《度門寺無跡禪師碑文》：晚明北宗禪的縮影

韓傳強

[提要]《度門寺無跡禪師碑文》陳述了無跡正誨禪師的生平事跡、求法經(jīng)歷、追慕度門蘭若以及復(fù)興玉泉寺等事宜。不僅如此，該碑文還構(gòu)建了自大唐神秀至晚明常鎮(zhèn)、正誨及了凡乘時這一時段北宗禪的傳承譜系。在梳理、校釋《度門寺無跡禪師碑文》的基礎(chǔ)上，通過對碑文內(nèi)容的逐層分析和品讀，進而詮釋該碑文對“北宗禪的譜系構(gòu)建”“唐以降北宗禪發(fā)展的圖景”“北宗禪僧與士大夫的互動”“佛門僧眾對南北兩宗的立場”以及“北宗禪修行方式上的轉(zhuǎn)變”等方面的諸種影射。同時，文末還以《度門寺無跡禪師碑文》為中心，梳理了無跡禪師的一生行事，并列出簡要年譜。

北宗禪的發(fā)展以唐代最為興盛，唐末五代以降，北宗禪之名似乎已被“五家七宗”的聲勢所淹沒。目前學界論及北宗禪，多閾限于有唐一代，以宋明時期為專題討論北宗禪的成果則鮮不多見?！抖乳T寺無跡禪師碑文》(下稱《無跡禪師碑》)則從一個側(cè)面向我們呈現(xiàn)了北宗禪在唐以后尤其是明代發(fā)展的縮影。

一、《無跡禪師碑》的文本錄校

《無跡禪師碑》，是由明代萬歷年間(1573-1620年)進士王維章所撰。目前所見，《玉泉寺志》中收錄有該碑碑文[1](P.340-349)。此外，《湖北文征》(全本)第四卷(下稱湖本)對該碑碑文有移錄和簡單句讀[2](P.426-427)，《中國佛學文獻叢刊》對該碑文有移錄(下稱徐本)[3](P.59-61)，日本學者柳田圣山在《傳法寶紀及其作者》一文的附記中論及《無跡禪師碑》及碑文中所言的“北宗五十六字”①，遺憾的是，柳田圣山先生對之未進行深入討論。

本文錄校以《玉泉寺志》所載《無跡禪師碑》為底本，上文所列湖本為輔本而合校。

度門寺無跡禪師碑文②

王維章③

蓋自花開五葉，果泄二宗，教岐南北之途，道匪越秦之軌。但尚曹溪者，徹礙排虛，誕士乘之假藉；皈玉泉者，尋源蹠④實，拙夫執(zhí)以株拘。舍本逐流，同歸舛謬。然⑤黃梅嗣化，白米傳神，舉諸佛出世之因緣，盡三鼓付衣之指示。惟以如來大事，引導(dǎo)隨機，旨分頓漸，遂有十地、三乘，藏授圓明，莫知秘密微妙。正法付之上首，無種無生；鈍根念彼后人，有修有證。聞?wù)▌t精游罔象，必契領(lǐng)千真之呼吸，庻⑥從多子塔來。攝鈍根則身⑦入淤泥，非愿深億劫之梁津，敢謂老婆心切？故趣印幽鉉，似盧超而李劣⑧；乃力弘救濟，信能易而秀難。此度門標立乎北宗，大通系幾乎千古也。

大通者，神秀禪師冊謚也。秀傳普寂，普寂傳一行。一行為唐國師，造《大衍歷》。至宋乃有慕容，元有鐘山，明成化間有廣鏔，恢崇其舊。鏔孫常鎮(zhèn)，有鐘山之遺韻焉。鎮(zhèn)之后，傳五門，雖枝蒂頗蕃，然自道場土著之緇流，非法門親承之嫡胤也。

禪師正誨者，姓劉氏，別號無跡，當陽人，從外祖李之宜都。甫十歲，祝發(fā)于石寶山，名永燈⑨。讀儒書，多解義，以不了梵咒故，不之喜。十六游彝陵，憩圣水寺，見學瑜珈教者，笑曰：“此方便門中佛戲也?！比ブ?，復(fù)歸石寶，讀儒書愈力。年二十，見僧持《緇門警訓》者，讀之泣下，遂作偈曰：“善財與我原同性，不證菩提誓不休?！彼煸勄G南，訪天柱和尚于普仰寺。天柱器而留之，更名正誨。

柱名滿秀，自稱倉古老人。始習北宗修煉，入伏?；饒?。未幾，祖庭道者以衣授之，謂：“滿秀以北宗人、南宗法”。于時，有兩宗并立之號。師謁柱后，居普仰者三年，遍閱《大藏》。隆慶戊辰(1568)，天柱入化。藏骨訖，其弟正海，矢廬塔左。師辭塔，之伏牛，尋柱舊跡。隨之兩都，講席日盛。然講《楞伽》《楞嚴》者多，則柱師所付囑也。

師初不知度門所在，以柱在普仰時，曾口授北宗五十六字，云“在度門寺秀國師碑后”。師已卯(1579)自都歸省，為訪度門，因走青溪玉泉。過玉泉東七里，見古寺曰“大通”，乃得秀國師冢。覓遺碑，始知“大通”即度門寺。師躍然曰：“吾念北宗苦心，沃焚拯溺，日不暇給，而惰棄之。徒拾《壇經(jīng)》片語，便侈入覺門，興言惻怛。夫大通之遇忍祖，有圓解妙語之稱；倉谷之繼龍池，有定慧雙融之驗。豈不能脫離名相，獨揭真如？而婉轉(zhuǎn)隨緣，致慮浮悟者之濫觴，其流莫挽也。吾將老此，為北宗之裔，宣其未暢，夫何憾焉？”自是，諸所論譬，不廢修持。嘆無明之即佛性，尠不高譚；非幻泡之為法身，誰能實證？了三界以惟心，誰銷能所？合五蘊而咸照，須契色空；說般若于酒肆淫房，茲何容易？喻大乘于化城寶所，務(wù)有要歸。故塵埃未凈，終慚無物于本來；心鏡弗明，敢卻有為于拂拭？潛探奧義，允合當機。會心者，罔問智愚；著髓者，無差利鈍。然后知師之度世，深而貽澤溥也。

玉泉為智者道場，代更興圮。師痛磋其頹敝，以修復(fù)為己任。于都城琉璃精舍，謀之宰官信佛者，藉為倡率，如黃庻子輝、袁庻子宗道、儀部宏道、吳駕部用先、蘇中舍維霖、江廷尉盈科，互相慫恿。儀部稱師為人貌樸而中直，不能俯仰時人。一切陽施陰設(shè)，假道于薌涂者，師皆不能為。然工肇于壬寅(1602)，成于丁未(1607)，荘嚴名剎，巍乎復(fù)興。此何以故？則黃庻子所云：“師一錢之施，必指為常住物。其能新此剎，無疑也?！币讯垺洞蟛亍?，貯山中，集眾翻閱，弘開講座。隋鼎之罷炊者，至是復(fù)舉。一時法會，照耀無前。后乃息度門，專凈業(yè)，晝夜課《彌陀》不輟?；蛑^師：“徹了人何更作如此生活？”師稱：“天臺冥契，特表西方；倉古精心，獨歌凈土?！鄙朗麓?，更復(fù)何言？

崇禎元年(1628)戊辰正月十八日，豫知逝期，于廿日酉刻端坐說偈云：

人間去住是尋常，處處名山古道場。

一念不生三世佛，誰能直下可承當？

有僧某問之曰：“究竟若何？”師以手拍案喝云：“究竟到彼岸。”遂逝。是月之吉，藏骨于楞伽峰左，其徒孫法宣輪等累塔，志不泯焉。師生于嘉靖二十四年(1545)乙巳九月十五日，春秋八十有四。力振北宗，妙符南旨；真修實詣，型范宛然。同志者，如琉璃精舍諸君子，二十余年間，次第物化。復(fù)有雷太史思霈、南铚袁季子中道，亦先后謝遷。今所存柴紫葊，在寺之右，則袁季子議剙。欲吾輩往來憩止其間，質(zhì)請于師者也。

觀化以來，如斯不舍，永懷川上之欷；以應(yīng)無窮，獨表環(huán)中之立。而師今亦已矣！夙遠國榮，久辭喧轂；神遷靜壑，籟泣百靈。擬大通之告捐，雖寵哀頗異；溯智者之攸往，則道力罔殊。匪徒夕可于朝聞，實亦形歸而化遠。惟念昔與師游者，皆佛法之護持，宗門之杰望也。余最駑下，今得禮師遺骨者，惟余在耳，能不悲哉！乃為之銘。銘曰：

沮漳之麓，藍堆靈隱；至德神欽，正宗化韞。

華池寶樹，古宿通人；指歸當念，合下玄津。

自觀自凈，寂照湛然；說由知見，義脫蹄筌。

直闡性原，匪南匪北；假筏析流，真如罔忒。

譬彼窮子，勿獲寶珠；艱辛頓失，漸復(fù)何如？

譬彼剎那，刃斷千縷；頓則了然，漸亦因取。

聞義如斯，群疑悉破；幻妄倏銷，同于灶墮。

圓通妙覺，碧月長空；繽紛花雨，澹宕香風。

名山耆舊，代有替興；實惟應(yīng)運，法象兼弘。

昔本無來，今亦無去；蕩蕩虛空，著之何處？

凄凄塔影，滾滾泉流；蔥蔥嶺樹，寂寂荒坵。

大地山河，罔非靈映；千古度門，自茲無竟。(此碑文錄文竟)

近2000言的《無跡禪師碑》，其內(nèi)容極其豐富，這里既有對無跡禪師本人生平事跡的陳述，亦有對無跡禪師師承、友人的勾勒，這也是筆者對原文分段之據(jù)。具體如下：

第一，概述北宗的由來以及發(fā)展概況說明“度門標立乎北宗”及其意義：“大通系幾乎千古”。第二，介紹無跡正誨之前的北宗傳承。第三，介紹正誨禪師的生平。第四，介紹天柱和尚生平及正誨禪師在天柱禪師處修行情況。第五，介紹正誨禪師追慕度門寺而力振北宗遺風。第六，介紹正誨在眾緣和合下復(fù)興玉泉寺及轉(zhuǎn)向凈土修行。第七，介紹正誨禪師圓寂事宜。第八，介紹碑銘撰寫的緣由及銘文書寫。

二、北宗譜系之勾勒

《無跡禪師碑》雖篇幅不長，但碑文影射的內(nèi)容極其豐富，既有對北宗禪譜系的勾勒，亦有對南北禪宗的批判；既有對唐以降北宗禪發(fā)展圖景的描繪，亦有對北宗禪僧與當時文人士大夫互動的記述。同時，在碑銘敘述中，還呈現(xiàn)了禪修對凈土的融攝。

首先引人注目的，是北宗禪僧勾勒的北宗譜系。譜系的構(gòu)建與言說是一個宗派尤其是這一宗派的后繼門徒們所關(guān)注的焦點之一。對于禪宗而言，其最早的譜系與北宗禪的肇始者法如禪師休戚相關(guān)。在法如禪師圓寂之后不久出現(xiàn)的《法如行狀》中將禪宗譜系第一次明確地呈現(xiàn)出現(xiàn)：

(菩提達摩禪師)紹隆此宗，步武東鄰之國，傳曰神化幽跡。入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如。當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉！[4](P.334)

《法如行狀》中的“達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→法如”這一譜系成為禪宗也是北宗禪最早的傳法譜系。此后，各種傳法譜系紛至沓來，北宗禪內(nèi)部也出現(xiàn)了眾多譜系。如《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》中張說所列禪宗譜系為：達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀[5](P.1030-1031)；《楞伽師資記》中凈覺所列的禪宗譜系為：求那跋陀羅→達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀、老安、玄賾→普寂、義福、敬賢、惠福(凈覺)[6](P.336)；《傳法寶紀》《導(dǎo)凡趣圣心決》中撰者所列禪宗譜系為：達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→法如→神秀(道秀)[6](P.52-57)；《大唐中岳東閑居寺故大德珪和尚紀德幢》中智嚴所列禪宗譜系為：達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→法如→元珪[7](P.361-362)；《大照禪師塔銘》中李邕所列禪宗譜系為：達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀→普寂[5](P.1274-1275)。可見，譜系的構(gòu)建在北宗禪中已成為一種“常態(tài)”。而《無跡禪師碑》中所列北宗禪譜系甚為特別：神秀→普寂→一行……→慕容……→廣鑄……→廣鏔……→常鎮(zhèn)→傳五門(派)。不過，碑銘的撰者王維章認為這五門“非法門親承之嫡胤”。那么，常鎮(zhèn)之后的“嫡胤”應(yīng)該是誰呢？當然是無跡正誨一系，這可以從正誨禪師的相關(guān)師承中略知一二。

如前所述，天柱滿秀是正誨的師父，在《新續(xù)高僧傳四集》中載有《明荊州普仰寺沙門釋滿秀傳》(下稱《滿秀傳》)，現(xiàn)擇其一二，以示之：

釋滿秀，字天柱，自號倉谷老人。初依北宗出家，傳大通下二十八世，后參伏牛發(fā)明心要，龍池老人以衣授之。于時，有兩宗并立之目，以秀北宗人，南宗法也。及主荊南普仰寺，暢闕宗風，復(fù)區(qū)南北。有正誨者，自宜都來，與語，契之。煅煉三載，即付以北宗。正誨別有傳。其南宗法派，則傳之正海云。[8](P.949)

從《滿秀傳》中可知，滿秀被視為“傳大通下二十八世”，而無跡正誨禪師正是天柱滿秀北宗禪法的傳付之人。更有趣的是，在無跡禪師的弟子了凡乘時的傳記中也有相似的表述：

了凡法師，本邑靳氏子，總角之歲辭親，依報恩寺廣通禪師出家。博覽儒書，研精內(nèi)典。策杖南詢，遇無跡大師，機教相扣，言下見諦。因付與大法，更名乘時，得續(xù)北宗正派。[1](P.347)

而根據(jù)《玉泉寺志·常鎮(zhèn)傳》所載，常鎮(zhèn)禪師圓寂于1581年，是與正誨禪師的師父天柱滿秀(坐化于1568年)同時代的高僧。說常鎮(zhèn)門下的五門非北宗正統(tǒng)，言外之意則是樹立正誨一系的正統(tǒng)性，這從(天柱滿秀)“即付以北宗(于正誨)”→“吾將老此，為北宗之裔(正誨傳)”→“得續(xù)北宗正派(正誨弟子了凡乘時傳)”中便可窺一斑了。

三、唐以后北宗禪的發(fā)展圖景

北宗禪在唐以降的發(fā)展情況如何，這是學界討論所欠缺的，而《無跡禪師碑》則向我們展示了北宗禪在唐以后發(fā)展的大致圖景。這一圖景可以分為以下幾個層面：

第一，宋代北宗禪的冷寂與寥落。在《無跡禪師碑》所列北宗譜系中，宋代僅慕容禪師一人。查閱慕容禪師的相關(guān)史料可知，那時的玉泉寺也非常落寞，所謂“玉泉無僧堂，長蘆無山門”[1](P.189)。雖然經(jīng)過慕容禪師以及其他高僧的努力，玉泉寺、長蘆寺逐漸復(fù)興，但就整個有宋一代而言，北宗禪的發(fā)展還是比較暗淡的。

第二，元代北宗禪的恢復(fù)與發(fā)展。這從北宗禪僧數(shù)量上就有明顯表現(xiàn)。元代的北宗禪僧主要有藏山禪師、霞璧禪師、廣鑄禪師、寶淵禪師等眾高僧。廣鑄禪師(1247-1341)，門徒眾多，僅傳記下所列附傳就有16人，這里既有首座寶淵禪師、“好清修而勇于護法”的惠溥禪師，亦有不遠千里慕名而至的福祐禪師；既有從江西南源寺慕名而詣的紹中禪師、浙江徑山寺而來的虛谷禪師，亦有從徽州而來的僧錄司、福資等大德。可謂“宗門鼎盛”，“海內(nèi)賢宿，聞風戾止”。鐘山廣鑄禪師本人住山長達50余年，就他本人為北宗禪的弘法也是“曠日持久”。[8](P.877-878)

第三，明代北宗禪的興盛與分化。由《無跡禪師碑》可知，到了明代成化年間，廣鏔禪師非?；钴S，其法孫常鎮(zhèn)不僅有“鐘山之遺韻”，而且門下“枝蒂頗蕃”，有五門(派)之謂。不僅如此，還有天柱滿秀→無跡正誨→了凡乘時一系，自謂正統(tǒng)。常鎮(zhèn)禪師“每講《摩訶止觀》《大智度論》《涅槃》等經(jīng)，聽從萬指?！盵1](P.196-197)此種盛況，或不亞于當年的“兩京法主，三帝國師”。

以上以時代為軸，對北宗禪在宋元明時期的情況進行了簡要梳理，這是《無跡禪師碑》隱性展示出來的，也是北宗禪在唐以降發(fā)展的一個縮影。

第四，北宗禪僧與士大夫的互動。實際上，除了禪法，僧眾的形象以及僧眾的生活甚至身份，都是南北兩宗的差異之體現(xiàn)。北宗禪自肇始以來，一直與王室、士大夫保持著密切的關(guān)系，這一點也是北宗禪在唐代安史之亂以后逐漸式微的原因。另一方面，即便是在宋代，慕容禪師之所以能夠復(fù)興玉泉寺，也得益于明肅劉后的支持和資助，而鐘山廣鑄曾“捧鎮(zhèn)山寶獻于朝，從而獲得仁宗宣賜金盃甘露，并賜“佛光慧日普照永福大師”之號。[1](P.194-195)

無跡禪師雖“為人貌樸而中直，不能俯仰時人”，卻能“于都城琉璃精舍，謀之宰官信佛者”而復(fù)興玉泉寺，這就是北宗禪僧的特殊之處。參與資助復(fù)興玉泉寺者有黃庶子輝、袁庶子宗道、儀部宏道、吳駕部用先、蘇中舍維霖、江廷尉盈科等，而他的同志者還有琉璃精舍諸君子、雷太史思霈、袁季子中道等。從職官上來看，無跡禪師與宰官們關(guān)系甚殊；從氏族來說，他與袁氏(袁宗道、袁宏道、袁中道)一家可謂親密。

第五，佛門僧眾對南北宗的立場。對于禪宗而言，一直有著“分久必合，合久必分”的傳統(tǒng)。唐朝之時，禪宗的強盛，使得南北兩宗出現(xiàn)了諸多裂痕，在神會“北伐”觸化下，南北兩宗逐漸對立起來，《菩提達摩南宗定是非論》便是在這種情況下產(chǎn)生的。唐末五代以降，北宗禪的發(fā)展逐漸被五家七宗的聲勢所淹沒，但到了元明時期，尤其是晚明時期，隨著北宗禪的逐漸興盛，“復(fù)區(qū)南北”似乎又成為一種聲音。天柱滿秀、無跡正誨雖都主張“北宗人、南宗法”，但實際上都還是以“吾將老此，為北宗之裔”為終的，“得續(xù)北宗正派”是他們的心聲。王維章在撰寫《無跡禪師碑》時，開頭便有“似盧超而李劣”“此度門標立乎北宗，大通系幾乎千古”之論，而在碑銘銘文的結(jié)束時則依然不忘立下努力的目標：“千古度門，自茲無竟”。實際上，在整個禪宗歷史上，對南北禪宗的區(qū)分，并非如此嚴格。即便是在南宗禪僧那里也是如此。在笑隱大所撰的《荊門州玉泉山景德禪寺碑銘》中有這樣記述：

自天臺至慕容逾四百載，中更為教、為律、為禪，無定居。蓋古之寺，凡僧之有道者，咸得主之，非若今分宗云。而天臺之教至唐末而絶，其書流髙麗，賴韶國師言于吳越錢氏，遣使取其書，至今唯二淛有其徒，他不能遍也。又貞元間，海禪師作《清規(guī)》，革律為禪，四方宗之。以故茲山由慕容中興，而始定制為禪林矣。慕容以授契真，真以授悟空大師務(wù)本，本授惠達，達授芳，芳授承皓。后有曇懿、道成、如晦，皆嗣大慧，而宗璉、希澈、慶恩、思達者，咸列禪祖圖。[9](P.514)

嘉靖二十六年(1547)進士、兵部侍郎汪道昆(1525-1593)在《修度門寺大通塔院碑》中曾言：“震旦五宗，始分南北，皆自黃梅”，“教有頓漸，性無成虧”，“鏡懸則景全，頓也非漸；日至則果熟，漸也非頓也”，因而“大鑒得之般若，不涉階梯；大通得之《楞伽》，不容毫發(fā)”。[1](P.297-298)這是明代文學家之一的汪道昆視域中的禪宗南北兩宗。可見，頓漸之爭，僅是約教而言；若以性而論，則無成虧。實際上，自禪宗誕生以來，內(nèi)部的爭論就從未平息，禪宗的南北之爭是禪宗分化的一種外在表現(xiàn)，也是禪宗自身完善的一種修正方式，即便在南北兩宗內(nèi)部，爭論也從未停止，諸如《傳法寶紀》對當時大通門徒的批判、看話禪與默照禪之間在修道方式上的論爭等。誠如王維章在《無跡禪師碑》中所言，過度執(zhí)著宗派立場，則是“舍本逐流，同歸舛謬”也。

第六，北宗禪修行方式上的轉(zhuǎn)變。宋以降，北宗禪在經(jīng)典奉持上一方面繼續(xù)堅持以《楞伽經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》為中心，另一方面，對《緇門警訓》《彌陀經(jīng)》等也非常關(guān)注。表現(xiàn)在修行方式上則是，隨著佛教各宗派的進一步融攝，禪宗在修行上不斷援入凈土法門，這在《無跡禪師碑》中也有充分的體現(xiàn)。所謂“乃息度門，專凈業(yè)，晝夜課《彌陀》不輟”“天臺冥契，特表西方；倉古精心，獨歌凈土”，這種對“生死事大”的關(guān)切，使得北宗禪在修道方式上逐漸與凈土法門合流。明清時期禪凈合流之大勢已在北宗禪這里有了充分體現(xiàn)。

四、《無跡禪師碑》與無跡禪師年譜

以《無跡禪師碑》為中心，參閱各類相關(guān)文獻史料，同時在參考度門寺常住常慈法師等先賢的相關(guān)研究成果基礎(chǔ)上，筆者對無跡禪師生平作如下簡要梳理：

表1 無跡正誨禪師年譜簡表

注釋：

①張曼濤主編：《中國佛教史學史論集》，臺北大乘文化出版社，1978年，第157頁。需要說明的是，柳田圣山先生此文中所述的文獻出處不當，因為“北宗五十六字”內(nèi)容不在王維章所撰《無跡禪師碑》中，此碑只提及“北宗五十六字”，其內(nèi)容則是在《玉泉寺志》卷二《無跡禪師傳》撰者所作的“按語”中(見《玉泉寺志》，第200頁)。

②湖本作“度門寺無跡禪師塔銘并序”，可參。

③底本在王維章后有“字貞含，彝陵人，按察”；湖本作“維章，字宇天，一字貞含，夷陵人，萬歷葵丑進士，歷官按察使、都御使、四川巡撫”。

④“蹠”，底本、湖本均作“蹠”?！佰暋蓖磅拧?。

⑤“然”，底本作“肰”，湖本作“然”。據(jù)文意，當為“然”，今從湖本改。本文所有“然”，底本均作“肰”，徑改，不再另注。

⑥“庻”，底本作“庻”，湖本作“庶”?！皫酢蓖笆?下同，直接從底本錄入，不再另注)。

⑦“身”，底本作“身”，是；湖本作“深”，誤。今從底本錄。

⑧“盧超李劣”，盧是慧能之姓，李是神秀之姓。

⑨“燈”，底本作“燈”，是；湖本作“鐙”。