韓國“巫俗傳統(tǒng)論”話語體系的百年建構歷程

高 靜

[提要]巫俗在當代韓國社會被視為最具民族性與民眾性的傳統(tǒng)文化。這種“巫俗傳統(tǒng)論”的話語體系其實是近代知識精英在應對民族危機時，對本土文化有意選擇的結果。20世紀以來韓國的知識精英基于巫俗的本土性、基層性、邊緣性，不斷挖掘民族精神文化的原形與本質，從而使巫俗在檀君神教運動、文化民族運動、民眾文化運動中成為對抗霸權文化的“抵抗文化”。然而，巫俗在成為“被選擇傳統(tǒng)”的他者化過程中，其宗教性始終處于失語狀態(tài)。這也是韓國巫俗當下呈現(xiàn)文化價值(備受推崇的無形文化財)與宗教價值(飽受詬病的偽宗教)矛盾狀態(tài)的原因所在。

近百年來韓國知識精英在應對民族危機時，將巫俗視為民族精神固有性與本質性的象征載體，從而逐步建構起“巫俗傳統(tǒng)論”的話語體系，即“巫俗是韓國最具民族性與民眾性的傳統(tǒng)文化”。巫俗傳統(tǒng)論誕生于19世紀末至20世紀初朝鮮愛國文人發(fā)起的“檀君神教運動”，發(fā)展于20世紀二三十年代朝鮮改良派文人倡導的“文化民族運動”，成熟于20世紀60年代至80年代韓國青年知識分子主導的“民眾文化運動”之中。

雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)曾指出：“任何一種文化都要從其過去和現(xiàn)在全部可能的領域中選擇出某些意義和實踐加以強調；而所謂‘傳統(tǒng)’則是一種進行有意選擇和有意聯(lián)系的過程，這種過程為當代秩序提供了一種歷史性和文化性的認可”[1](P.124-125)。韓國傳統(tǒng)社會中曾被定性為淫祀、迷信的巫俗躍升成為民族性、民眾性文化的代言者，正是知識精英在應對殖民化與獨裁化的民族危機中，為重建民族精神而對社會歷史文化進行有意選擇的結果。受巫俗傳統(tǒng)論的影響，巫俗在當代韓國社會呈現(xiàn)出社會評價與宗教功能兩極化的矛盾狀態(tài)。一方面巫俗作為科學與理性的對立面，“迷信”“欺詐”等負面形象在韓國社會根深蒂固，因此至今不被國家認可為正統(tǒng)宗教；但另一方面巫俗被學者賦予“純粹的韓國傳統(tǒng)宗教”“韓國文化的精神內核”[2]等正面標簽，從而被認定為國家級或地方級的“無形文化財”，成為國家文化制度保護的對象。

“巫俗傳統(tǒng)論”這一用語是2006年韓國學者金成禮正式提出的。當時韓國民俗學界正在摸索研究范式的轉變[3]，因而圍繞民族精神的本質主義與建構主義展開了廣泛的學術探討。在這樣的背景下，金成禮從文化政治學角度對韓國巫俗研究史進行梳理，從民族傳統(tǒng)、民俗傳統(tǒng)、民眾傳統(tǒng)、原形傳統(tǒng)四個方面展現(xiàn)巫俗被建構為民族精神本質的過程。[4]其實，巫俗與政治的關系歷來是韓國學者關注的焦點：金光億(1991年)[5]與宋道英(1998年)[6]圍繞巫俗在20世紀七八十年代民眾文化運動中被選擇為對抗主流文化的歷史過程進行了考察；楊鐘晟(2004年)[7]與南根佑(2006年)[8]就巫俗在無形文化財時代與外來文化的主權(Hegemony)爭奪中被建構為民族精神文化原形的過程進行了論述。近年來巫俗的大眾化[9]與舞臺化[10]又成為新的學術熱點。本文基于具體的歷史事件與相關的巫俗研究文獻，還原韓國巫俗傳統(tǒng)論的百年建構歷程，以期對中國巫俗的學術評價與研究范式提供參考。

一、“檀君神教運動”中誕生的巫俗傳統(tǒng)論

20世紀初日本在吞并朝鮮的過程中，極力宣揚“日鮮同祖/同源論”，主張日本與朝鮮是同一始祖的血脈分支，日朝合并是歷史的回歸。這一說法最早由研究《古事記》《日本書紀》等古籍的日本國學研究者提出，具體說法略有不同，其中影響較廣的說法是“日本始祖‘天照大神’的弟弟‘素戔鳴尊’與朝鮮建國神話中開辟古朝鮮的‘檀君’為同一人物”①。日鮮同祖/同源論的說法由來已久，早在1666年林春齋的《東國通鑑》序文以及1781年藤原貞幹的《衝口發(fā)》中就有所提及。[11]日鮮同祖/同源論雖曾受到日本國內東洋史學家的批判②，但1890年仍被編入東京帝國大學的國史教材《國史眼》，之后又出現(xiàn)在日本小學與中學的教材之中。于是，源于古代神話的日鮮同祖/同源論逐漸演變?yōu)樗^的“歷史事實”，成為日本政府建構民族優(yōu)越感的政治工具。

1905年《乙巳條約》簽訂后，朝鮮徹底淪為日本的保護國。日本殖民政府打著日鮮同祖/同源論的旗號，③肩負起所謂“對黑暗野蠻的朝鮮進行文明啟蒙的使命”④，其重要舉措之一就是加強對朝鮮宗教團體的管控。1906年日本統(tǒng)監(jiān)府頒布《宗教宣布的相關規(guī)則》，要求朝鮮本土所有的宗教團體必須接受統(tǒng)監(jiān)府的認可與管制[12]；1912年朝鮮總督府正式頒布《警察犯處罰規(guī)則》，將巫俗等民間宗教定性為“阻礙朝鮮文明進程的陋習與惡習”[13]，對未能取得警務局認可的巫事活動進行嚴厲制裁；1915年朝鮮總督府又出臺《布教規(guī)則》，只允許日本神道、佛教、基督教三類宗教在朝進行傳教活動[14]。這一系列政策出臺后，朝鮮本土的巫覡們?yōu)槿〉萌毡局趁癞斁值恼J可，不得不與日本民間宗教合流，以日本民間宗教“教派神道”的名義在朝活動。

于是，1910年到20世紀30年代朝鮮巫覡創(chuàng)立的敬奉日本神靈的宗教組織(如朝鮮男巫李學宰創(chuàng)立的敬奉日本“天照大神”的“天照教”)，或是朝日巫覡聯(lián)合創(chuàng)立的供奉日本土俗神靈的宗教組織(如朝鮮巫女壽蓮與日本巫女中木高一聯(lián)合創(chuàng)立的供奉日本開天辟地之神“天之御中主神”的“奉神教”)等親日巫俗團體在朝鮮國內不斷涌現(xiàn)。這類組織所搭建的神堂，大多將日本神靈置于主位，而將朝鮮神靈置于次位(如神宮奉敬會的神堂里將日本的始祖神“天照大神”供奉在中央，而將朝鮮的始祖神“檀君”與朝鮮王朝的開辟者“李成桂”供奉在左右)。1909年伊藤博文被朝鮮義士安重根刺殺后，奉神教創(chuàng)立者朝鮮巫女壽蓮為其舉行了隆重的追悼法事，并將其牌位供奉于自己的神堂為其守孝三年。[12]

朝鮮親日宗教組織公開追捧日本神靈的現(xiàn)象引起了當時《大韓每日申報》的關注，1910年3月至7月該報先后刊發(fā)“妖巫狼狽”(針對壽蓮為伊藤博文守孝事件)、“奇怪的宗教界”(針對朝鮮巫覡的親日行為)等報道?！洞箜n每日申報》由當時提倡“國粹保全論”的朝鮮民族主義史學家樸殷植、申采浩等人主辦[15]，針對日本宗教對朝鮮的滲透他們發(fā)表評論說：“這無疑是蠶食韓民族的精神信仰，促使韓民族自我毀滅的詭計”[12]。在這樣的時代背景下，朝鮮愛國文人為抵制日本的精神侵略重新凝聚渙散的民心，開始積極探索新的文化政治理念，“檀君民族主義”也因此應運而生。

檀君民族主義是指將檀君塑造為朝鮮民族的共同始祖，通過挖掘作為檀君后裔的同質性而喚起民眾的民族認同感，以此謀求民族團結發(fā)展的一系列思想運動及社會實踐活動。[16](P.59)檀君相傳是開辟朝鮮半島第一個國家“古朝鮮”的神話人物，⑤最早出現(xiàn)在高麗時期一然和尚所寫的《三國遺事》(1281年)中。16世紀以后由于朝鮮王朝推崇“事大慕華主義(Flunkeyism)”，檀君的朝鮮始祖身份逐漸被“箕子”所取代。但在20世紀初朝鮮文人主導的檀君民族主義運動中，檀君的民族始祖身份得以凸顯，并被賦予了“民族宗教(巫俗)始祖”的新身份。

《巫黨來歷》是被推定為著成于19世紀末至20世紀初的一部偽書⑥，此書扉頁印有“乙酉仲春蘭谷”的落款，作者真名與成書時間不詳，因全文用漢字寫成，所以韓國學界認為其作者與讀者均為當時受教育程度較高的文人階層，該書序文記有“上元甲子唐堯時期，檀君降臨人間開設神教，神教正是巫俗起源”的內容[17](P.1)。后代學者認為《巫黨來歷》中對檀君神教的描述可能是受到當時“檀君教”發(fā)行刊物的影響[12]。

1909年2月5日羅喆、金允植、金教獻等人公開舉行供奉“檀君大皇祖神位”的祭天儀式，正式宣布成立檀君教(為躲避日本殖民當局的審查同年7月改名為“大倧教”)[14]。1914年大倧教第二代教主金教獻發(fā)表的《新檀民史》(這部書被稱作韓國近代第一部國史教科書)中，將朝鮮民族稱為“神壇民族”，將朝鮮的民族文化稱作“神教文化”，把民族史與民族文化的發(fā)展歷程都定義為神教傳統(tǒng)的延伸。[18]1908年史學家申采浩發(fā)表的《讀史新論》與1915年史學家樸殷植發(fā)表的《韓國痛史》中，也都與金教獻的觀點相同，將朝鮮歷史的源頭追溯到檀君時代，將檀君文化視為“國魂”“國粹”。[15]

其實，在檀君民族主義運動興起之前，檀君與巫俗沒有任何關系，檀君既不曾出現(xiàn)在巫儀吟唱的巫歌之中，也未曾出現(xiàn)在巫儀供奉的神像之列。[12]朝鮮王朝時期(1392年～1910年)，受儒家思想影響，巫俗一直被文人階層視為淫祀、迷信，巫俗的傳承者巫覡更是與私奴、僧侶、白丁、廣大(藝人)、喪輿軍(殯葬業(yè)從事者)、妓女、工匠一起，被歸類為“八大賤民”，連出入城門的資格都沒有。[12]然而，在國家逐步淪為日本殖民地的時局下，朝鮮文人對巫俗的態(tài)度發(fā)生巨大逆轉，民族始祖檀君被重塑為巫俗的開創(chuàng)者與巫覡行業(yè)的始祖神，巫俗也因此被提升到“國教”的高度。

E.P.湯普森曾指出，民眾對過去的記憶與歷史認知都是通過文化活動與宗教儀式被建構而成。[5]在主權淪喪外來宗教勢力不斷滲透的時代背景下，朝鮮文人通過著書創(chuàng)教的方式將巫俗提升為國教，正是期望重構民族的歷史記憶，凝聚殖民統(tǒng)治下的渙散民心。而巫俗之所以在這一時期成為“被選擇的傳統(tǒng)”，也是基于如下三個原因：

第一，底層民眾傳承的巫俗傳統(tǒng)由于缺乏文獻記錄無法探明歷史起源，因而存在將檀君塑造為教主的詮釋空間。第二，長期以來受中國儒教與道教、印度佛教、西方基督教等外來宗教的排斥，朝鮮本土自生的巫俗長期處于社會邊緣，因而巫俗的本土性與邊緣性符合了知識階層挖掘民族固有精神重建民族記憶的政治訴求。第三，日本民族主義者在明治維新時期，通過將敬奉開國始祖“天照大神”的民間宗教“神道”提升為國教的方式，建立了以天皇為中心的近代國家。正是受此影響，朝鮮文人把與日本神道相似的巫俗提升為國教，并將古朝鮮建國神話中出現(xiàn)的開國始祖檀君設定為巫俗創(chuàng)始人，也是希望能成功復制日本近代化的發(fā)展模式。[19]

19世紀末20世紀初朝鮮愛國文人開展的檀君神教活動受到了日本殖民當局的鎮(zhèn)壓，檀君相關的學術主張也遭到了日本學者的批判。1894年白鳥庫吉發(fā)表《檀君考》，認為檀君是僧人一然捏造而成的神話人物；1929年今西龍發(fā)表《檀君考》，否認古代國家檀君朝鮮的存在，主張朝鮮的神話不成體系缺乏自律；20世紀30年代以后村山智順、秋葉隆等日本學者撰寫的朝鮮巫俗研究論著中則對檀君神話避而不談。[20]

二、“文化民族運動”中發(fā)展的巫俗傳統(tǒng)論

1919年“三·一獨立運動”爆發(fā)，日本殖民政府認識到“以往的統(tǒng)治方式?jīng)_擊了朝鮮的傳統(tǒng)文化習俗，進而激起當?shù)氐拿褡宓挚骨榫w”[21]，因此將統(tǒng)治策略從“武斷統(tǒng)治”調整為“文化統(tǒng)治”。文化統(tǒng)治期間(1919年～1939年)，日本殖民政府繼續(xù)宣揚日鮮同祖/同源論⑦，一方面放寬對朝鮮宗教、出版、言論、結社的管控，積極培養(yǎng)拉攏親日勢力；另一方面大力資助日本學者對朝鮮巫俗展開調查研究，以期更好地掌控朝鮮民眾的精神信仰。

1919年至1941年村山智順受朝鮮總督府的委托開始對朝鮮巫俗進行研究，先后發(fā)表《朝鮮的鬼神》(1929年)、《朝鮮的巫覡》(1932年)等，這些論著在分析朝鮮的鬼神觀念與巫儀結構后，尋找朝鮮巫俗與日本神道的相似之處，進而建議執(zhí)政當局對朝鮮巫俗加以“改善”使其成為日本同化政策的工具。[22]1930年到1933年赤松智城與秋葉隆在日本帝國學士院的資助下對朝鮮民俗文化進行全國性實地調查，后來發(fā)表《朝鮮巫俗的研究》(1937年兩人合著)、《朝鮮巫俗的現(xiàn)地研究》(1951年秋葉隆獨著)等；這些論著強調朝鮮巫俗的“女性主導”(即朝鮮巫俗的始祖是中國或印度出身的公主并且巫俗傳承者多為女性)、“農(nóng)村傳承”(即朝鮮巫儀多以家庭或村落為單位舉行呈現(xiàn)保守性)、“過度包容”(即朝鮮巫俗對儒教、佛教等外來宗教無抵抗地全盤接受)等特點，以此凸現(xiàn)朝鮮文化的劣根性與落后性，從而推導出“朝鮮民族缺乏主見，因而無法應對外來挑戰(zhàn)，注定無法成為獨立自主的民族國家”的結論。[23]

日本學者對朝鮮巫俗進行全面調查研究的20世紀二三十年代，朝鮮本土學者也將巫俗納入研究視野?！叭ひ华毩⑦\動”后，朝鮮文人內部分化為主張武裝抗日的革命派與主張避免與殖民政府發(fā)生正面沖突的改良派。改良派為推進朝鮮的社會改革，積極嘗試在本土傳統(tǒng)文化中融入西方價值理念創(chuàng)造新文化。于是他們發(fā)起了“文化民族運動(The Cultural Nationalist Movement)”，深入農(nóng)村開辦夜校教授民族語，發(fā)起愛用國貨運動發(fā)展民族工業(yè)，開展史學與文化研究提升民族自豪感與自信心。[19]李能和、崔南善等改良派學者認為，承載民族精神、展現(xiàn)民族自信的文化基因不應存在于受中國文化影響的貴族文化之中，只可能存在于底層民眾的文化之中，因而開始對朝鮮巫俗展開研究。[19]

李能和⑧(1869年～1943年)系士大夫階層出身，被認為是韓國宗教學與民俗研究的奠基人，1927年他發(fā)表的《朝鮮巫俗考》被認為是韓國首部綜合性巫俗研究著作[18]；其因1921年擔任朝鮮總督府學務局編修官，1922年擔任朝鮮史編纂委員會委員，解放后被定性為“親日反民族行為者”[24]。李能和對巫俗的認識在“三·一獨立運動”前后發(fā)生顯著變化，1919年之前的論著中將巫俗視作迷信，因而將其稱作“鬼神術數(shù)”；受“三·一獨立運動”中民族主義的影響，1919年之后的論著中將巫俗表述為“神教”。[18]他的巫俗研究以文獻研究為主，通過整理古朝鮮到朝鮮王朝時期與巫俗有關的文獻資料，將巫俗的源頭追溯至檀君神教時代；同時運用文化比較法將朝鮮、中國、日本歷代的巫俗進行比較，挖掘三者的相同之處(比如三個國家的巫覡在巫儀中都使用銅鈴等)，進而提出文化同源的觀點；但對三國巫俗文化的差異性卻避而不談，這也間接地響應了日本殖民當局宣揚的日鮮同祖/同源論。[23]

崔南善(1890年～1957年)是文化民族運動的核心人物⑨，曾因起草“三·一獨立運動”宣言而被捕入獄，出獄后提出“朝鮮在政治獨立之前應首先實現(xiàn)精神獨立，為此應開創(chuàng)‘朝鮮學’來研究本民族的精神思想”[25]。崔南善認為“文化決定民族的生存價值，只有文化強者才能擁有生存權，所以將朝鮮學定位于歷史學，通過史學研究挖掘朝鮮民族在亞洲的文化影響力”。[26]于是，崔南善在主張?zhí)淳r是歷史史實的基礎之上對東北亞地區(qū)的薩滿信仰展開研究，通過論證各地反映太陽崇拜的地名與反映檀君文化的詞源之間的關系，提出了覆蓋蒙古、土耳其、日本、中亞、巴爾干半島、黑海沿岸的“不咸文化圈”理論；并主張?zhí)淳_創(chuàng)的古朝鮮處于這個文化圈的中心，是整個東北亞人類文明的發(fā)源地。⑩

“不咸文化圈”理論將朝鮮民族歷史提升到世界文明的高度，這使殖民統(tǒng)治下飽受挫折的韓民族自尊心大受鼓舞。也因此，20世紀20年代崔善南的論著備受追捧，其本人也收到各種社會團體的講學邀請。然而，由于“不咸文化圈”理論建立在主觀的詞源分析基礎之上缺乏客觀事實依據(jù)，因此被當時學界質疑為臆說，甚至被嘲諷為脫離社會現(xiàn)實的文人閑談。[25]受挫后的崔南善被日本殖民政府收編，1928年成為朝鮮總督府下設機構朝鮮史編修委員會的成員，解放后被認定為“親日反民族行為者”。

孫晉泰(1900年～？)是對崔南善“不咸文化圈”理論持批判態(tài)度的學者之一。他1927年畢業(yè)于日本早稻田大學歷史學專業(yè)，曾在日本學者西村真次的指導下系統(tǒng)接受過歷史學與人類學的學術訓練，1932年與宋錫夏等人創(chuàng)立了“朝鮮民俗學會”，1934年與李丙燾等人創(chuàng)立了“震檀學會”，是韓國民俗學與歷史學的奠基人。孫晉泰主張民俗學是研究民族文化的科學[27](P.23)，指出以往民族主義者在巫俗研究中所建構的“民族”概念缺乏歷史性，主張在民眾生活史中探尋具有歷史性的民族文化。[23]因此，他重視現(xiàn)場調研，對朝鮮民間信仰展開實證主義研究，通過對禁繩、立石、城隍廟等民眾現(xiàn)實生活中常見的民俗殘留物進行考察，從而探尋固有民族文化的歷史演變過程。孫晉泰的實證研究使巫俗的學術定位從充滿神話色彩的古代宗教回歸到現(xiàn)實層面的基層民間信仰。孫晉泰將自己的研究稱作“土俗學研究”，把研究視線聚焦在農(nóng)民、漁民、商販以及奴隸等被統(tǒng)治階級的生活文化，因而被認為是朝鮮本土最早的民眾發(fā)現(xiàn)者[4]。這種研究傾向，可能受當時日本民俗學者柳田國男在被統(tǒng)治階級(常民與庶民)的生活文化中探尋民族文化固有性研究范式的影響。[4]

總之，20世紀二三十年代朝鮮巫俗作為近代化過程中日漸消亡的朝鮮本土文化的象征，成為日本學者與朝鮮學者共同關注的研究對象。村山智順、赤松智城、秋葉隆等日本學者在殖民政府經(jīng)費資助下展開的朝鮮巫俗研究，其結論意在凸現(xiàn)朝鮮民族文化的劣等性、停滯性，從而服務于殖民政府對殖民地民眾的精神管控。而李能和、崔南善、孫晉泰等朝鮮學者在殖民政府許可的范圍內對本土巫俗展開的研究，目的則在于發(fā)現(xiàn)民族固有信仰文化的獨創(chuàng)性、先進性。

霍米·巴巴曾指出，“模擬(mimicry)”是對抗殖民統(tǒng)治者啟蒙性訓育的有效策略，“模棱兩可的”或“含混的”話語體系既是對本體的模仿又與之不同，這樣便對宗主國的話語霸權產(chǎn)生了強有力的解構作用。[28]朝鮮本土學者期望借助對殖民話語體系的有意模擬，從而建構起抗衡殖民話語霸權的“民族話語體系”[4]，也因此巫俗繼檀君神教運動以后，在民族文化運動中再次成為“被選擇的傳統(tǒng)”。

三、“民眾文化運動”中成熟的巫俗傳統(tǒng)論

20世紀中后期，解放后的韓國在政府主導下迅速完成了產(chǎn)業(yè)化與城市化進程，實現(xiàn)了經(jīng)濟的飛躍發(fā)展。然而，經(jīng)濟高速增長的同時諸多社會弊端日益凸顯：首先，出口導向型經(jīng)濟模式導致韓國對美、日產(chǎn)生嚴重經(jīng)濟依賴；其次，政府對西方文化的全面輸入致使韓國傳統(tǒng)文化的主體地位發(fā)生動搖；最后，新興財閥與軍部以及官僚結成的利益同盟導致社會財富與權力的過度集中，城市貧民數(shù)量不斷增加，社會階級矛盾不斷被激化。[29]于是，20世紀60年代至80年代韓國社會爆發(fā)了一場青年知識分子主導，社會各界廣泛參與的“民眾文化運動”，該運動期望通過挖掘韓國傳統(tǒng)文化的民族性與民眾性，從而抵抗主流文化的西歐化與獨裁化。

在這場曠日持久的民眾文化運動中，巫俗再次被置于傳統(tǒng)文化的核心位置，作為與國家主流文化對立的“抵抗文化”登上政治舞臺。[5]1965年首爾大學學生組織的反對韓日邦交正?；涡屑瘯?，首次將題為“民族意識招魂巫儀”的諷刺劇搬上公演舞臺。巫俗儀式在公演過程中不斷集結參與者的政治訴求將集會推向高潮，因而受到青年學生的推崇。[30]20世紀七八十年代軍部的獨裁統(tǒng)治不斷加強，特別是1972年樸正熙頒布“維新憲法”以及1980年全斗煥發(fā)動“光州市民屠殺事件”后，大學生群體組織的反獨裁暴力游行逐漸走向常態(tài)化，學界、文化界、宗教界、工人群體也紛紛加入其中。在常態(tài)化的游行集會中，不是巫俗信眾的青年學生們紛紛向巫覡學習巫儀的執(zhí)行流程與表演方式，借助巫儀的形式進行舞臺劇創(chuàng)作。1987年反對全斗煥政權的游行集會中上演的“樸鐘哲慰靈祭”與“李漢烈國民葬”在當時引起了巨大的社會反響。

在韓國眾多傳統(tǒng)文化類型中，巫俗儀式之所以脫穎而出成為民眾文化運動中“被選擇的傳統(tǒng)”，根本原因在于巫俗所具有的本土性、基層性、邊緣性特點與當時青年知識分子立志創(chuàng)造民族性、民眾性新文化的政治訴求相契合。產(chǎn)業(yè)化與城市化推進下，以農(nóng)村為載體的共同體文化迅速消融，取而代之的是人與人之間冷漠疏離的商業(yè)文化。新舊文化交替中產(chǎn)生的自我迷失感與獨裁政治中導致的個人剝奪感，加劇了民眾對逝去傳統(tǒng)的鄉(xiāng)愁與危機意識，從而對西方舶來文化與國家主流文化產(chǎn)生質疑。青年知識分子意識到“商業(yè)文化是西方舶來的低級‘消費文化’，是導致韓國喪失文化主體地位的元兇”[6]；因而倡導挖掘不受外來文化“污染”的本土文化重塑韓國文化的民族性。巫俗歷來被視為韓國的本土文化，呈現(xiàn)出其它傳統(tǒng)文化類型所不具備的純粹性，這種本土性和純粹性恰與知識分子重塑民族性文化的理念契合。

20世紀80年代隨著工人階級加入到民眾文化運動之中，創(chuàng)造民眾性新文化的呼聲高漲。民眾文化運動的組織者批判“政府主導的主流文化(商業(yè)文化與西方文化)是資本主義特權階層的代言者；而在統(tǒng)治階級壓榨下傳承的傳統(tǒng)文化才是占人口多數(shù)的民眾文化代言者”[6]。封建社會庶民傳承的巫俗文化，長期以來被統(tǒng)治階級視作“邪教”被排斥在國家權力之外，呈現(xiàn)出基層性與邊緣性的特點。民眾文化運動的發(fā)起者與參與者大多游離于財閥、官僚、軍部所結成的利益同盟之外，處在政治與經(jīng)濟權力的邊緣，這與古代巫俗傳承階層的社會境遇相似。除此之外，集體性的巫俗儀式不分性別、年齡、社會地位向所有人公平開放，這與民眾文化運動中試圖建構“人與人平等友愛”“政治資源與機會平等分配”的新文化理念一致。[5]也因此，巫俗儀式成為民眾文化運動中創(chuàng)造民眾性新文化的母體。

民眾文化運動在20世紀80年代達到高潮，但隨著1989年“柏林墻的倒塌”及1990年韓國文人政府的建立而銷聲匿跡。[31]然而，這場運動對韓國學界的影響卻并未消失。在民眾文化運動的影響下，巫俗研究者們從不同的角度挖掘巫俗文化中積極的價值理念，以期改變巫俗在傳統(tǒng)社會中形成的迷信陋俗的消極形象[23]。宗教學專家柳東植1975年發(fā)表的《韓國巫教的構造與歷史》(延大出版部)中指出“巫教是通過歌舞將天、地、人、神融合于一體的韓國基礎性宗教，古代巫教隨著時代變遷與其它宗教不斷融合變異的生命力是韓國文化創(chuàng)造力的源泉”；民俗學者金泰坤1981年發(fā)表的《韓國巫俗研究》中通過分析巫教神話與儀式過程，探尋韓國文化的基底結構，提出“原本論(Arche-pattern)”，即主張“巫教的思維模式是外來宗教傳入之前韓國人最初的宗教意識，是韓國文化的源泉”；民俗學家金仁會1987年發(fā)表的《韓國巫俗思想研究》(集文堂)中提出“巫俗文化的本質價值理念是追求天、地、人和諧統(tǒng)一以及以人為本”；當時兼任國家文化財委員會委員的趙興胤1997年發(fā)表《韓國巫的世界》，指出“和諧是巫俗的基本構成原理，巫俗通過修復失衡的人生狀態(tài)發(fā)揮宗教功能，巫俗的和諧觀是解決現(xiàn)代社會中宗教矛盾與倫理缺失的基礎性道德準則”[23]。

雖然解放后學者們以巫儀現(xiàn)場為中心的研究方法與日治時期韓國本土學者以古文獻為主的研究方法有所不同，但兩種研究通過挖掘巫俗的固有性、傳統(tǒng)性、純粹性從而探尋民族精神文化原形與本質的研究目的一脈相承。韓國學界就巫俗作為民族精神文化原形與本質的象征已達成共識，也因此大量的巫俗文化事象被指定為國家級或地方級“無形文化財”。雖然韓國學界及民眾對巫俗的歷史價值與藝術價值給予高度評價，但巫俗的宗教價值仍不被國家與社會認可。大部分韓國人在生活遇到困難時會私下求助于巫俗儀式，但事后會對此感到羞愧；即便韓國巫覡群體在當今社會也會產(chǎn)生自我認同危機。[32]

四、結語

“巫俗傳統(tǒng)論”是20世紀以來韓國知識精英面對殖民化、西歐化與獨裁化等民族危機過程中，基于巫俗的本土性、基層性、邊緣性而將其選擇為抵抗文化的結果?！拔姿讉鹘y(tǒng)論”的建構過程也是擁有文化領導權的韓國知識精英取代巫俗原有傳承者(巫覡及其信眾)，將民族、民眾等政治理念植入巫俗后的新文化創(chuàng)造過程。然而，巫俗在被選擇與再創(chuàng)造過程中逐漸“他者化(alterity)”。[33]

無論是殖民時期的朝鮮愛國文人還是解放后的韓國知識分子，大都對巫俗作為民族精神文化原形與本質的歷史價值給予高度肯定，卻對巫俗在現(xiàn)實生活中發(fā)揮的宗教功能避而不談。也因此，巫俗在當今韓國社會呈現(xiàn)出社會評價與宗教功能相對立的矛盾狀態(tài)。一方面，巫俗因其歷史性與藝術性被指定為國家級或地方級無形文化財，不斷被舞臺化與大眾化；而另一方面，巫俗作為借助神靈附體驅邪祈福的巫術，仍被視為文明社會的障礙之物而被歸為偽宗教。

注釋：

①《日本書紀》中記載“素戔鳴尊帶領他的兒子五十猛降臨到曾尸茂梨(韓國江原道春川的牛頭山)”，據(jù)此日本國學研究者提出“日鮮同祖論”。后來這一觀點被日本官方學者進一步演繹，擔任中樞院議長的島田三郎提出“朝鮮的始祖是素戔鳴尊的兒子五十猛”([韓]崔慧珠《日治強占期朝鮮研究會的活動與朝鮮認識》，《韓國民族運動史研究》，2005年第42期)；阿部辰之助提出“素戔鳴尊與朝鮮始祖檀君是同一人物”([日]保坂祐二《崔南善的不咸文化圈與日鮮同祖論》，《韓日關系史研究》，2000年第12期)。

②日本國內東洋史學家對日鮮同祖論的批判觀點主要有：津田左右吉認為“《古事記》與《日本書紀》中素戔鳴尊與朝鮮關系的描述系后人添加的內容”；白鳥庫吉則認為“中日韓的古代傳說不具備史料價值，主張?zhí)淳裨捠且蝗缓蜕心笤於伞保唤裎鼾垊t提出“朝鮮歷史是停滯的歷史，與日本的發(fā)展階段不同”([韓]任敦姬、[美]Roger L.Janell《崔南善的1920年代的民俗研究》，《民俗學研究》，1995年第2期)。

③日朝正式合并的1910年，“日鮮同祖論”的極力倡導者喜田貞吉出版《韓國的合并與國史》一書，提出“太古時期日本就曾統(tǒng)治過韓國，日本是富強的本家而韓國是貧弱的分家，日韓合并是分家回歸本家，是太古時代兩國關系的歷史再現(xiàn)”([韓]任敦姬、[美]Roger L.Janell《崔南善的1920年代的民俗研究》，《民俗學研究》，1995年第2期)。

④1910年朝鮮總督府首任總督寺內正毅宣布“自己的責任就是對黑暗野蠻中的朝鮮進行文明開化”([韓]李龍范《日治的巫俗管制政策與巫俗的變化》，《歷史民俗學》，2015年第49期)。

⑤“檀君神話”的具體內容可以參閱孫衛(wèi)國的《傳說、歷史與認同：檀君朝鮮與箕子朝鮮歷史之塑造與演變》(《復旦學報(社會科學版)》，2008年第5期)。

⑥韓國學界推測《巫黨來歷》的成書時間可能是1885年(許大錫)，或是1910年(金成禮)，或是1910年～1930年之間(徐永大)([韓]文惠珍《對『巫黨來歷』的出現(xiàn)時期與著書背景的考察》，《首爾與歷史》，2016年第94期)。

⑦1919年3·1運動后，赴任朝鮮總督府第三任總督的齋藤實將“日鮮同祖論”作為文化政治的核心，在朝鮮培養(yǎng)親日分子；1920年喜田貞吉在朝鮮視察后，有感于朝鮮民眾的不滿情緒，發(fā)表《日鮮同民族同源論》的文章，從遺物、語言、神話、風俗等方面來論證日朝兩個民族的同祖同源，從而強調日本對朝統(tǒng)治的正當性，批判朝鮮獨立運動([韓]金和經(jīng)《關于日帝強占期朝鮮民俗調查事業(yè)的研究——以秋葉隆的調查與研究為中心的考察》，《東亞人文學》，2010年第17期)。

⑧李能和的主要作品有：《百教會通》(1912年)、《朝鮮佛教通史》(1918年)、《朝鮮神教源流考》(1922年)、《朝鮮巫俗考》(1927年)、《朝鮮女俗考》(1927年)、《朝鮮解花史》(1927年)、《朝鮮儒學及儒學思想史》(時間不詳)、《朝鮮基督教及外交史》(1928年)、《朝鮮神事志》(1929年)、《朝鮮宗教史》(1937年)、《朝鮮道教史》(1959年)等。

⑨崔南善在1920年～1930年的10余年間，先后在《東亞日報》《東明》《啟明》等報刊雜志上發(fā)表《不咸文化論-通過朝鮮看東方文化的淵源與以檀君為契機看人類文化的局部》(1925年日文寫成)、《檀君否認的妄——文教的朝鮮狂論》(1926年)、《檀君論》(1926年)、《薩滿教箚記》(1927年)等40余篇文章。

⑩中日韓很多學者都曾論及過崔南善的“不咸文化論”，如中國學者曹中屏的《崔南善與其“不咸文化論”考》(《韓國學論文集》，2013(00))，日本學者保坂祐二的《崔南善的不咸文化圈與日鮮同祖論》(《韓日關系史研究》，2000年第12期)，韓國學者李泰勛的《1920年代崔南善朝鮮學研究和實踐的局限》(《史學研究》，2018年第131期)等。