董仲舒類感思想的建立及其目的

王 淇

[提要]中國哲學(xué)史上，思想家們試圖通過“同類”的觀念，建立起更普遍的相互感通的學(xué)說。董仲舒是其中第一個完整而成體系地論述同類相感運行機理的哲學(xué)家。他從數(shù)目、性質(zhì)和位置三方面重新詮釋了“同類”觀念，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)了天人之間同類相感的學(xué)說。類感學(xué)說的目的，一方面是為官制、分配制度、任德不任刑的主張?zhí)峁┨斓篮戏ㄐ?，另一方面也為道德價值、因果關(guān)系奠定了永恒不變的確定性。

“感”是中國哲學(xué)史上常見的范疇，因其能夠解釋道德共識的形成而格外重要。這一范疇指的是世界存在者之間可通約、可相互理解的特性。正因共感，我們才能分享共同的世界觀和價值目標。[1]“感”兼具特殊性與普遍性。一方面，“感”一直有“通天下”的普遍主義意涵。另一方面，“感”強調(diào)以情呼應(yīng)，發(fā)起者的情感體驗往往是直接的、個別化的、私密的，從而限制了“感”可以傳遞的范圍，消解了公共性。這就引出一個問題：如何實現(xiàn)“感”的普遍性？

中國哲學(xué)史上，思想家們試圖通過“同類”的觀念，建立起更普遍的相互感通關(guān)聯(lián)的學(xué)說。每一次感化范圍的擴大，都是通過重新解釋“同類”來實現(xiàn)的。前諸子時代的“同類”，主要指的是以血緣為基礎(chǔ)的族群相似，后來發(fā)展為政治、文化與精神上的相似，即子孫與祖先在“德”上相似。①人在氏族之外，想要結(jié)成更大的共同體，就得有更普遍的相似性?；谶@種普遍類似，“感”才能穿透大大小小共同體的屏障。[1]

孟子最先肯定人類的普遍相似，標舉“理義”作為人區(qū)別于禽獸的類意識，同時也作為人與人之間互相理解的前提：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者……心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[2](P.5982)

戰(zhàn)國時期，荀子認為，但凡具有共同心理基礎(chǔ)和生理官能的都可以成為一類：“凡同類、同情者，其天官之意物也同?！盵3](P.415)他進一步將同類相感的范圍擴充至有血氣心知的所有動物。②并指出同類相感原理不僅可以解釋和應(yīng)用到萬事萬物中：“以類行雜，以一行萬?！盵3](P.163)而且還具有時間上的永恒性：“故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。”[3](P.82)

不過荀子并沒有對同類相感的運行機制進行仔細分析。此后，雖然《呂氏春秋》《淮南子》也有同類相感召的說法，③但第一個完整而成體系地論述同類相感運行機理的哲學(xué)家，是董仲舒。

對于董仲舒的感應(yīng)學(xué)說，學(xué)界已有諸多研究成果。然而，有些停留在神秘化解讀的層面。④有些雖然注意到同類是相感的關(guān)鍵，但依然認為董仲舒理論上有不夠周延之處，仍保留了異類相感的論述。⑤有鑒于此，本文將圍繞著董仲舒“同類相感”的思想(簡稱“類感”)展開討論。實際上，董仲舒感應(yīng)學(xué)說中神秘化或者“異類相感”的論述，都可以通過他對“同類”的新詮釋而獲得理解。

不同于孟荀的學(xué)說，董仲舒的類感思想不只限于描述人或物的普遍感應(yīng)，還能應(yīng)用在天道與人道的關(guān)系上：“以類合之，天人一也?！盵4](P.338)董仲舒經(jīng)常說天人同類的道理不是一般人能認識到的，只有善于分別纖微變化的圣人，“覽求微細于無端之處”[5](P.140)，才能辨析出同類事物?！洞呵锓甭丁分信e了很多類感的例子，但一般人往往以為“感”的背后有“命”或“神”或“物自身”在主宰著。董仲舒不得不一一予以駁斥。⑥他反復(fù)澄清只有圣人才能認識到“感”是同類之間的作用。而圣人辨類的目的，是為了將類感原理運用到對萬千事物的治理上。⑦董仲舒從三個方面論述了“天人同類”的意涵：一是數(shù)字上的相同；二是性質(zhì)相同，同陰或者同陽；三是性質(zhì)雖然不同，但是在序列中所處位置相同。本文將從這三個方面來具體詮釋董仲舒的“類感”思想。

一、數(shù)同則類感：度制原理

《春秋繁露》里有一篇《人副天數(shù)》，清晰地揭示出數(shù)同則類感的原理，天人類同的依據(jù)來自于數(shù)量上的直觀相同：

天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；占視占瞑，副晝夜也；占剛占柔，副冬夏也；占哀占樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也；此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。⑧

人體小關(guān)節(jié)的數(shù)目為366，與一歲總的天數(shù)幾乎完全符合；大骨節(jié)十二分，也吻合一年十二月之?dāng)?shù)。人身體之“數(shù)”與天相參，故而命運也與天相連。一年365天，分為四季，每個季節(jié)有三旬，這些天象數(shù)字源自于對自然節(jié)氣、天道運行規(guī)律的長期觀察記錄。圣人通過觀象授時，在自然之?dāng)?shù)的基礎(chǔ)上制定歷法，將自然周期與國家政教秩序合二為一，⑨以此作為農(nóng)耕社會的日用常識。這些數(shù)字因其能夠有效地指導(dǎo)現(xiàn)實中的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，獲得了無可辯駁的權(quán)威。而人體關(guān)節(jié)數(shù)，這原本是醫(yī)者經(jīng)解剖才了解的專業(yè)知識，普通百姓并無機會得見，但其因為醫(yī)者治療的有效性亦獲得了權(quán)威。簡言之，上述數(shù)字的確定性源于其在不同生活實踐中的效力，更重要的是，它們相互之間居然是一致的，這使得天人類同的理論具有了極強的說服力，普遍為人們所接受。

以數(shù)同建構(gòu)天人的感應(yīng)關(guān)系，其作用是為了給圣人制作的具體度數(shù)提供合法性依據(jù)：“圣王所取，儀金天之大經(jīng)，三起而成，四轉(zhuǎn)而終，官制亦然者，此其儀與！”典型的例子是官制：

王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣…三人而為一選，儀于三月而為一時也；四選而止，儀于四時而終也…此百二十臣者，皆先王之所與直道而行也。

圣人在設(shè)計官僚體系的時候要配備多少人員？設(shè)立多少秩級？每個秩級控制在多少人比較合理？這些都需要在制作的時候確定具體的分寸，即董仲舒所謂“度制”[5](P.151)。如何把握度制的分寸？什么才是令人信服的管理幅度？對于漢代人而言，就是最具普遍性的、與天有關(guān)的數(shù)字。

不過，時人雖然亦有官制象天的共識，卻大多采納星辰之?dāng)?shù)。比如說設(shè)置三公的合法性來源于取象三臺星，這為董仲舒所不取，正反映出選擇哪一個天象的“三”作為天數(shù)恰恰是經(jīng)過其精心考量的。董仲舒提出了一個“成數(shù)”的概念：“三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持，立成數(shù)以為植，而四重之，其可以無失矣。備天數(shù)以參事，治謹于道之意也。”[5](P.149)他認為一年的自然周期與國家的政教秩序，都因為這個“三”的結(jié)構(gòu)得以奠定，觀象授時本身就是自然與政教的結(jié)合，更何況在董仲舒的詮釋中，王者還是貫穿天地人三者而成德的存在，所以“三”才能成為永恒的合法性來源，也就是天之大經(jīng)。而星紀之?dāng)?shù)則不具備政教方面的意義。

不僅如此，在董仲舒對“立成數(shù)以為植”的論述中，成數(shù)“三”和“四”都變成了基本單位：

凡四選三臣，應(yīng)天之制，凡四時之三月也。是故其以三為選，取諸天之經(jīng)；其以四為制，取諸天之時；其以十二臣為一條，取諸歲之度；其至十條而止，取諸天之端。[5](P.149)

換言之，“四”因為取法天之時也可作為合法性的源泉，四重之就是四選，兼具三和四的“十二”因此不用取象也有合法性，更何況正好也能和一年的月份之?dāng)?shù)對應(yīng)上。而三公、九卿、二十七大夫、八十一元士這一秩級序列，共百二十臣，也是以成數(shù)“三”為底數(shù)計算出來的?？梢姸偈妗皞涮鞌?shù)以參事”的主張是非常嚴密的，“立成數(shù)以為植”，在“成數(shù)”基礎(chǔ)上制定出來的制度才是“天制”。因在設(shè)官分職上與天同數(shù)，就體現(xiàn)出人君“治謹于道之意”，有了這種戒慎敬懼之心，治理出差錯的可能性也很?。骸捌淇梢詿o失矣?！惫识鞌?shù)不僅代表了天道所賦予的神圣合法性，也內(nèi)在蘊含了王道政治所要達成的理想治理效果。按照這個度數(shù)執(zhí)行，就是“順乎天而應(yīng)乎人”，就能保證政治朝向善治。

進一步說，官僚體系的規(guī)模，上應(yīng)天數(shù)，就成了確定不移、不可改動的制度之?dāng)?shù)。應(yīng)天數(shù)的天制不僅僅是一王之法，更是永恒的、普遍性的法。

三公九卿制度古已有之，董仲舒借助同類相感為這一套精細的、確定的官制度數(shù)賦予了更為永恒普遍的天道依據(jù)。無論《春秋繁露》中的這套官制度數(shù)是否真的執(zhí)行過，它都構(gòu)成對于現(xiàn)實政治的監(jiān)督力量和批判依據(jù)，彰顯了“屈君而伸天”的面向。

度制要求圣人首先去體察天意，才能根據(jù)天意精準地設(shè)計現(xiàn)實政治中的度數(shù)：“夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義?！盵 5](P.193)但并非所有的天意都像天數(shù)一樣直觀，有的天意更隱微一些，它們以陰陽二氣和五行的方式呈現(xiàn)出來。

二、氣各以類進退：道德因果律的確定

除了以數(shù)字相同作為構(gòu)建天人同類相感的基礎(chǔ)，董仲舒還指出了因為氣之性質(zhì)相同而類感的情況，如《春秋繁露·同類相動第五十七》：

今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥；百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。

美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚，美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。[4](P.353)

一馬嘶鳴，另一馬和之，這是同物類之間不同個體的相感，是世人經(jīng)驗中的尋?？梢娭?。水流向濕地而不流向干地，火在干柴上比濕柴更易燃，這是含水量高低的區(qū)別導(dǎo)致了同物類之間不同個體互相感召的能力也出現(xiàn)了大小之別。

而龍和雨、扇子和涼氣、軍隊和荊棘，如果按照物類的標準，它們顯然并不屬于同一類的事物。董仲舒巧妙利用陰陽的框架，打破了萬事萬物的“物類”界分，將其歸入兩種性質(zhì)：“同陰”或者“同陽”。站在物類的角度，它們是異類；站在陰陽的角度，它們是同類，同類之間就能夠互相感召。

董仲舒認為，龍和雨同屬于陰，故能以陰起陰，相互感應(yīng)：“欲致雨則動陰以起陰，欲止雨則動陽以起陽，故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也?！盵4](P.353)他在《春秋繁露·求雨》中詳細說明了用土龍模擬真龍來召喚降水的方法，[4](P.422)但其實龍和雨之間是通過“云”這個中介來連接的，即“云從龍”。云和雨是水的不同狀態(tài)，水屬于陰，故而同陰之間能相互感應(yīng)：“故陽益陽，而陰益陰。陰陽之氣，因可以類相益損也”[4](P.353)，這就是通過構(gòu)建大類(陰類/陽類)來跨越小類(物類)，從而建立起物類之間的普遍相感：“百物去其所與異，而從其所與同?！盵4](P.353)萬物都會避開跟自身不同類的事物，而趨向于同類的事物。

桓譚曾提到劉歆也有作土龍求雨的做法，且其背后原理就是“緣其象類而為之”，他雖然也表達了對致雨效果的質(zhì)疑，認為不是真龍，感應(yīng)到雨水的可能性不大。但他并沒有去質(zhì)疑龍與雨水的聯(lián)系。這充分說明董仲舒之后，以陰同或陽同建立同類相感，在漢代成為很普遍的一種思維模式。

然而，以陰同或陽同建立同類相感學(xué)說面臨一個挑戰(zhàn)，即陰陽交感學(xué)說。這種解釋萬物生成與變化的學(xué)說，導(dǎo)源于《周易》，一直是古老而強大的傳統(tǒng)。董仲舒卻認為，陰類感召陰類，陽類感召陽類。陰與陽是異類，按類感的原理不應(yīng)該出現(xiàn)“陰陽相互感”的情況。董仲舒不得不對于陰氣做出各種各樣的規(guī)定性，以弱化此種籠罩性的知識背景——交感說對同類相感說的干預(yù)。

他對于陰氣的重新解釋分三個方面。首先是在運行軌跡上，董仲舒認為陰氣有獨立的運行軌道?！瓣栔疗湫荻牖诘兀幹疗浞艿掠谙??！盵5](P.168)“避德”的說法，表明陰陽二氣的運行有各自的路徑。董仲舒還有“天道無二”的說法：

天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會而各代理。此其文與天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意。[5](P.170)

天道運行的不變法則，即性質(zhì)相反、不同類的事物，不能同時并起。所以陰陽之氣一個出現(xiàn)，另一個就退去。一個在右邊，另一個就在左邊。陰氣和陽氣，各自的運行軌道幾乎是完全錯開的，不會重合?！敖粫鞔怼敝械摹敖粫辈⒎恰敖桓小敝x，而是說陰陽錯路相遇之際一消一長。同樣“夏交于前，冬交于后”也不是“交感”，而是說冬夏開始出現(xiàn)陰陽交替接班、互相代替治理的局面，而且交接工作的位置在南方和北方。因此就談不上陰陽互相感了。綜合董仲舒論述陰陽的篇目，可總結(jié)為圖表1。

圖表1

交替接班似乎陰氣也能發(fā)揮一點點作用，故第二步，在作用發(fā)揮上，董仲舒對陰氣做了“出空入空”的規(guī)定：

陽氣始出東北而南行，就其位也；西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也。陰氣始出東南而北行，亦就其位也；西轉(zhuǎn)而南入，屏其伏也。是故陽以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位而大暑熱，陰至其位而大寒凍。陽至其休而入化于地，陰至其伏而避德于下。是故夏出長于上、冬入化于下者，陽也；夏入守虛位于下、冬出守虛位于上者，陰也。陽出實入實，陰出空入空。天之任陽不任陰，好德不好刑，如是也。故陰陽終歲各一出。[5](P.168)

董仲舒指出，陰氣無論春夏秋冬哪個季節(jié)，無論處于地下地上哪個位置，都無法對萬物起作用，無法直接參與到天道成就萬物的“歲功”中。陰被放置在空虛不用的位置上，陽才是真正發(fā)揮作用的：“陽者，歲之主也，天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位?！盵5](P.168)天稍微抽取“少陰”助陽歲功，將“太陰”用于空。陰即使有一點作用，也要歸功于“陽”。[5](P.171)

最后，董仲舒又限制了陰氣在天道中的比重：“正月至于十月，而天之功畢。計其間，陰與陽各居幾何？薰與溧其日孰多？距物之初生，至其畢成，露與霜其下孰倍？故從中春至于秋，氣溫柔和調(diào)。及季秋九月，陰乃始多于陽，天于是時出溧下霜。出溧下霜，而天降物固已皆成矣。故九月者，天之功大究于是月也，十月而悉畢。故案其跡，數(shù)其實，清溧之日少少耳?！盵5](P.171)一年之中，從仲春至季秋溫暖的日子至少有八個月，比寒冷的日子稍多。天道成就萬物所需的十個月，大部分在暖薰的月份里。

上述三方面的限制，使得董仲舒主張的“陰陽合別”明顯不同于“陰陽合德”的《周易》傳統(tǒng)。在董仲舒的體系中，只能說“陰者，陽之合”[5](P.171)，不能說陽是陰之合。“合”不在交感的意義上講，而在有主次、配合的層面上講。

董仲舒為什么要如此限制陰氣、抬高陽氣呢？通常的解釋是為了確立起“陰-刑”與“陽-德”的天人關(guān)聯(lián)，以便能讓統(tǒng)治者減少刑罰、宣揚德教?！靶塘P”與“德教”以人性作為治理對象?！疤靸捎嘘庩栔?，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！盵5](P.161)董仲舒所說的人性主要指的是中民之性，不包括圣人和斗筲之人。中民之性兼具仁與貪，因其分別來源于天之陽與陰。王者治理的時候，以德教興發(fā)民性中本有的善質(zhì)，以刑罰遏制民性本有的貪性，這可概括為“以陽益陽，以陰抑陰”。為效仿天之任陽不任陰，王者在德刑比重上，以德為主。

除此之外，對陰氣的種種限制，是為了消除交感說對于同類相感說的潛在影響，即董仲舒煞費苦心地為陰類和陽類劃定了不容混淆的界限。在董仲舒看來，陰類與陽類的分別，事關(guān)“善類”與“惡類”的界限，所謂“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。”[5](P.166)陰類和陽類不可淆亂，實際上就是在善類和惡類之間扎牢了不可逾越的藩籬。善惡分明，顯然是道德價值上對于事類的區(qū)分。陰陽不相感，意味著對待善和惡的態(tài)度是“善善而惡惡”，而不能變成——以溫和良好的態(tài)度對待惡，以惡劣的態(tài)度對待善。這也是一種價值上的淆亂。善善惡惡，恰恰是《春秋》所倡導(dǎo)的：

吾以其近近而遠遠，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣?！对姟吩疲和x抑抑，德音秩秩；無怨無惡，率由群匹。此之謂也。[5](P.119-120)

《春秋》張三世，對不同的時代感情不同，書法也有相應(yīng)的詳略。這種對待近事的親近、遠事的疏遠，對親戚的親切、對陌生人的疏離，背后其實是“善善惡惡”的同類相感的天道原理在做支撐。董仲舒也是在這個意義上說《春秋》“奉天”、“援天端以正王政”。

借由陽陰鏈接善惡，董仲舒建立起了天道與人事的普遍相感：“非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應(yīng)之而動者也?！盵4](P.353)人的不同行動能引來天降下禍或者福。行動與禍福的關(guān)聯(lián)中介，董仲舒認為是心態(tài)上的戒慎恐懼與志得意滿：“是福之本生于憂，而禍起于喜也。嗚呼！物之所由然，其于人切近，可不省邪？”[5](P.124)人內(nèi)心的憂喜決定了不同的行動，因而招致了禍福。如果要招福避禍，就得一直保持戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、臨深履薄的憂懼之心。這反映出情志與天道因同類而相感。此外，這則材料預(yù)設(shè)了在同類相感原理的驅(qū)使下，善的心念和善的行為是統(tǒng)一的，惡的心念和惡的行動是統(tǒng)一的，不可能出現(xiàn)好心辦壞事、壞心做好事的情況。如果行動是惡，那心中那個必定是惡。所以天以禍福來賞罰人的行為，才是公正的：“美事召美類，惡事召惡類?！盵4](P.353)

近—親—貴—上—重—厚———善———陽—白—?！獞n———祥瑞遠—疏—賤—下—輕—薄———惡———陰—黑—禍—喜———災(zāi)異

天之大公，以類別的貞定、類的不可混淆為基礎(chǔ)，因同類感召而來的禍或者福才值得敬畏。陰陽不相感，故而善惡不相混淆轉(zhuǎn)化。董仲舒借著異類不相感的規(guī)定，為道德價值、善惡因果關(guān)系建立了恒久不變的確定性。

三、位同則類感：序賢與調(diào)均

行動與禍福的關(guān)聯(lián)中介，董仲舒認為是心態(tài)上的戒慎恐懼與志得意滿。那么人心中的情緒狀態(tài)，與天道禍福是如何變成“同類”的呢？董仲舒將“情志”視為人心中的氣，而將“暖清寒暑之氣”視為天的情志。情和氣是同一類的：“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春夏秋冬之氣者，合類之謂也?！盵5](P.167)為什么情氣同類？董仲舒是通過天人兩個序列中二者處于相同的位置來論證的：“人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。”[5](P.193)本來喜怒哀樂在人心中并沒有固定的先后順序，而天道四時卻是按照春夏秋冬的固定順序流轉(zhuǎn)不已。董仲舒從天推到人，將人的四種基本情緒狀態(tài)與四時一一對應(yīng)上：

天有寒有暑，夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑其實一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春，怒氣為清而當(dāng)秋，樂氣為太陽而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬，四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也，節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天，喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。[5](P.193)

在四情之中，哀與樂明顯是一對相反的情緒狀態(tài)，可以直接對應(yīng)冬和夏兩種截然相反的時令。剩下的喜怒，則是根據(jù)位置對應(yīng)推出的了。因為喜靠近樂的情緒狀態(tài)但又沒有那么飽滿，故而能將喜氣對應(yīng)到暖氣、進一步再對應(yīng)到春上面。至于怒，其實很難說它與哀的情緒狀態(tài)接近，但根據(jù)位置原則，就只剩下秋的位置空無對應(yīng)，因而就把怒與秋相應(yīng)了。

除了四時系統(tǒng)之外，五行也是當(dāng)時影響廣泛的思想資源。而五行系統(tǒng)中的五行相生也是一種順向的次序，合于四時運行之序，所以很容易與四時教令的學(xué)說體系貫通融合起來，并成為四時教令思想的一個重要的理論基礎(chǔ)。

那么，五行如何與四時相配？難點在于對土行的處理。既往的解決方案有兩種：一是將五行相生類比四時流轉(zhuǎn)，那就可以把土作為季夏安置在夏秋之間，如《管子·四時》；二是按照空間關(guān)系，先有了中央，然后才能確定四方。土居五行中位，故方位上可以對應(yīng)中央，然后剩下的四行分別匹配四方，再用四時與四方相配，如《管子·幼官》《管子·幼官圖》。為了敘述方便，第一種模式姑且稱為相生五行，土王季夏，五者是并列的；第二種模式稱之為中土五行，土王四季，土與其他四行不屬于同一個層面。

董仲舒吸納了這兩重模式，將之整合進一個體系中。土既在行的意義上屬于五行系統(tǒng)的一部分，與其他四行并列；然而土的職責(zé)又是攝治四行、于政事無所不主，土也由是高于其他四行，成為五行系統(tǒng)的樞紐。

五行與四時相配之后，四時系統(tǒng)中位同相感的原則，也同樣適用于五行系統(tǒng)。董仲舒關(guān)于五行有一個特別值得注意的訓(xùn)釋：“行者，行也，其行不同，故謂之五行?！盵5](P.174)這并非同義反復(fù)，而是說明五行就是五個序列、五個類別。木、火、土、金、水，五者所代表的類，完全不同，故而彼此之間不能互相感應(yīng)。但是每一行之內(nèi)，屬于同類，就構(gòu)成了一個相互感應(yīng)的事物鏈條。由此可建立一套天人之際的系統(tǒng)圖式，如下表所示。

圖表2

如圖表2所示，土、甘肥之味、宮音之間，很難說有什么性質(zhì)上的相同，但它們都處在各自序列的中心位置，所以都同屬C類(或者說屬于土類)，因而就能夠彼此感應(yīng)。李澤厚對此有很準確的認識：“董仲舒與《內(nèi)經(jīng)》都認為異質(zhì)事物因為結(jié)構(gòu)位置相同而可以互相影響。”董仲舒的位同相感理論，借由結(jié)構(gòu)位置相同，將原本異質(zhì)的一系列事物歸為同類，形成互相感應(yīng)的關(guān)系。

以目疾的治療為例，中醫(yī)僅從調(diào)理肝經(jīng)上入手療疾，董仲舒則會歸因于君主沒盡到任賢的責(zé)任：“如人君惑于讒邪，內(nèi)離骨肉，外疏忠臣。至殺世子，誅殺不辜，逐忠臣，以妾為妻，棄法令，婦妾為政，賜予不當(dāng)，則民病血臃腫，目不明?！盵5](P.176)治療目疾何以能與政治相關(guān)聯(lián)？根據(jù)五行圖式位同相感的原理，目與火是同類，火德成長，成長之德最終落實為君主尚賢的政治行為，退賢即意味著阻礙火德，百姓自然也就會得目疾。身體上的疾病看似是個體性的，對其的療治卻能映射出系統(tǒng)的問題，因此董仲舒用“通國身”[5](P.145)來描述身國之間的感應(yīng)關(guān)系。君主的用人舉措，影響到共同體生活中每一個百姓的生命安全和生活質(zhì)量；政治的好壞決定了生存于其間的百姓命運：“人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之志?！盵5](P.139)董仲舒希望借此使得君主時刻牢記自己的政治責(zé)任，葆有戒慎恐懼之心，對出于己的每一項法令可能導(dǎo)致的后果都做認真評估。

政令不當(dāng)就會導(dǎo)致百姓生病，政令得當(dāng)而負責(zé)執(zhí)行的官員不賢，也是個問題。董仲舒對于輔佐君主的官員之德猶為在意。圖表2中第12橫行五官和第17橫行五德，揭示出一官與一德相對應(yīng)：“五行之隨，各如其序；五行之官，各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也。”[5](P.165)一方面，不同的官職之位有不同的能力要求和道德期待，另一方面，正是因為具備道德和能力，才能“感召”來官位。

前述天道右陽不右陰，“天下之尊卑隨陽而序位?！盵5](P.168)天道之陽，在人間的表現(xiàn)就是“德”，因而能根據(jù)人所具有的德性進行高低排序：“至德以受命，豪英高明之人輻輳歸之。高者列為公侯，下至卿大夫，濟濟乎哉，皆以德序?！盵5](P.158)人所具有的能力差異和道德差異，構(gòu)成了“德”的差等序列。儒家理想政治秩序中，爵位及土地、俸祿等一系列待遇的分配，皆以德性為基礎(chǔ)。因此董仲舒說：“有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土；大材者執(zhí)大官位，小材者受小官位?！盵5](P.152)以德性為基礎(chǔ)建立起來的差等待遇，如圖表3所示。

圖表3

人處于德性序列的不同位置，至德就是C1，其次就是A2，……依此類推。德性作為一個最基礎(chǔ)的評價層級，能感召來爵/名號和土地。爵/名號對應(yīng)不同的職責(zé)要求和道德期待：“故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也；士者，事也；民者、瞑也；士不及化，可使守事從上而已?！盵5](P.161)

每一列之內(nèi)，屬于同類，可以互相對應(yīng)、感召。列與列之間，因為是異類，所以有著嚴格的界限，不得跨越對應(yīng)。故董仲舒說：“君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。《詩》曰：采葑采菲，無以下體；德音莫違，及爾同死?！盵5](P.151)大夫本處B類，但是不能逾越對應(yīng)到A類，也不能逾越對應(yīng)到E類，所以大夫不能取民的收入。同理，天子、諸侯等統(tǒng)治階級也不能與民爭利。觀德序賢，成為了差等秩序建立的基礎(chǔ)，但因為這個制度也將“民”納入其中，視為重要的一類，那么大夫不能僭越諸侯的禮制、諸侯不能隨意攫取民的收入，就都成為禮的規(guī)定。

禮的規(guī)定，背后其實是異類不相感的天道原則的制約。董仲舒將德、祿、爵、官、責(zé)不匹配的情況認為是“相陵”，違背了天道。他還用有角動物和嚙齒動物異類的自然道理，來幫助人們理解異類不相陵這個原則：“天不重與，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數(shù)也?！盵5](P.151)非要異類相陵的后果是什么？董仲舒巧妙地借助五行相勝的關(guān)系，指出后果就是死路一條：“生于木者，至金而死；生于金者，至火而死。春之所生而不得過秋，秋之所生不得過夏，天之?dāng)?shù)也?！盵5](P.191)

總而言之，位同類感決定了按身份分配的差等制度，異類不相陵則決定了君子“不與民爭利”的調(diào)均原則：“圣者象天所為，為制度，使諸有大奉祿亦皆不得兼小利，與民爭利業(yè)，乃天理也?！盵5](P.151)德的程度恰好構(gòu)成類的區(qū)分。對于不同類的人，有不同的職責(zé)要求和期待，但總體的要求是保障底層百姓的利益。董仲舒這是繼承了孔子說的“君子喻于義，小人喻于利。”[2](P.5367)

觀德序賢，因能授官，是以德性的差等序列作為基礎(chǔ)。盡管能上溯到五行圖式作為位同而感的天道依據(jù)，但畢竟和五行圖式木火土金水看似并列的結(jié)構(gòu)不同。董仲舒怎么解決這個問題的？就是通過對“土”的屬性加以限定，融合前述相生五行說和中土五行說兩種模式。一方面，土的職責(zé)是攝治四行、于政事無所不主。由是土高于其他四行，成為五行系統(tǒng)的樞紐。天子和其他人的區(qū)別，在中土五行說中就被凸顯出來。但土又是低于天的：“土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也?！盵5](P.165)土在天和其他四行中間，就像君主在天與民中間，這又是“屈民而伸君，屈君而伸天”的依據(jù)。不過中土說呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)是一尊四卑，與其他四行再度形成尊卑序列還是不太一致。董仲舒就借用了相生五行的結(jié)構(gòu)，土在行的意義上屬于五行系統(tǒng)的一部分，與其他四行“比相生而間相勝”。“比相生”常用“父子相受”來解釋，這使得自然秩序倫理化，同時政治秩序也被自然化。人們呈現(xiàn)出按照差序格局接受天之指令的局面：“天子受命于天，諸侯受命于天子……諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！盵5](P.183)其他四行再度形成的尊卑等差就用“比相生而層層接受命令”成功解釋了。而“間相勝”還能對應(yīng)到相同秩級的五官能夠互相制衡上。[5](P.175)五行圖式的位同說，展現(xiàn)了類感的豐富性，給董仲舒闡釋天制賦予了極大的發(fā)揮空間?！暗乐笤鲇谔?，天不變，道亦不變?！碧烊艘灶愊喔械娜N形態(tài)，均是董仲舒對不變之道的探索。

結(jié)語

至此，本文對董仲舒建構(gòu)天人同類相感的三種形態(tài)——數(shù)同、氣同和位同分別做出了分析。數(shù)同類感建立起官制的神圣合法性，也保證了理想的治理效果；氣同類感為任德不任刑奠定了形而上依據(jù)，氣異不相感則使得善惡不相淆亂，道德因果律有了更為結(jié)實的基礎(chǔ)；位同相感則揭示出社會分配中德位祿責(zé)一致的原則，建立一種相對比較合理的差等秩序，位異不相陵則意味著在等級制下須注意調(diào)均，保障普通民眾的利益，兼顧公平公正。我們可以從三種形態(tài)中，看到禮的形成、《春秋》的合法性都源自于同類相感的天道原理，從而理解以類感為基礎(chǔ)統(tǒng)攝董仲舒思想的合理性。

董仲舒構(gòu)建的這一個完整的同類相感體系，對后世影響深遠。宋明理學(xué)如張載以氣為基礎(chǔ)講“民胞物與”，程顥“仁者與物同體”的觀念，朱子“天地間只是個感應(yīng)而已”的慨嘆，更是一種對“同類相感”普遍性的說明。

注釋：

①李巍指出，前諸子時代的族類、德類觀念，到了先秦諸子就轉(zhuǎn)變成從言行的正當(dāng)性根源理解“類”。參李?。骸靶袨?、語言及其正當(dāng)性——先秦諸子‘類’思想辨析”，見氏著《從語義分析到道理重構(gòu)》，商務(wù)印書館，2019年，163-192頁。

②荀子說：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！薄盾髯蛹狻罚?72頁。

③比如《淮南子·覽冥訓(xùn)》：“夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辯不能解……然以掌握之中，引類于太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也。”參見(漢)劉安編，何寧撰：《淮南子集釋》卷六，中華書局，1998年，450-456頁。《呂氏春秋》有《召類》《應(yīng)同》兩篇，均提到“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)”的道理，參見(秦)呂不韋編，許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》卷十三和卷二十，中華書局，2009年，285-286頁及558頁。

④比如徐復(fù)觀會將天人以類合的依據(jù)歸于“想象”，意即沒什么道理，“天人同類的重點乃安放在由人而推之于天，認為人是如此，天也是如此……同時也有時從天類推到人?！币娛现骸秲蓾h思想史》，李維武編：《徐復(fù)觀文集》第五卷，湖北人民出版社，2009年，184頁。再比如馮友蘭：“天人感應(yīng)說是一種神秘主義的虛構(gòu)?！币娛现骸吨袊軐W(xué)史新編》(中卷)，人民出版社，2007年，68頁。周桂鈿：“董仲舒是利用這些奇怪現(xiàn)象來論證神秘主義，要人們對這些現(xiàn)象產(chǎn)生畏懼情緒?！币娛现抖瓕W(xué)探微》，北京師范大學(xué)出版社，2008年，67頁。金春峰認為董仲舒的感應(yīng)有兩重性：道德的機械式氣感和神學(xué)的荒誕式災(zāi)異譴告。見氏著：《漢代思想史》(修訂增補第四版)，中國社會科學(xué)出版社，2018年，141頁。

⑤最近對于天人類感的運行機理分析最為清楚的是余治平和李巍。余治平認為，感應(yīng)以類為前提條件、以陰陽五行性情為路徑機理，并且指出，董仲舒還將同類相動的原理擴展到了異類。他舉了《春秋繁露·郊語》中的八個例子來作為論據(jù)。參余治平：“天人感應(yīng)的發(fā)生機理與運行過程”，載《衡水學(xué)院學(xué)報》第20卷第5期，2018年10月。本文不同意這種說法，余老師對“類”的界定還限于物類上。然而這八個例子只能說明跨越物類的感應(yīng)在時人眼中的神秘性，其中像蠶絲和商音的關(guān)系、橘與淮南方位的關(guān)系，可從五行以位同構(gòu)建同類相感的原理找到依據(jù)。李巍則分疏了早期中國感應(yīng)思維的四種模式，指出由于類感的明見性和自然性，恰好可以作為受感、施感、交感三種模式的理論基礎(chǔ)。參見李?。骸霸缙谥袊母袘?yīng)思維——四種模式及其理論訴求”，見氏著《從語義分析到道理重構(gòu)》，商務(wù)印書館，2019年，267-284頁。

⑥“非有神，其數(shù)然也”，“以為命……其理微妙也”，“謂之自然，其實非自然也，有使之然者。物固有實使之，其使之無形?！?漢)董仲舒：《春秋繁露·同類相動第五十七》，上海書店出版社，2012年，174頁。

⑦《春秋繁露·天道施第八十二》有言：“圣人見端而知本，精之至也；得一而應(yīng)萬，類之治也。”參見(清)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，463頁。

⑧(清)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2017年，349頁。后文“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類，皆當(dāng)同而副天，一也。是故陳其有形，以著無形者；拘其可數(shù)，以著其不可數(shù)者：以此言道之亦宜以類相應(yīng)，猶其形也以數(shù)相中也?！边@一段文字區(qū)分了人“同而副天”的兩種形式：副數(shù)和副類。也就是人身與天存在著具體數(shù)字和形狀上的相同。需要注意的是此處“副類”的“類”，僅限于頭圓像天、足方像地的形狀類似，等同于“肖”的含義，與“類同而感”的“類”不屬于同一層次，而僅僅是同類的表面特征，并無特別道理，略去不表。

⑨歷法兼具兩種功能，即“自然時間提供確定性依據(jù)，政治時間提供合理性的價值依據(jù)?！眳⒁姼纱核桑骸按笠唤y(tǒng)政治原則的普遍主義基礎(chǔ)”，未刊稿。