探尋華夏意義之網(wǎng)，燭照本土理論建構(gòu)之路
——評《華夏傳播理論》

□杜愷健

邵培仁教授深耕華夏傳播研究領(lǐng)域多年，若從1991年提出具有中國特色的傳播理論算起，2020年恰是他進(jìn)入這一領(lǐng)域的第30個年頭。①眼前這本由邵培仁教授和姚錦云博士所著的《華夏傳播理論》，可以說是凝聚30年學(xué)術(shù)積淀與傳承的用心之作，也是對過往研究的一次總結(jié)。

作為傳播學(xué)中國化成果而產(chǎn)生的華夏傳播，自它誕生之日起就飽受爭議，尤其是在知識論和方法論上的缺失使其往往成為“以他者為映照的表面的‘對立’”②，甚至落得個“牽強(qiáng)附會”③的下場。雖然近年來伴隨著《“對天發(fā)誓”：一種中國本土溝通行為的傳播社會學(xué)闡釋》《中國上古時期的媒介革命:“巫史理性化”與文字功能的轉(zhuǎn)變及其影響》《共生交往觀的闡揚(yáng)——作為傳播觀念的“中國”》等一批有影響力、有質(zhì)量、有深度的華夏傳播研究成果面世，華夏傳播研究正在逐漸褪去“牽強(qiáng)附會”的刻板印象，但在元理論層面，目前來看還尚未有研究能夠直面這些質(zhì)疑，《華夏傳播理論》的出版可謂正當(dāng)其時。

按照兩位作者的說法，該書原本曾有一個副標(biāo)題“從他山之石到本土之路”，可謂步步艱辛。在這樣的背景下，該書究竟如何面對曾經(jīng)的質(zhì)疑，如何打破學(xué)界給華夏傳播研究所留下的刻板印象？又如何“從他山之石到本土之路”？

一、他山之石：華夏傳播研究的“元理論”思考

作者開篇便拋出了這樣一個問題：什么是華夏傳播理論？

事實(shí)上，華夏傳播理論的構(gòu)建早在20多年前出版的《華夏傳播論》一書中就曾有過嘗試，該書試圖通過“大量挖掘中國文化中關(guān)于傳播方面的財富，促進(jìn)傳播學(xué)的發(fā)展，最終創(chuàng)造出集東西方文化精華之大成的傳播學(xué)”④，然而由于時代的因素加上早期學(xué)術(shù)資源的匱乏，該書在知識論和方法論上照搬西方傳播學(xué)，理論與語境的割裂使得華夏傳播在理論建構(gòu)上一度呈現(xiàn)為傳統(tǒng)文化與西方傳播理論兩張皮，不是傳統(tǒng)文化成為西方傳播理論的附庸，就是西方傳播理論成為傳統(tǒng)文化的點(diǎn)綴⑤，這也是華夏傳播研究始終繞不過去的“阿克琉斯之踵”，其中最透徹有力的批評當(dāng)屬李金銓的“牽強(qiáng)附會”⑥。

相較于《華夏傳播論》，《華夏傳播理論》的一大貢獻(xiàn)就在于走出“牽強(qiáng)附會”，試圖從元理論的角度出發(fā)重新思考華夏傳播研究的困境和理論建構(gòu)目標(biāo)。既然理論這個學(xué)術(shù)工具是西方人發(fā)明的，是現(xiàn)代科學(xué)的“語言”⑦，二人干脆就從此著手，從西方社會科學(xué)家在建構(gòu)理論時相伴而生的一套知識論或方法論出發(fā)，將其作為華夏傳播理論建構(gòu)的“他山之石”。他們相繼分析了馬克思·韋伯、吉登斯、格爾茨、凱瑞等人的知識論觀念，并指出理論建構(gòu)中解釋（因果關(guān)系）與解讀（意義）都不可或缺，既可提煉洞見或進(jìn)行深描解讀，亦可將日常語言（傳統(tǒng)觀念）發(fā)展為本土傳播理論，這也從側(cè)面展現(xiàn)了二人深厚的文獻(xiàn)閱讀功底。⑧

在作者看來，“用‘他山之石’啟示‘本土之路’”不僅要吸收西方理論建構(gòu)的實(shí)踐智慧，更要學(xué)習(xí)優(yōu)秀華人學(xué)者（如趙鼎新、黃光國、李金銓等）的成功案例，通過比較和對話的方式，推進(jìn)華夏傳播理論的建構(gòu)。⑨有了“他山之石”，兩位作者繼而在“中國傳統(tǒng)文化中沒有傳播理論，只有理論的‘胚胎’”的基礎(chǔ)上“接著說”⑩，試圖將觀念“胚胎”發(fā)展為傳播理論，完成對“從胚胎到理論”路徑的知識論論證，從而為華夏傳播理論的概念化、命題化乃至理論化工作奠定了元理論基礎(chǔ)。

當(dāng)然，“接著說”也存在著它的問題。首先從源頭上來說，汪琪所謂理論的“胚胎”本就是要符合社會科學(xué)研究定義的理論，所謂的“融合”路徑本質(zhì)上也還是追隨西方的學(xué)術(shù)話語，實(shí)際上并沒有打破西方傳播理論的話語霸權(quán)。?而《華夏傳播理論》沿用這樣的論述很有可能如尼采所言“與惡龍纏斗過久，自身亦成為惡龍；凝視深淵過久，深淵將回以凝視”?，最終亦成為西方傳播理論的注腳，這也是該書在理論構(gòu)建上語焉不詳，未能深入闡釋的地方。此外該書還有一大遺憾在于它并未能在其元理論的基礎(chǔ)之上完整地構(gòu)建出一套屬于自己的理論體系，“接著說”并未能夠“說完整”，若能更為完整地構(gòu)建理論，將理論建設(shè)與現(xiàn)實(shí)語境結(jié)合得更加緊密一些，發(fā)展出類似于“差序格局”或是“面子”這樣的社會科學(xué)理論，想必該書的理論建設(shè)勢必更能令人信服。

當(dāng)然，《華夏傳播理論》在理論構(gòu)建上已經(jīng)跨出了至關(guān)重要的一步——為華夏傳播理論的建構(gòu)提供了一套“是否可能、如何可能”的知識論與方法論，系統(tǒng)建構(gòu)了華夏傳播研究的元理論。換言之，這不僅是對過去相關(guān)研究的一次總結(jié)，同時也為后續(xù)進(jìn)入這一領(lǐng)域的研究者提供了一套可資借鑒的理論建構(gòu)范式，反哺當(dāng)下，對華夏傳播研究的發(fā)展大有裨益。

二、本土之路：華夏傳播的理論構(gòu)建嘗試

既然本書標(biāo)題名為《華夏傳播理論》，那么在書中不免要有屬于自己的理論建構(gòu)嘗試。在前文所述的知識論以及方法論基礎(chǔ)之上，邵培仁教授與姚錦云博士開始按照自己所預(yù)想的路徑，進(jìn)入中國的社會生活之中，尋找流傳于中國民間和思想文本中的本土性觀念，試圖將這些作為“意義之網(wǎng)”的，日用而不知的“觀念胚胎”逐漸發(fā)展成傳播理論。

當(dāng)然，若是循著不同的視角來考察這些觀念胚胎，它們各自就會發(fā)展為不同的理論。按照筆者的理解，《華夏傳播理論》嘗試構(gòu)建理論的視角應(yīng)分為兩種：“藉傳播理解社會”以及“從社會理解傳播”。

傳播這一概念猶如探照燈，能夠提供我們觀察歷史的新視角。?“藉傳播理解社會”并不是用大眾傳播的思維去切割古代傳播的觀念與實(shí)踐，具體來說，它是以“傳播”為端口，以歷史為路徑，來想象整個社會的總體途徑?！稛o形的網(wǎng)絡(luò)》便是這方面的經(jīng)典之作，它從傳播結(jié)構(gòu)考察中國歷史，試圖“切入到中國文化和社會生活的微妙至深之處”?。相較于《無形的網(wǎng)絡(luò)》，《華夏傳播理論》則更擅長從理論對話的路徑出發(fā)，從中西方對于傳播關(guān)系的不同理解來考察中國社會。書中指出“受”在傳播過程中的重要地位因?yàn)楝F(xiàn)代社會的媒介特性而將讓位于“傳”。但若是用“受”來考察中國古代的傳播現(xiàn)象時，將能發(fā)現(xiàn)一個鮮活的古代世界。中國古人在接受意義時都是一個個能動的個體，他們在接受意義時的主體性，可以稱之為“接受主體性”，從中所體現(xiàn)的思維方式和立場的轉(zhuǎn)變，他們將其進(jìn)一步概括為“傳播的接受觀”，比起凱瑞所總結(jié)并批評的“傳播的傳遞觀”，這一概念更難體現(xiàn)出中國古人所體現(xiàn)出的“受者”的主體性思維方式，同時也能為新的傳播現(xiàn)實(shí)提供表征。?

當(dāng)然，《華夏傳播理論》也有遺憾。在論及“接受主體性”時，該書未能就莊子、慧能與王陽明三人思想的歷史語境展開論述，使得三者的對話類似“缺乏語境的交談”，即便作者認(rèn)為從思維的邏輯上發(fā)現(xiàn)了某種共通性，但說服力依然打了折扣。尤其是“接受主體性”概念，遭到了“生造概念”的激烈批評，被認(rèn)為“恐有誤讀莊子、硬貼標(biāo)簽之嫌”?。姚錦云對此進(jìn)行了細(xì)致深入的回應(yīng)，一是從知識論論證其概念化的合理性，二是引入新的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)支撐概念的解釋力。?此后，爭鳴的續(xù)篇盡管依然堅(jiān)持認(rèn)為“接受主體性”概念“無前提、無內(nèi)涵、無論證”并缺乏對莊子“理解之同情”，但也進(jìn)一步提出了建設(shè)性意見——效仿社會學(xué)“文化自覺”、哲學(xué)思辨以及歷史學(xué)的傳播研究。?更有趣的是還有后續(xù)回應(yīng)，盡管已經(jīng)相當(dāng)隱晦——作者認(rèn)為前述之言在道理上雖說得通，卻不能解決如下問題：如果做成歷史研究與哲學(xué)研究，那傳播史研究的價值何在？作者轉(zhuǎn)而樹立了一項(xiàng)二十年磨一劍的媒介史研究做標(biāo)桿——劉光?！断惹貎蓾h出版史論》。?

“從社會理解傳播”則是從一個具體的社會圖式中來闡釋傳播，所謂“具體的社會圖式”指的就是中國社會的特殊復(fù)雜性，從中生發(fā)出的是屬于中國自己的“傳播的交往觀”。在書中具體呈現(xiàn)為“和而不同”“交而遂通”的交往準(zhǔn)則以及“多元、共存、接納、欣賞”的交往觀念。邵培仁教授與姚錦云博士從樂器之中對于和（龢）的詮釋再到食物之中對于和（盉）的解釋，從春秋戰(zhàn)國盟會“合內(nèi)外”的傳統(tǒng)再到儒釋道三家互通的交融實(shí)踐，從《周易》的交往圖式再到現(xiàn)實(shí)的交流困境。可謂是旁征博引，博古通今，這也再一次印證了二人深厚的學(xué)術(shù)功底。而在這一系列豐富的例證背后，其所試圖展現(xiàn)的是作為“無形的網(wǎng)絡(luò)”的中國社會，并從這張“無形之網(wǎng)”中梳理出中國人的“意義之網(wǎng)”，這一部分的內(nèi)容恰好也與前面所說“從傳播理解社會”相互印證，共同描繪了屬于中國人自己的傳播思想網(wǎng)絡(luò)。

其實(shí)，不管是“藉傳播理解社會”或是“從社會理解傳播”，二者都是我們理解中國、理解傳播的重要視角，最終指向華夏傳播理論建構(gòu)這一旨趣。然而相較于同期發(fā)行的另外一本書《華夏傳播新探——一種跨文化比較視角》，《華夏傳播新探》將中國傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)引入到傳播研究之中，通過對古代傳播媒介或傳播現(xiàn)象進(jìn)行正本清源式的研究，真正做到了將文化傳統(tǒng)與日常生活體驗(yàn)的相結(jié)合，并誕生出“傳播考古學(xué)”這一新的華夏傳播研究范式。?而《華夏傳播理論》在嘗試?yán)碚摻?gòu)時則未能完整地將一些歷史個案作為具體的歷史經(jīng)驗(yàn)來與理論進(jìn)行對話，這種缺陷一方面體現(xiàn)在書中的建構(gòu)嘗試往往淺嘗輒止，并呈現(xiàn)為一種碎片化的歷史現(xiàn)實(shí)，另一方面在于當(dāng)書中的歷史與理論試圖與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行對話時，做不到有的放矢，造成“傳播”與“社會”之間的割裂，這一點(diǎn)在書中討論中華文化在當(dāng)今如何走向世界時多有體現(xiàn)。若能以微觀個案來作為理論與實(shí)踐之間的“傳遞裝置”，實(shí)現(xiàn)理論與經(jīng)驗(yàn)之間的融合，那么這樣的理論建構(gòu)嘗試將會更有意義。

三、燭照古今：華夏傳播研究的當(dāng)代意義

華夏傳播研究，不僅僅來自于中國的文化傳統(tǒng)，更來自于日常生活中的體驗(yàn)。它不僅是對中國傳統(tǒng)社會中的傳播活動和傳播觀念的發(fā)掘、整理、研究和揚(yáng)棄，更是一種可以闡釋和推進(jìn)中華文明可持續(xù)發(fā)展的傳播機(jī)制。它不僅能夠解釋中國傳統(tǒng)社會中的傳播現(xiàn)象和活動，更能夠推導(dǎo)中國當(dāng)代社會實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)傳播理論的當(dāng)代創(chuàng)新。

實(shí)際上，邵培仁教授和姚錦云博士在此之前就一直致力于探尋華夏傳播的當(dāng)代意義，他們強(qiáng)調(diào)一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)都滲入了歷史經(jīng)驗(yàn)，不存在”無根的現(xiàn)實(shí)，理解現(xiàn)實(shí)的最好辦法是回顧過去。即便是華夏傳播自身，亦是“返本開新”的思想傳統(tǒng)在傳播學(xué)中的回響。華夏傳播研究就是返傳統(tǒng)思想和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之“本”，開現(xiàn)代傳播理論之“新”，于傳播學(xué)而言，它就不再是沒有“中國”的傳播學(xué)研究，同時也超越了“中國”。

華夏傳播研究既是對中國古代傳播現(xiàn)實(shí)的表征，也能為新的傳播現(xiàn)實(shí)提供表征，類似的表達(dá)在書中出現(xiàn)的次數(shù)就多達(dá)5次以上，可見二人對當(dāng)代社會發(fā)展有著深切的人文關(guān)懷。在對“華夏的交往觀”的研究之中，二人就指出中華文化的發(fā)展史與交往史，就是回答“各文化系統(tǒng)之間如何交往，如何化解矛盾”這個交往問題的歷史?；乜催^去的2020年，隨著新冠疫情的爆發(fā)，世界交往再一次因?yàn)閱芜呏髁x和自我封閉陷入僵局，而中國則秉持著多邊主義、交流合作的交往態(tài)度，通過化敵為友、化相對沖突為共同利益的方式率先走出了疫情的陰霾，不得不說“和而不同”“交而遂通”的華夏交往觀具有歷久彌新的當(dāng)代意義，對于當(dāng)下這個亟需重新建立交往秩序的世界有著更加重要的現(xiàn)實(shí)意義。

因此，若我們?nèi)鐣兴裕瑥囊粋€大視野的角度來看待華夏傳播，它不僅有傳播，更有中國?！爸袊北旧砭褪且环N倡導(dǎo)“共生交往觀”的元傳播符號，它體現(xiàn)出一種獨(dú)特的文明觀念，那就是兼容并包，和諧共生的觀念，而它無疑是世界和平發(fā)展的重要思想來源與動力。

四、結(jié)語

綜上所述，邵培仁教授和姚錦云博士所著的這本《華夏傳播理論》不僅深入知識論和方法論層面，論證了華夏傳播理論建構(gòu)是否可能、如何可能的問題，更進(jìn)行了華夏傳播理論建構(gòu)的嘗試，以期實(shí)現(xiàn)從“觀念胚胎”到傳播理論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。雖然該書在視角以及理論建構(gòu)上仍存在著不少的問題，可能難以完全回應(yīng)華夏傳播研究遭受的質(zhì)疑；但在行文之中，該書所展示出的淵博知識和人文關(guān)懷也不禁令人欽佩，可以說，該書兼具激勵后學(xué)與燭照前路之功，無愧于“從他山之石到本土之路”的學(xué)術(shù)初衷，是一部真正值得反復(fù)品讀的著作。

注釋：

①邵培仁：《關(guān)于傳播模式的思考與構(gòu)想》，《淮陰師專學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1991年第3期。

②黃旦：《問題的“中國”與中國的“問題”——對于中國大陸傳播研究“本土化”討論的思考》，載黃旦、沈國麟編《理論與經(jīng)驗(yàn)——中國傳播研究的問題及路徑》，復(fù)旦大學(xué)出版社2013年版，第35～57頁。

③李金銓：《視點(diǎn)與溝通：中國傳媒研究與西方主流學(xué)術(shù)的對話》，《新聞學(xué)研究》2003年第77期。

④孫旭培主編：《華夏傳播論》，人民出版社1997年版，第4頁。

⑤?尹連根：《審慎對〈莊子〉進(jìn)行傳播學(xué)層面的“本土化”——與邵培仁、姚錦云兩位老師商榷》，《國際新聞界》2017年第5期。

⑥?姚錦云：《論中國傳播史研究的想象力與典范性探索——評〈華夏傳播新探：一種跨文化比較的視角〉》，《國際新聞界》2020年第10期。

⑩?汪琪、沈清松、羅文輝：《華人傳播理論：從頭打造或逐步融合》，《新聞學(xué)研究》2002年第70期。

?尼采：《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館2015年版，第40～44頁。

?吳予敏：《無形的網(wǎng)絡(luò)——從傳播學(xué)的角度看中國的傳統(tǒng)文化》，國際文化出版公司1988年版，第225頁。

?姚錦云：《再論莊子傳播思想與“接受主體性”——回應(yīng)尹連根教授》，《國際新聞界》2019年第2期。

?尹連根：《莊子與中國傳播學(xué)的本土化》，《新聞與傳播評論》2020年第6期。

?姚錦云：《華夏傳播研究何為》，載《華夏傳播研究》第二輯（總第六輯），九州出版社2020年版，第1頁。

?潘祥輝：《華夏傳播新探——一種跨文化比較視角》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版，第7頁。