gòu)的重構(gòu)邏輯，神學(xué)闡釋中的神秘主義同樣可以被馴服成可以與馬克思主義共存的彌賽亞精神，而藝術(shù)哲學(xué)的闡釋則與商品拜物教批判之間存在著天然的同盟關(guān)系。中國文化研究學(xué)者對于本雅明寓言理論的運(yùn)用不僅是一種面對知識(shí)分子失語癥的突圍，同時(shí)也是在一個(gè)去政治化的時(shí)代完成了對知識(shí)分子和學(xué)科的雙重救贖。但在這種具體的寓言論批評之中，必須注意的是杰姆遜所提醒的西方寓言理論本身所內(nèi)含的意識(shí)形態(tài)缺陷。因此，必須在對西方人道主義的偽善和科學(xué)理性的瘋狂摒棄之下，才能真正完成本雅明寓言理論的中國化進(jìn)程。

注釋

[1][德]瓦爾特·本雅明.德國悲劇的起源[M].陳永國譯.北京：文化藝術(shù)出版社，2001.

[2][英]特里·伊格爾頓.瓦爾特·本雅明或走向革命批評[M].郭國良，陸漢臻譯.北京：商務(wù)印書館，2015：33.

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[4]張旭東.寓言批評——本雅明“辯證”批評理論的主題與形式[J].文學(xué)評論，1988（4）：156.

[5]Samuel?Weber.Genealogy?of?Modernity：History，Myth?and?Allegory?in?Benjamins?Origin?of?the?German?Mourning?Play[J].MLN，1991（3）：467.

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[10]徐德林.重返伯明翰：英國文化研究的系譜學(xué)考察[M].北京：北京大學(xué)出版社，2014：3.

[11]周志強(qiáng).偽經(jīng)驗(yàn)時(shí)代的文學(xué)政治批評——本雅明與寓言論批評[J].南京社會(huì)科學(xué)，2012（12）：104.

[12]Aijaz?Ahmad.On?Post?Modernism[J].The?Marxist，2011（1）：14.

[13]周志強(qiáng).緊迫性幻覺與文化研究的未來——近30年中國大陸之文化研究與文化批評[J].文藝?yán)碚撗芯浚?017（5）：86.

[14]周志強(qiáng).如何構(gòu)建“寓言論批評”——我的一點(diǎn)學(xué)與思[J].民族藝術(shù)，2017（4）：12.

[15]周志強(qiáng).現(xiàn)實(shí)·事件·寓言——重新發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)主義”[J].南國學(xué)術(shù)，2020（1）：21.

[16]Fredric?Jameson.Allegory?and?Ideology[M].Verso，2019：1.

作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院

（責(zé)任編輯?陳琰嬌）