空間生產(chǎn)理論視角下文廟的教化意蘊(yùn)及當(dāng)代啟示

王 坦 申國昌

[提要]文廟是封建社會宣揚(yáng)官方儒家意識形態(tài)的神圣殿堂?；谌灰惑w空間生產(chǎn)理論框架考察文廟的自然空間、物理空間和表征空間，發(fā)現(xiàn)其空間之實(shí)踐在于：天人合一，有機(jī)感應(yīng)；空間之表征在于：左右對稱，以中為尊；表征之空間在于：情景交融，意境合一。對于無形的教化空間來說，中國文廟從宏觀到微觀都浸潤著儒家的經(jīng)典思想，在特殊的建筑空間內(nèi)隱藏著獨(dú)特的教化意蘊(yùn)，這為現(xiàn)代場域教化空間的營造提供了一些有益的啟示。

作為主祀孔子、從祀先圣先賢、附祀鄉(xiāng)賢名宦、追祀忠義孝悌之士與忠貞節(jié)烈之婦的封建禮制性建筑，文廟是宣揚(yáng)官方儒家意識形態(tài)的神圣殿堂，也就是說，在這一特殊的建筑空間內(nèi)隱藏著中國歷史上儒家獨(dú)特的教化意蘊(yùn)。上世紀(jì)末，法國社會學(xué)家亨利·列斐伏爾(Lefebvre)提出的空間之實(shí)踐、空間之表征和表征之空間三位一體理論框架是解碼空間結(jié)構(gòu)、分析空間蘊(yùn)意的重要理論工具。他認(rèn)為，“空間生產(chǎn)并不指在空間內(nèi)部的物質(zhì)生產(chǎn)，而是指空間本身的生產(chǎn)”。[1](P.405-407)換言之，空間自身和生產(chǎn)直接相關(guān)，在生產(chǎn)空間的過程中，“空間從來都不是空洞的，它往往蘊(yùn)含著某種意義。”[2](P.32)空間并非一種獨(dú)立、客觀、透明的物理概念，它具有鮮明的目的性與政治性，尤其是當(dāng)行政權(quán)力與意識形態(tài)結(jié)合時(shí)，便以自身的需要和方式去營造空間，刻畫出一系列具有強(qiáng)烈意識形態(tài)的符號系統(tǒng)。正如列斐伏爾自己所言，“在這樣的空間中，既是意識形態(tài)性的(因?yàn)槭钦蔚?，又是知識性的(因?yàn)樗朔N種精心設(shè)計(jì)的表現(xiàn))。”[3](P.30)簡言之，意識形態(tài)與知識形式是互為表里、相輔相成的，這是在“空間之實(shí)踐——空間之表征——表征之空間”三位一體框架下生成與實(shí)現(xiàn)的?；诖?，借助空間生產(chǎn)理論三位一體框架分析考察中國文廟的教化空間，對構(gòu)建現(xiàn)代學(xué)校場域下的社會教化以及現(xiàn)代場域教育方式的創(chuàng)新實(shí)踐具有重要的現(xiàn)實(shí)意義與借鑒意義。

一、空間之實(shí)踐：天人合一，有機(jī)感應(yīng)

所謂空間之實(shí)踐是一種互動式、交互化的宏觀空間，肩負(fù)著社會空間與自然空間形態(tài)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)職能，表現(xiàn)為人與自然環(huán)境的交互感應(yīng)及實(shí)踐結(jié)果。在中國古代社會，農(nóng)業(yè)作為社會經(jīng)濟(jì)與文明發(fā)展的重要根基占據(jù)著主導(dǎo)的地位，而在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中會涉及到人與自然如何相處的問題。先人們通過不斷地總結(jié)摸索形成了一套關(guān)于人與自然、社會基本關(guān)系的認(rèn)識體系，即“天人合一”的哲學(xué)思想。在這一理念中，人被視為整體環(huán)境的一份子，與自然界是渾然一體的，人的生老病死、興旺發(fā)達(dá)具有與自然事物相對應(yīng)的關(guān)系。亦即，人的社會活動與自然界的變化規(guī)律是互相影響的，人、建筑與周圍環(huán)境是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系、相互感應(yīng)的整體。

作為“廟學(xué)合一”的封建禮制性建筑，文廟肩負(fù)著為本地培養(yǎng)人才的重任，選擇“吉地”可令其“甲第綿延”以避免“道衰丁敗”。北宋大中祥符四年(1011年)，泉州郡守高惠連遷建學(xué)宮于“厥地偏逼，不足以容冠履”之洼地，便導(dǎo)致“衣冠遂減疇昔，鼓篋來游，每憤惋焉?！盵4](P.477)在人與自然界漫長的交互感應(yīng)中，直到宋以后才將科舉興盛與否與文廟選址關(guān)聯(lián)起來。為使文運(yùn)昌盛，大利科甲，往往“人謀龜誣”“考諸陰陽家者之說”而另尋“吉地”。北宋江陰知軍范宗古經(jīng)過多方占卜后認(rèn)為，“先師之堂，前置未顯，鄰于諸郡獄，黷斯甚矣，豈奉嚴(yán)之意耶？”遂將原毗鄰監(jiān)獄的江陰文廟遷至“軍前南隅”。與朝氣蓬勃的軍隊(duì)共生共存，達(dá)到了“禮樂行乎廟中，風(fēng)教行乎化下”[5](P.778-779)的效果。當(dāng)然，不同流派和個(gè)人色彩的相地往往“見仁見智”，甚至“大相徑庭”。直到“風(fēng)水”一詞的出現(xiàn)才“一統(tǒng)天下”，成為中國古代環(huán)境選擇學(xué)問的主流。

“風(fēng)水”又稱堪輿、形法、青囊，是我國古代先人在漫長的生產(chǎn)生活實(shí)踐中摸索總結(jié)出的一整套人與自然和諧相處的模式，注重人與自然的有機(jī)感應(yīng)和相互協(xié)調(diào)。風(fēng)水理論對中國古建筑選址影響深遠(yuǎn)，上至都邑、廟宇、陵寢的相地，下到城池、民宅、墳塋的選址無不深受風(fēng)水理論的影響，成為古建筑研究繞不開的一個(gè)話題。《葬經(jīng)》作為中國風(fēng)水文化之開山鼻祖，對后世堪輿之術(shù)影響頗深?！对峤?jīng)》認(rèn)為，重濁的“氣”屬陰性，輕清的“氣”屬陽性，陰陽結(jié)合才能生成宇宙萬物。正所謂，“夫陰陽之氣，噫而為風(fēng)，升而為云，降而為雨，行乎地中而為生氣。生氣行乎地中，發(fā)而生乎萬物?！盵6](P.340)縱觀綿延賡續(xù)、薪火相傳的五千年之中華文明，“歷史演變之基本線索就是一陰一陽值互動，中國由此成長擴(kuò)張?！盵7]“氣”的多少是衡量一地好壞的核心要義?！皻狻睘榭捎秒[性之陰性，風(fēng)屬無用顯性之陽性，二者為同種物質(zhì)條件下的不同表現(xiàn)形式?！皻狻痹赐?，噴薄而出，不被吹散者，堪稱吉地。定州文廟自唐大中二年(848年)，始建于州之西北以來，歷經(jīng)千年風(fēng)霜雨雪和滄海桑田卻巋然不動，即是很好一證。其從山運(yùn)上看，吉兆有二：一是橫亙于黃土高原與華北平原之間，被尊稱為“五岳”之一的恒山，呈東北西南走向，巍峨綿長，作為伏案有效遮擋住從西北方向刮來的陰風(fēng)，使“氣”不外散，同時(shí)又未阻擋住從南方氣口源源不斷而來的“氣”；二是環(huán)繞文廟周圍的五座砂山(靈山、虎山、焦山、廬山、飛山)與主山(恒山)形成層巒疊嶂、內(nèi)外環(huán)抱式樣，“外山環(huán)抱者，風(fēng)無所入而內(nèi)氣聚。外山虧欠者，風(fēng)有所入而內(nèi)氣散。氣聚者暖，氣散者冷?！盵8](P.243)既增加遮風(fēng)擋寒之效果，又蘊(yùn)含聚“氣”匯才之象征。從水運(yùn)上看，吉兆有三：一是位于定州城北十余里的滱水，“源出自山西省大同府靈邱縣……繞城北至東門，逶迤而下”，[9](P.29)蜿蜒流轉(zhuǎn)，由西而來，奔北而上，向東而去。恰符合風(fēng)水師所言，“吉祥水道都是流速平緩，蜿蜒屈曲”[8](P.129)。二是發(fā)源于州之西北的盧奴水于州北十余里的唐城匯入滱水，兩水匯聚之處恰位于州之西北?！皻狻庇鏊?，擇水而聚。三是州之西北有一眼黑虎泉，泉眼雖小，卻晝夜不停地噴涌而出，“流入滱水”①預(yù)示著本地人才輩出，文運(yùn)昌盛。正符合風(fēng)水師所言：“水融注則內(nèi)氣聚”，[10](P.55)水聚格則“氣”蒸騰。此外，寧遠(yuǎn)文廟北依陽明山，南靠九疑山，阻擋了南下的寒潮和北上的臺風(fēng)，有效阻止“氣”向外而散。位于南岸的冷江“巽水環(huán)繞其前”②，東南而來，西北而去，注入湘江，使生“氣”聚集，從而朝氣蓬勃。曲阜孔廟坐落于城東南的尼山，背靠五老峰，一主一仆共同遮擋住從西北方向刮來的陰風(fēng)，東臨沂水，“氣”遇水而聚，界水而止。樂山文廟“九峰屏峙，二水環(huán)流，一郡之勝也?！逼浔娚胶蠂里L(fēng)擴(kuò)散，二水環(huán)繞，生機(jī)盎然，被時(shí)人稱為“風(fēng)翕龍?bào)粗薄11](P.26)山水環(huán)繞的優(yōu)雅勝境不僅遠(yuǎn)離“喧囂混淆”之地，有利于營造文廟肅靜的教學(xué)氛圍，還能洗滌人的心靈，培養(yǎng)中正平和之德，使人獲取天地之精華。

二、空間之表征：左右對稱，以中為尊

所謂空間之表征是一種具體化、感知性的中觀空間，屬于生產(chǎn)力及其秩序?qū)用?，并通過物理形態(tài)展現(xiàn)意識形態(tài)。文廟作為紀(jì)念孔子而興建，且傳播儒家學(xué)說的禮制性建筑，在建筑布局中將儒家文化表現(xiàn)得淋漓盡致。

圖1 文廟中軸對稱示意圖

文廟是“廟學(xué)合一”的建筑，其布局方式必然以祭祀功能的核心“廟”和教學(xué)功能的核心“學(xué)”來展開，方式大體可以分為兩類：“右廟左學(xué)”和“左廟右學(xué)”而尤以后者居多。究其原因，或參照京城國子監(jiān)模式，或因地相宜，或基于不同朝代對尊卑貴賤的不同理解，無法一概而論。

(一)中軸對稱：克己復(fù)“禮”

禮即法、即理，是儒家思想的核心概念，并作為規(guī)訓(xùn)家國、宗族、親屬的倫理規(guī)范與行為準(zhǔn)則。文廟的對稱意識和軸線觀念極其強(qiáng)烈，展現(xiàn)出嚴(yán)格的等級制度，這和儒家倡導(dǎo)的“禮”制觀念密切相關(guān)，自然就成為鮮活、生動、具體貫徹儒家“禮”制的象征與載體。建水文廟為三縱七衡格局模式，先師廟殿居于中縱中線正中，兩廡、名宦鄉(xiāng)賢祠分列東西兩側(cè)，左右對稱，布局嚴(yán)謹(jǐn)。寧遠(yuǎn)文廟嚴(yán)格遵從中軸對稱思想，中軸線從南至北依次是照壁、泮池、欞星門、大成門、大成殿和崇圣祠，而登步坊、步賢坊、騰蛟門、起鳳門以及名宦祠、鄉(xiāng)賢祠、東西兩廡分別坐落于兩側(cè)，左右照應(yīng)，突出主題。正如有學(xué)者所云：“這樣的對稱既可突出居中為尊，又因?qū)ΨQ的縱深鋪展，形成軸線，各組建筑串聯(lián)在同一軸線上，形成統(tǒng)一而有序的整體?！盵25]

(二)局部整體相協(xié)調(diào)：剛?cè)嵯酀?jì)

如果說“禮”是儒家思想的剛性一面，劃分了社會的尊卑、貴賤、遠(yuǎn)近，用以“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”[26](P.1)，那么“仁”就是儒家思想的柔性一面，彌補(bǔ)了人與人、物與物之間的縫隙，用以達(dá)到“以和為貴”“和順圓滿”之效果，二者相輔相成，辯證統(tǒng)一，具體表現(xiàn)在文廟內(nèi)的建筑之間以及單體建筑上的屋脊、彩畫、斗拱、屋頂?shù)热宋难b飾方面。一方面，文廟的建筑與裝飾要遵循嚴(yán)格的等級規(guī)定，大成殿、明倫堂的建筑等級高于兩廡與左右耳，彩畫等級由高到低依次是和璽、旋子、蘇式，屋頂?shù)燃売筛叩降鸵来问菑T殿、歇山、懸山和硬山；另一方面，建筑的部件具有各自獨(dú)特的形式、規(guī)格與標(biāo)準(zhǔn)，在整個(gè)建筑中發(fā)揮著自身特有的功能。這雖必不可少，但單獨(dú)的部件裝飾以及門、樓、殿、廡均無法凸顯等級之差異，無法實(shí)現(xiàn)社會教化之責(zé)任，只有“和而達(dá)眾”“聚而合一”，才既能彰顯紅花之中心，又能表現(xiàn)綠葉之陪襯。

(三)單進(jìn)院落：“中正”之序

“中庸之道”乃儒家思想之精髓，其思想自然滲透至儒家禮制建筑中?！爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。無論是在天文相地、都城營建，還是在村落選址、民宅布局，儒家都體現(xiàn)出對“中庸”的推崇，將最重要的建筑置放于中間，次要建筑分于兩側(cè)，既形成“中正和諧”之美，又體現(xiàn)出“王者居中，中為至尊”的政治倫理。等級最高的曲阜孔廟為最高規(guī)格的九進(jìn)式院落，金聲玉振坊、圣時(shí)門與弘道門形成前導(dǎo)性空間，大成殿、左右坊、東西廡與大成門合圍成主體性空間，圣跡殿等建筑則構(gòu)成后續(xù)空間。寧遠(yuǎn)文廟為三進(jìn)式院落，由登勝坊、步賢坊和泮池圍成的第一進(jìn)院落，空曠開闊，是烘托主題的過渡性空間；由東西兩廡、鄉(xiāng)賢名宦祠、大成殿合圍成的第二進(jìn)院落，宏闊寬廣是整個(gè)文廟的核心空間；由崇圣祠、大成殿、明倫堂合圍成的第三進(jìn)院落，狹小逼仄，是渲染氛圍的后引性空間。建水文廟也為三進(jìn)式院落。太和元?dú)夥?、洙泗淵源坊和泮池合圍成第一進(jìn)院落，形成前導(dǎo)過度性空間；后面的主體性空間分由兩進(jìn)院落組成：一是欞星門與戟門圍成的院落，二是戟門與先師廟殿、左右耳、東西廡圍成的院落；最后的后續(xù)空間則由明倫堂、崇圣祠等建筑圍成。明正德二年(1507年)，在知縣劉纮的主持下，江陰文廟拓展為五進(jìn)院落。由石坊門到欞星門構(gòu)成第一進(jìn)院落；由欞星門過泮池到戟門，構(gòu)成第二進(jìn)院落；由戟門到圣殿構(gòu)成第三進(jìn)院落，東西兩側(cè)分別是兩廡；由大成殿到明倫堂是第四進(jìn)院落，東側(cè)是時(shí)習(xí)齋，西側(cè)為日新齋。由明倫堂到奎文閣形成最后一進(jìn)院落。江陰文廟在建筑規(guī)劃設(shè)計(jì)中有意采用了“九五之?dāng)?shù)”，突出祭祀孔子所在第三進(jìn)院落至高無上的權(quán)威。

圖2 文廟三進(jìn)院落示意圖

三、表征之空間：情景交融，意境合一

所謂表征之空間是一種具象化、觸及性的微觀空間，具體表現(xiàn)為借助藏書、雕刻、匾額、對聯(lián)、儀式等符號表征表達(dá)意向觀念。文廟通過祭祀人物的選擇，向儒生宣揚(yáng)不同時(shí)代統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的主流意識形態(tài)；通過祭祀禮儀的開展，表現(xiàn)儒家的倫理道德觀念，以潛移默化的方式對儒生進(jìn)行有效規(guī)訓(xùn)。

(一)祭祀人物的選擇

文廟從祀人物時(shí)常出現(xiàn)入祀、罷祀和復(fù)祀的情況，很重要的原因就是隱藏于幕后的統(tǒng)治者根據(jù)時(shí)事變換通過祭祀人物的選擇，以不易察覺的方式傳播主流意識形態(tài)?！耙蚨膹R從祀制度也成為傳統(tǒng)社會中政治與文化兩股力量最耀眼的交點(diǎn)。”[27](P.100)利用這個(gè)兼?zhèn)湔沃鲝埡臀慕烫厣闹贫?，統(tǒng)治者借助他所認(rèn)可的“真儒”，向全天下昭示主流的意識形態(tài)。自廢八股、改策試，廢科舉、改學(xué)堂以來，儒學(xué)衰微、人心渙散。清學(xué)部主事姚大榮以“維道與時(shí)為變通，禮隨世為沿革”[28](P.146)為由請升祭孔為大祀，并認(rèn)為黃宗羲精通經(jīng)學(xué)，“于凡禮教數(shù)學(xué)經(jīng)制，靡不旁推交通，兼通條貫”[29]應(yīng)一并入祀，以敦崇正學(xué)、匡扶亂世。改革派陳寶琛上書薦其從祀，頑固派徐致祥以“黜邪崇正，尊崇道統(tǒng)”為由駁之。作為前朝遺老的黃宗羲，言多激憤，自然不可能以頑固派執(zhí)掌下清廷道統(tǒng)之“真儒”的標(biāo)準(zhǔn)入祀，其首領(lǐng)孫家鼐更是抨擊其著作將君臣間的等級關(guān)系抹去，造成“平權(quán)自由之習(xí)成，革命流血之禍作”[30]實(shí)為“小儒”。最終，其入祀奏議被駁回。然而，面對內(nèi)憂外患的局面，昔日的頑固派不得已將“新政”作為救命稻草，但朝野內(nèi)外抨擊憲政之聲不絕于耳，以民主之虛，掩專制之實(shí)，將宣揚(yáng)民主的黃宗羲推上文廟神壇，贊其《明夷待訪錄》一書“今預(yù)備立憲所行之新政，合先生之言于前明之時(shí)代?！盵31](P.384)捐棄前嫌，樹立風(fēng)聲，釋渙群疑，既昭示朝廷民主立憲之決心，又預(yù)防民主革命之苗頭，也挽救朝廷偽憲政之困局。由此可見，文廟祭祀對象的選擇具有明顯的政治導(dǎo)向性，選擇何種祭祀對象，表面上是統(tǒng)治者對他們所倡導(dǎo)的學(xué)說、思想的認(rèn)同，實(shí)質(zhì)上是圣賢身上的某些“亮點(diǎn)”為統(tǒng)治者所用，為時(shí)代所需，這才是先賢可入祀文廟的唯一準(zhǔn)繩。祭祀先賢的選擇并非只是簡單的樹立一種具象化標(biāo)桿，本質(zhì)功能在于用其身后事實(shí)現(xiàn)道德教化。正如明朝侍郎程徐所言：“天下祀之，非祀其人，祀期教也，乃祀期道也?！盵32](P.3928)入祀后脫胎于平日儒家經(jīng)典，具象于生動鮮活的塑像或木柱神位，無疑會大大拉近儒生與先賢之間的心理距離，使原本高不可攀的先賢形象，變得近在咫尺，宛如就在身旁。一般來講，在一定的場合、氛圍、情景中，敬仰與信仰才會孕育而生。在文廟釋奠中，香煙繚繞、神靈高座、儀式隆重、樂舞悠揚(yáng)、禮節(jié)誠敬、井然有序，一系列程序化的禮節(jié)都營造出一種莊嚴(yán)、肅穆的祭祀氛圍，對儒生內(nèi)心產(chǎn)生極大的感染力與震撼力。置身其中，儒生會將對祭祀的神秘感轉(zhuǎn)變成對先賢先儒的敬畏感與崇拜感。

(二)祭祀禮儀的開展

文廟祭祀禮儀遵守嚴(yán)格的等級制度，充分踐行了儒家倡導(dǎo)的“禮”制觀念，大到祭祀級別、享祀先賢、祭舞排列，小至祭品擺放、祭器選擇、祭位朝向，幾乎所有的程序與內(nèi)容都有嚴(yán)格的等級規(guī)定，體現(xiàn)出等級森嚴(yán)的階梯式差別。從祭祀級別看，祭孔禮儀可分為大祀、中祀、小祀，祭祀級別和獻(xiàn)祀人物會隨行政等級的降低而遞減?！叭魢鴮W(xué)釋奠為大祀，則州縣釋奠為中祀；若國學(xué)釋奠為中祀，則州縣釋奠為小祀?！盵33](P.382)“國學(xué)釋奠，令國子祭酒為初獻(xiàn)，國子司業(yè)為亞獻(xiàn)，國子博士為終獻(xiàn)；其州學(xué)，刺史為初獻(xiàn)，上佐為亞獻(xiàn)，博士為終獻(xiàn)；縣學(xué)令為初獻(xiàn)，丞為亞獻(xiàn)，博士無品級，及以主薄及尉通為終獻(xiàn)。”[34](P.229)從享祀人物看，孔子作為享祀人物體系的核心，貴為主祀，自然位于大成殿正中，又根據(jù)對儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)大小和與孔子關(guān)系的遠(yuǎn)近，將四配、十二哲、先賢、先儒，列為配享、配祀、從祀三個(gè)等級，依次分列于孔子兩側(cè)。從祭品擺放看，主祀孔子祭品等級最高，獨(dú)享牛一、羊一、豕一等祭品，配享二人一案，每案羊一、豕一，哲位六人一案，一案一豕，先賢、先儒十人一案，東西廡各享一豕。從祭器選擇看，主要體現(xiàn)在籩和豆的數(shù)量上，四配為籩八、豆八，十二哲為籩四、豆四。此外，在祭祀過程中，陶醉于歌、樂、舞于一體的祭祀禮儀，沉醉在莊嚴(yán)、肅穆、威嚴(yán)的環(huán)境中，士子在悄無聲息與潛移默化中接受熏陶感化。正如龐鍾璐在《文廟祀典考》中所論，“使天下之士觀感奮興，肅然生其敬畏之心，油然動其效法之念”[34](P.9)，從而完成意識形態(tài)下的教化活動。

四、余論及啟示

文廟的教化空間亦屬于社會教化的重要組成部分?！敖ㄖ怯稍撌录澈蟮娜嘶蚪M織修建的，因而體現(xiàn)了那些人的價(jià)值和行為?！盵35](P.94)自西漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”開始，標(biāo)志著儒家學(xué)說正式成為官方哲學(xué)，開展社會教化成為統(tǒng)治者治國安民的重要手段。法治與德治是維持社會秩序、保障社會穩(wěn)定的兩種必要手段，二者相輔相成、相得益彰，猶如鳥之兩翼、車之兩輪。社會教化具有苛政刑罰無可比擬的天然優(yōu)勢：一是，道德可以防微杜漸，而刑罰只能處惡行既發(fā)之后；二是，道德產(chǎn)生的功用比刑罰更持久深入；三是，道德使人心向善，刑罰只能使人免于惡；四是，道德的作用是主動、積極的，而刑罰的作用是被動、消極的。

從儒家思想創(chuàng)立伊始，道德教化的理念便如影隨形。正如定州府學(xué)教授朱德潤所言：“夫子以神道設(shè)教，遵之則治，違之則亂。漢高帝雖有安詩書之語，然所謂勸興詩書合百次，太宰親祀孔子于魯，延祚四百余年，其明效靈驗(yàn)不信耶？自時(shí)厥后歷代莫不尊崇之。”[36](P.1126-1127)與通過宣揚(yáng)四書五經(jīng)發(fā)揮的教育作用相比，作為無形的教化空間更深入血脈，更親切易感，更潛移默化。儒生置身其中如魚游于水，身心自如卻渾然不知，“個(gè)體則在這場域中完成了對自身角色、關(guān)系與社會地位的認(rèn)同，逐漸實(shí)現(xiàn)了向社會群體的轉(zhuǎn)化和對傳統(tǒng)文化的認(rèn)同與承襲。中國文化注重等級與和諧的倫理型特色和潤物細(xì)無聲的教化方式，則在這場域中得到了最為充分的詮釋與彰顯。”[37]

綜觀文廟建筑空間內(nèi)隱藏著的獨(dú)特的三維教化意蘊(yùn)，為后人營造現(xiàn)代場域教化空間提供了些許啟示。首先，在場域教育方面應(yīng)避免商業(yè)化與行政化。文廟選址或定位于山水環(huán)繞的優(yōu)雅勝景，注重人與自然的和諧相處，或定位于朝氣蓬勃的日出之向，以求人才輩出，且各類建筑均根據(jù)自身職能主次鮮明、錯落有致地排列開來，讓人于雅致、整齊中產(chǎn)生肅然之感。一般來說，場域教育是指受教育者、教育者及其他教育參與者在實(shí)踐活動中所建構(gòu)的一種以知識生產(chǎn)、傳播、傳承甚至批判為基礎(chǔ)，以人的世界觀、人生觀、價(jià)值觀形成、發(fā)展和提升為旨?xì)w的客觀關(guān)系空間，它受到不同資本屬性的形塑，而文化屬性是其根本點(diǎn)。在現(xiàn)代社會，一方面文化資本受到強(qiáng)大經(jīng)濟(jì)資本的裹挾，特別隨著城市化進(jìn)程的加快，部分學(xué)校為了追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化，不斷擴(kuò)招擴(kuò)建，或?qū)⑿Ｖ愤w至偏遠(yuǎn)郊區(qū)，忽視了人文環(huán)境與歷史文化對受教育者的熏陶及有效傳承，或堅(jiān)守于鬧市之中，忽視了人了與自然的和諧發(fā)展；另一方面，文化資本又被濃厚的行政資本所侵蝕。在建筑選址中，可能過于聽從上級指示，很難因地制宜，又或者在建筑布局中，往往將行政色彩濃厚的建筑做大居中，忽視了學(xué)校的本質(zhì)功能。其次，在儀式教育方面，一是應(yīng)避免簡單化與隨意化。從本質(zhì)上講，儀式教育是通過象征性符號潛移默化地傳遞某種意識形態(tài)與價(jià)值觀念，只有“在場感”的營造才能共筑師生記憶，并且記憶塑造的時(shí)間越久，發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同感與歸屬感才可能越強(qiáng)。但目前，有許多學(xué)校的教育活動在考試的指揮棒下，都以提升學(xué)生學(xué)業(yè)成績、增加學(xué)校升學(xué)率為工作重心。在此背景下，很多學(xué)校忽視了對學(xué)校儀式教育功能的認(rèn)知，認(rèn)為會分散學(xué)生的學(xué)習(xí)精力，耽誤學(xué)生的學(xué)習(xí)時(shí)間，往往能省就省、能免就免。如在部分學(xué)校的升旗儀式中，本該嚴(yán)肅莊重之事，學(xué)生們或竊竊私語或貌合神離而沒有嚴(yán)格要求，這對儀式的規(guī)訓(xùn)作用來講必然大打折扣。事實(shí)上，儀式教育之所以能匡正學(xué)生思想認(rèn)識，規(guī)約行為準(zhǔn)則，內(nèi)在規(guī)范性和程序操作性至關(guān)重要，這一點(diǎn)可從文廟祭祀禮儀具有十分嚴(yán)格的程序性方面加以體悟。二是應(yīng)避免形式化與工具化。當(dāng)前，不少學(xué)校的儀式教育形式化現(xiàn)象較為嚴(yán)重，常常只關(guān)注儀式教育的外在形式，而忽視了對學(xué)生內(nèi)在思想的深層次觸動，虛有其表或淪為商業(yè)附庸，淡化了教育主題。有的學(xué)校甚至將儀式教育“打造”為迎來送往、制造聲勢的工具，學(xué)生只能被機(jī)械地“調(diào)兵遣將”，成為裝點(diǎn)門面的“棋子”，這些都是應(yīng)當(dāng)引起重視和糾正的。最后，在器物教育方面應(yīng)避免空洞化與同質(zhì)化。明懸于文廟大成殿孔子雕像正上方的“萬世師表”“圣集大成”“德齊幬載”匾額均取自儒家經(jīng)詩典籍，具有極其深刻的文化寓意。尊經(jīng)閣(藏經(jīng)閣)也收藏著皇帝親筆御書、儒家經(jīng)典文獻(xiàn)與地方特色書籍，隨時(shí)可向儒生開放。在文廟建筑稱謂上，德配天地贊揚(yáng)了孔子之“道與德”與天地并齊，古今無二。大成殿的大成二字語出《孟子·萬章》“孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振也”，贊揚(yáng)了由孔子創(chuàng)立的儒家思想集圣賢之精華，歷經(jīng)后世諸儒發(fā)揚(yáng)光大后，升華成為封建社會的主導(dǎo)思想。禮門、義路的建筑稱謂也滲透了儒家“仁、義、禮、智、信”的道德信仰與社會規(guī)范，而崇圣祠則表達(dá)了對先祖的崇敬之情。然而，當(dāng)前很多學(xué)校雖留有珍貴的校史記錄、名人手稿、典藏文獻(xiàn)，但絕大部分塵封于博物館或校史館內(nèi)作為“擺設(shè)”而鮮有人光顧。并且?guī)缀跛械膶W(xué)校建筑，如教學(xué)樓、圖書館、博物館、食堂、宿舍等，大多外貌一樣、功能一致，無法很好地表現(xiàn)學(xué)校特色。因此，建議學(xué)?？筛鶕?jù)歷史傳承、區(qū)域特色對樓宇、道路、河流以及花草進(jìn)行意蘊(yùn)式命名或修造。

隱性的場域教育與顯性的說教教育共同鑄成中國古代社會學(xué)校教育的育人方式。事實(shí)上，與“風(fēng)里來，雨里去”的強(qiáng)制灌輸式說教相比，場域教育具有潛移默化、持久廣泛、深入人心的特點(diǎn)。這種“潤物細(xì)無聲”的方式，會讓學(xué)生在不知不覺中真正產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同感，而只有真正的認(rèn)同，才能將主流意識形態(tài)內(nèi)化于心，外化于行。及至當(dāng)下，我們需要加強(qiáng)對傳統(tǒng)文化方面的梳理，在“去其糟粕，取其精華”中加以揚(yáng)棄、吸收和創(chuàng)新，同時(shí)以“立德樹人”為根本任務(wù)，通過自信開放、蘊(yùn)意深刻的現(xiàn)代文化教育空間的打造，增強(qiáng)其涵化與濡化功能，進(jìn)而為實(shí)現(xiàn)中華民族復(fù)興大業(yè)奠定忠誠可靠的人才基礎(chǔ)。

注釋：

①“滱水”為古水名，上游即今河北定州市以上之唐河，堯帝的故鄉(xiāng)之水。此處可參見(清)王大年修、魏權(quán)等纂《直隸定州志》(卷一)之《山川》，雍正十一年刊本，國家圖書館館藏。

②“巽”為八卦東南方向，意為“吉水”。此處可參見(清)曾鈺纂修《寧遠(yuǎn)縣志》(卷三)之《學(xué)校志》，嘉慶十七年刊本，國家圖書館館藏。

③桐城文廟，始建于元延佑年間，舊在桐溪橋東，后毀于兵事。明洪武初“移于縣治東南，佑文坊后”。參見(清)廖大聞等修、金鼎壽等纂《桐城續(xù)修縣志》(卷三)之《學(xué)校志》，道光十四年刊本，國家圖書館館藏。

④將山峰命名為文筆峰，可以開啟一方文思，振興一方文脈，寓意喚醒這個(gè)地方追求斯文的風(fēng)氣。參見(清)高見南《相宅經(jīng)纂》(卷二)之《都郡文武廟吉兇論》，道光二十四年刊本，國家圖書館館藏。