“江湖義氣”如何回應(yīng)“審美現(xiàn)代性”？

李智星

【導(dǎo)??讀】《中國人的義氣》展示了通達(dá)義氣倫理共同體的審美經(jīng)驗(yàn)可能。相比以個(gè)體化生存為基礎(chǔ)的審美現(xiàn)代性想象，重新激活游民江湖義氣的美學(xué)體驗(yàn)更能構(gòu)成回應(yīng)乃至治理日趨原子化、無根化的當(dāng)代“流動中國”的政教美學(xué)進(jìn)路。

【關(guān)鍵詞】《中國人的義氣》??江湖義氣??審美現(xiàn)代性

雖然寄身于美學(xué)專業(yè)，馮慶的《中國人的義氣：詩化江湖及其政治經(jīng)驗(yàn)》（以下簡稱《義氣》）卻展現(xiàn)出有別于傳統(tǒng)美學(xué)研究的知識圖景，呈現(xiàn)出一種在史學(xué)、政治學(xué)和社會學(xué)等研究方法中汲取養(yǎng)分的跨學(xué)科格局。這種寫法進(jìn)而將文學(xué)或美學(xué)研究納入了更寬廣的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界。

《義氣》一書帶有鮮明的締造中國自身美學(xué)理論話語的雄心壯志。在馮慶筆下，“江湖”指的是中國底層廣大游民的生存處境，事實(shí)上也對應(yīng)著現(xiàn)代社會中普遍個(gè)體化、原子化的一般民眾的生存處境;“義氣”則是這類個(gè)體彼此之間自發(fā)產(chǎn)生的帶有傳統(tǒng)溫情，又向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的嶄新倫理工具。就此而論，“江湖”和“義氣”不再僅僅是文學(xué)或文化研究的主題，而更是馮慶在書中刻意想要一般化、普遍化的理論術(shù)語?！敖笔菍鹘y(tǒng)文藝?yán)碚摶蛎缹W(xué)中大而化之的“世界”或“社會”等外部指涉概念的鮮活化重構(gòu)，“義氣”則揭示了古今中國人乃至于一切遭遇“流動的現(xiàn)代性”的個(gè)體必然訴諸的一種特殊的倫理態(tài)度與組織形式。

雖然馮慶的書名是“中國人的義氣”，但在某種程度上說，他渴望把“義氣”的機(jī)制上升為一種對審美現(xiàn)代性問題的有機(jī)回應(yīng)——這一問題意識，尤其需要得到進(jìn)一步的澄清?！敖迸c“義氣”縱然指向一系列特定的、真實(shí)的“中國問題”，但能夠引起世界范圍內(nèi)普遍共鳴的江湖文藝的創(chuàng)作與接受，則把史學(xué)或社會學(xué)層面的中國底層游民經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具審美光暈的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而，“江湖”和“義氣”不單單是一種社會或政治層面的理論，還是一種美學(xué)理論。

馮慶相信，江湖文藝作品具備特殊的美學(xué)品質(zhì)，能夠面向游民大眾進(jìn)行情感上的治理與教化。關(guān)于江湖文藝的美學(xué)分析，是一系列面向中國基層游民社會情態(tài)及其倫理生活建構(gòu)的理性化的情感探究和經(jīng)驗(yàn)歸納，具有一種具體的生活世界面向，進(jìn)而必須超逾純粹學(xué)院內(nèi)部的知識話語生產(chǎn)，成為與現(xiàn)實(shí)溝通的政治美學(xué)研究。

進(jìn)而，《義氣》似乎恢復(fù)了一種古典的文教美學(xué)的內(nèi)在關(guān)懷?！段男牡颀垺ぶC》認(rèn)為，“諧”具備“會俗”性質(zhì)，俗文體為正統(tǒng)經(jīng)書衍生的諸文類之一，自然要以經(jīng)書承載的道義內(nèi)涵為依歸。這就正如《義氣》一再闡明的那樣，近古以來的“小說教”，同樣具有呼應(yīng)傳統(tǒng)經(jīng)義的“致用”意義。

當(dāng)下文藝學(xué)和美學(xué)研究具有兩種不同的范式取向，一種立足于文藝自律的底線，另一種則主張將文藝置入政教秩序的經(jīng)營中理解?！读x氣》所具體實(shí)踐的，就是后一種范式下的細(xì)部批評與美學(xué)概括。這也在另一個(gè)層面回應(yīng)了“審美現(xiàn)代性”的問題：所謂的“自律”美學(xué)背后攜帶的個(gè)體主義立場，事實(shí)上也可以在政治秩序分析的理論視野中獲得立足之處和價(jià)值層面的更新。《義氣》看似在進(jìn)行一種政治美學(xué)的建構(gòu)，但從其書中的微觀研究來看，作者仍然給予現(xiàn)代審美體驗(yàn)以足夠顯著的尊重，能夠立足具體的經(jīng)驗(yàn)史基礎(chǔ)，透過自下而上的文化細(xì)讀和符號解剖，構(gòu)成隱性“傳統(tǒng)”的“詩化江湖”的政教倫理機(jī)制得到了更加體系化的呈現(xiàn)，個(gè)體在其中獲得審美自足和倫理救贖的心路歷程也隨之還原為一種普遍現(xiàn)象。

在對小說、影視和音樂進(jìn)行的討論中，《義氣》把游民個(gè)體的心靈軟弱之處和文藝審美機(jī)制所給予的相應(yīng)安慰手段通通安置在“義—?dú)狻钡纳眢w教化策略之中。《義氣》看到普通俗眾在智性與自律性等方面的天然欠缺，并指出，面向底層民眾直接講解義理，往往流于抽象而無法帶來直指人心的效果。通俗文藝則將“義”的節(jié)奏身體化、感性化，通過展現(xiàn)“結(jié)義”“就義”等崇高化敘事的魅力，興發(fā)并動員審美受眾的情緒和血?dú)?，使之遺忘個(gè)體的自我中心主義，將生命投注到對義氣身體的模仿之中，從而在人際交往環(huán)節(jié)彼此達(dá)成文明化、審美化的倫理默契，形成建設(shè)性的共同體意識。

顯然，《義氣》描述的不僅是一個(gè)具體歷史階段和社會語境之下的特殊現(xiàn)象，而且是中國傳統(tǒng)在面臨現(xiàn)代性沖擊時(shí)自發(fā)分娩的一種普遍治理智慧。如果說，在西方存在著一系列以“自律”的方式躲避總體性國家制度干預(yù)的審美主義路徑，并將“市民社會”的萌芽包裹在文藝的自由流通當(dāng)中，那么，《義氣》則揭示了中國傳統(tǒng)的治理經(jīng)驗(yàn)如何能夠在堅(jiān)持大一統(tǒng)的古今通變秩序的同時(shí)，依然可以直面現(xiàn)代性危機(jī)，尤其是游民化和內(nèi)卷化危機(jī)。在“江湖—義氣”的路徑當(dāng)中，原子化的個(gè)體不再是絕對的“自我”，而是在虛擬的血緣和渾厚的情義經(jīng)驗(yàn)中自由地凝聚為共同體，甚至與國族的總體性正義發(fā)生氣脈層面的關(guān)聯(lián)?？梢哉f，西方人無法自如化解的“啟蒙現(xiàn)代性”和“審美現(xiàn)代性”的沖突矛盾，在《義氣》中也作為問題意識被擺置在中國傳統(tǒng)智慧面前。

正如馮慶在書中提示，縱使在中國的革命政治年代，諸如集體主義和階級同志等社會建構(gòu)仍然不乏征用和轉(zhuǎn)化人際間的義氣倫理資源?！靶值堋边@一類話語表述的日常流行勾勒出當(dāng)時(shí)新社會的情義氛圍和所謂“新人”的共同體生活情態(tài)特征?！靶氯恕惫倘皇且庾R形態(tài)政治和制度自上而下予以鍛造的產(chǎn)物，然而其內(nèi)在調(diào)動和再生產(chǎn)著人們何種自然倫理熱情與脈絡(luò)，同樣構(gòu)成新社會團(tuán)結(jié)互助機(jī)制的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)?！靶氯恕闭卫硐氲氖?，直接構(gòu)成新時(shí)期審美自律性主張得以崛起的歷史前因，但后者也恰恰錯(cuò)過重建一種共同體生活想象的審美參與方式。

通過回歸并發(fā)揮中國古典哲學(xué)中的氣論的思想意蘊(yùn)，馮慶的義氣觀重新激活傳統(tǒng)哲學(xué)的倫理潛能。迥異乎西方古典形而上學(xué)的原子論傳統(tǒng)，氣論屬于中國形而上學(xué)獨(dú)特的本體論發(fā)明。如果說“原子”是彼此間分離而獨(dú)立的實(shí)體單位，那么“氣”則決然而不可分割，呈現(xiàn)為混沌為一且周流不息的連續(xù)存在與運(yùn)動形態(tài)。人體中“氣”的生發(fā)帶動人之身心的融貫交通，這是“義—?dú)狻敝皻狻钡靡詾槿酥餐w生命奠基的原理依據(jù)。“義”也并非與“氣”兩相分隔。古者嘗以“理”訓(xùn)“義”，“理”的原意本為玉質(zhì)的文理，指質(zhì)料本身展露出來的理路。因而“義”并非一種外在于“氣”的規(guī)定性，而是根源于“氣”自身的內(nèi)在自然秩序。“義—?dú)狻迸c其謂“義”對于“氣”施以規(guī)訓(xùn)，不如謂“義”賦予“氣”以合乎自然秩序的方式凝聚與運(yùn)行。而《義氣》所揭示的審美化進(jìn)路不外乎通過激活和擴(kuò)充審美個(gè)體身心的氣脈運(yùn)動，將個(gè)體之“氣”納入“義—?dú)狻敝刃蚧钠毡樯ǜ兄?。這使得審美體驗(yàn)不再與原子化的個(gè)體“自我”——而是與一個(gè)氣化的“自我”相聯(lián)系。

顯然，在一個(gè)普遍無根化和流動化的當(dāng)代中國社會語境中，游民敘事與“江湖”意象的重新萌發(fā)有著對現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)的反映。由此，游民江湖的義氣倫理敘述也才具有進(jìn)行重新闡述與書寫的針對性意義。在“義—?dú)狻钡膫惱頇C(jī)制中，個(gè)體間“氣”的浮游與聚散始終接受著“義”的整理與連接。如果說“審美現(xiàn)代性”預(yù)設(shè)了個(gè)我化的審美倫理基礎(chǔ)，那么，它顯然已不適于應(yīng)對一個(gè)日益游民化與原子化的當(dāng)代社會處境;而《義氣》透過“江湖—義氣”路徑下的當(dāng)代審美批評，著手激活審美倫理的另一重空間——亦即“江湖”空間——的生命記憶與感覺，嘗試為個(gè)體重新注入情義的氣脈流行，彌合個(gè)體之間的分散與碰撞。

不同于一般美學(xué)研究中學(xué)院化和知識論化的寫作傾向，《義氣》具備一種既尊重審美自身的規(guī)律又回應(yīng)更宏闊問題的實(shí)驗(yàn)性。文藝學(xué)和美學(xué)的理論探究，照理說應(yīng)當(dāng)不斷從文藝經(jīng)驗(yàn)中“上行”到一般規(guī)律當(dāng)中。而馮慶的寫法，則是讓我們也已視為學(xué)界常識的諸多觀念，如“身體”的模仿性、虛構(gòu)語言的“以言行事”功能等，都下沉到我們?nèi)杖粘两渲袇s又習(xí)焉不察的粗糙地面，在和武俠小說、幫會電影等案例的結(jié)合過程中散發(fā)出新鮮的理論活力。

這種連接理論與現(xiàn)實(shí)的進(jìn)路，改變了文藝美學(xué)的學(xué)院派知識無法有效干預(yù)現(xiàn)實(shí)公共社會領(lǐng)域的局限性。正是在介入公共社會治理關(guān)懷的實(shí)踐意義上，《義氣》將美學(xué)積極引向關(guān)于當(dāng)代邊緣游民世俗經(jīng)驗(yàn)的倫理治理等的文化經(jīng)略問題，進(jìn)而引向了世界范圍內(nèi)的“審美現(xiàn)代性”困惑的解決策略問題，在體貼世俗的基礎(chǔ)上，開展出文藝學(xué)和美學(xué)的另類范式可能。然而我們?nèi)匀恍枰M(jìn)一步對這部野心勃勃的著作提出一系列的問題。中國近代以來的游民社會問題，是否僅僅只有浪漫化的“江湖”這樣一種表達(dá)？盡管馮慶在書中也暗示，浪漫化的“詩化”只是諸多“詩化”的一種，另外一些更為緘默但令人“細(xì)思恐極”的內(nèi)容，未嘗不構(gòu)成“詩化”的另一脈絡(luò)。而對“江湖”的美學(xué)開啟方式，或許依然只能是“美學(xué)”，亦即“美化之學(xué)”。這也就反過來進(jìn)一步加深了我們對“現(xiàn)代性”的實(shí)質(zhì)的嚴(yán)酷把握。閱讀《義氣》一書，除了讓人領(lǐng)會到作者在美學(xué)思維下拓展生存現(xiàn)實(shí)問題的血?dú)?，也讓人感受到了這種血?dú)獗旧砜赡芫邆涞膫惱碇刎?fù)。在大義凜然的古老故事背后，伴隨著各式各樣血淋淋的身體奇觀，而我們顯然不能一直在這種極端的震驚與崇高中“美好生活”。反過來說，我們又是否真正遠(yuǎn)離這種奇觀和震驚，而過上純粹審美的日子呢？

作者單位：汕頭大學(xué)馬克思主義學(xué)院

（責(zé)任編輯?陳琰嬌）