意義與目標(biāo)喪失：西方文化的必要性、領(lǐng)導(dǎo)力及潛在的極權(quán)主義因素 *

安德拉斯?朗茨 /文 吳萬偉 / 譯

西方知識分子的頭腦中一直縈繞著對歐洲現(xiàn)代性及其思想發(fā)展的批評。第一個對不斷侵入的現(xiàn)代性進行反思的或許是帕斯卡爾，但尼采是表達(dá)出對現(xiàn)代性的最激進和最全面懷疑的人。他既不是意識形態(tài)理論家也不是社會科學(xué)家，因此至今仍然體現(xiàn)著對現(xiàn)代性的反叛。不過，問題是，如果我們接受他的或其他反現(xiàn)代主義者或反意識形態(tài)理論家的觀點，我們能做什么。美國擁有保守派豐富多樣的思想池；與美國相比，歐洲保守派傾向思想家更少被經(jīng)典化，并且通常以散點方式出現(xiàn)，如克爾凱郭爾、叔本華、尼采、斯賓格勒、奧爾特加?加塞特（Ortegay Gasset）和海德格爾。他們中沒有一個是意識形態(tài)理論家，但個個都是堅守現(xiàn)實的最卓越哲學(xué)家。結(jié)果，我們擁有現(xiàn)代性批判的巨大思想寶庫，這為埃里克?沃格林（Eric Voegelin）和列奧?斯特勞斯（Leo Strauss）等政治哲學(xué)家創(chuàng)立自己的思想體系開辟了道路。他們連同其他哲學(xué)家都認(rèn)識到現(xiàn)代西方的主要問題：為什么人們越來越清晰地認(rèn)識到現(xiàn)代西方生活已經(jīng)喪失了意義，因而也喪失了生活目標(biāo)？

一個沒有意義的文化就像沒有結(jié)構(gòu)的空蕩蕩的空間。但是，雖然有虛無主義這個典故，我希望提出的觀點是，共同體作為意義的源頭最終將成為人類目標(biāo)的源頭，這對于人類這一脆弱的存在來說是有利的。這是將現(xiàn)實從日益受到技術(shù)驅(qū)使的發(fā)展觀支配下的虛擬世界中拯救出來的唯一方法。意識形態(tài)、白日夢和幻想毫無助益，反而只能誤導(dǎo)那個渴望讓自己的存在值得繼續(xù)下去的靈魂。如果沒有這個支柱，人們能對自己的后代說些什么呢？

哲學(xué)總是打算團結(jié)歐洲文化中的政治共同體，但是，當(dāng)哲學(xué)在現(xiàn)代性后期被忽視之后，共同體也就被輕視。政治哲學(xué)的目的就是要幫助人們創(chuàng)建其共同體，這是將政治共同體組織起來的唯一理性和現(xiàn)實的方式。在人的個體繁榮與生來就有的共同體存在之間找到平衡的唯一手段就是不斷加深對現(xiàn)實的理解。

一、基本議題

眾所周知，人類是群居動物?！肮餐w”（communitas）的概念就像最近的公共話語中所裹挾的任何其他瑣碎的概念一樣，具有相關(guān)性。但是，如果與其他集中探討我們時代疾病的概念相比，共同體或群體的概念有更多從外來文化引入的含義。幾年前，最堅定的保守派思想家羅杰?斯克魯頓（Roger Scruton）在一群保守派精英的聚會上提出問題：法國人的三大理想“自由、平等、博愛”中你選擇哪個？他的回答是博愛。他肯定想向我們所有人暗示，人基于天性和不能改變的地位產(chǎn)生的歸屬感是人類擁有和即將擁有的第一需要。人是離不開社交的群居動物，這是人類首要的和不證自明的本性。

但是, 在徹底轉(zhuǎn)向形而上學(xué)議題之前，請讓我引用耶爾?塔米爾（Yael Tamir）在其新書《為什么是民族主義》中描述的觀點。她寫道：“在書中，我認(rèn)為我們時代的抑郁不適是政治共同體空洞和國家虛弱的結(jié)果。它可能被稱為異化、個人主義、‘我世代’、孤獨和‘獨自打保齡球’等。自由派對普世價值觀的偏愛意味著自由主義培養(yǎng)了一種徹底自由的個人概念，完全擺脫所有特定的關(guān)系、成員身份和身份認(rèn)同。”

“博愛”和“政治共同體空洞化”這兩個命題是我在本文中希望探討的關(guān)鍵內(nèi)容。斯克魯頓和塔米爾都提出支持國家或民族國家的強有力論證，人類生活有意義，國家或民族國家才有意義。我們遭遇的共同體議題的深處是最根本問題：為什么現(xiàn)代人喪失了生活的意義，或更籠統(tǒng)地說，生活目標(biāo)。答案被歐洲人生活的共同體危機潛藏起來了，它之所以被隱藏是因為所有現(xiàn)代意識形態(tài)尤其是自由主義意識形態(tài)已經(jīng)暗示了為人們提供充滿活力的共同體生活形式。自由主義提供了一種建立在共同體觀念基礎(chǔ)上的生活方式，它被稱為公民社會，但是，他們實際上推薦的是將共同體生活的種種短暫形式的個人利益和欲望最大化。如果你能找到相似的個人，你們可以組成團體推動自己的事業(yè)，你們就能立刻結(jié)為共同體，更不要說模仿共同體概念的虛擬共同體了。但是，這當(dāng)然不是共同體，因為這種群體并沒有精神紐帶，一種更高貴的東西，不僅僅是吸引人們參與群體活動而已。

而且，我們有理由提出如下問題：自19世紀(jì)開始，人們對現(xiàn)代性的廣泛和長期的批評到底產(chǎn)生了什么顯著成就？對我們這些作為現(xiàn)代性的溫和觀察者而言，叔本華、尼采或者晚年的海德格爾的言論是否產(chǎn)生了任何“可口的果實”呢？更不用說其他思想家了。保守派的主要危險在于忘記人的第一需求就是對個人的塵世存在之外抱有未來人生的希望和方向。在列奧?斯特勞斯和教皇本篤十六世論述西方文化危機的觀點之間劃下平行線是有趣的嘗試，目的是要顯示這場危機主要與喪失目標(biāo)有關(guān)。斯特勞斯和本篤十六世都認(rèn)為西方陷入了危機，他們也都同意危機的性質(zhì)。在斯特勞斯看來，“西方的危機”是“理性主義文化”的結(jié)果（他指的是現(xiàn)代文化），人們已經(jīng)喪失了“對理性有能力為其最高目標(biāo)辯護的信仰”。這種喪失體現(xiàn)在我們時代最有影響的現(xiàn)代思想運動：實證主義和歷史主義。事實上，如果喪失了目標(biāo)，西方還剩下什么呢？除了僅僅抱怨我們可憐的狀況或者困境之外，我們這些生活在空前富裕社會的人還能做些什么？

二、政治框架

從本質(zhì)上說，保守派的理解注定要衡量人們共同生活的現(xiàn)有實際條件。否則，保守主義就沒有任何意義了。它一直是對共同生存體驗的最新和最強大發(fā)展所做出的反應(yīng)。保守派常常受到誘惑，很容易陷入他們本該避免的現(xiàn)代意識形態(tài)的陷阱，難以擺脫其不斷的吸引力。我將注意力的焦點集中在具體任務(wù)或事情本身，以此希望避免自己也落入這個陷阱。因此，我想闡明我在論述現(xiàn)代性及其保守派邏輯軌跡的文章的副標(biāo)題中所使用的那些概念的意義。這一步無法回避，因為這些概念或許誘發(fā)熟悉的聯(lián)想，對此，那些過分癡迷于當(dāng)今極其勢利的學(xué)術(shù)話語的人或許有些失望，不過，我還是希望不要這樣。

我使用“必要性”的意思是生活中一直存在的條件，我們一直被迫要滿足多種形式的需求——自然的、社會的、思想的和情感的，等等。我使用“領(lǐng)導(dǎo)力”的意思是任何人類共同體都從屬于自然需求，而這個需求來自如下事實：所有人類共同體都是由擁有不同背景的個體構(gòu)成，因而作為一種等級體系而存在。事物依靠自然規(guī)律而被安置在包含等級差異體系的框架之中。年輕人的期待與老年人的期待不同，女性對待生活的態(tài)度與男性不同，雖然當(dāng)今仍然有時髦的、流行的聲音。事物先發(fā)展繁榮，隨后衰落——誰也不能擺脫這個自然規(guī)律，除非我們相信人們真能成為造物主，這些事物可擺脫自然規(guī)律的束縛?，F(xiàn)代法律的觀念暗示，至少人類內(nèi)部之間的差別是可以被消除的，人類能夠依靠法律和人類之間的政治手段實現(xiàn)平等。這些正確嗎？如果不正確，為什么不正確？今天，現(xiàn)代人相信自身的需求應(yīng)該得到滿足，不是通過自然或法律或特定機構(gòu)而是通過聲稱某種權(quán)利或給予需求的人權(quán)利。全面系統(tǒng)的權(quán)利體系如果得到清晰和理性的辯護，它就能不僅滿足必要性的要求或者任何人的需求，而且為其辯護的合理基礎(chǔ)是現(xiàn)成的。除非我們希望最終淪為個體獨裁，否則僅僅宣稱某人是“需要幫助的窮人”根本就不夠。

我使用“潛在的極權(quán)主義”并不希望傳遞出從前的概念，如法西斯主義。相反，我暗示這種現(xiàn)代性重視權(quán)力向極權(quán)主義演變的趨勢，其基本含義是，即使表達(dá)出尊重個人自由的愿望，但現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展中越來越大的支配性將打破人類生活中包括自由在內(nèi)的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)代性傾向于沿著其內(nèi)在邏輯、現(xiàn)代生活的條件和思想趨勢將生活變成一個整體。其典型癥狀就是私生活即便還沒有徹底消失成為一種幻覺，至少已經(jīng)大幅度萎縮了，甚至已經(jīng)有了名為“監(jiān)控資本主義”的東西。每個人都受到各色眼睛的嚴(yán)格監(jiān)視，其意圖究竟是什么我們尚不清楚。私生活作為人之自由的最后衛(wèi)士，必須立即得到認(rèn)真反思。一旦我們開始抱怨致命病毒在威脅人類，我們就立刻將私生活交出，使其從屬于公共判斷，由他人確定是否值得挽救我的生命。現(xiàn)代科技的內(nèi)在邏輯就是剝奪我們所有天然的自由，宣稱政治權(quán)利只是創(chuàng)造真正現(xiàn)實的唯一手段，如果我們從非現(xiàn)代自由派視角認(rèn)真看待共同體觀念的話，這是必須被非常小心應(yīng)對的一個要點。古代的自由觀念焦點集中在個人的自我克制上，而現(xiàn)代思想家則認(rèn)為，人是政治權(quán)威的受害者，因此現(xiàn)代進步派認(rèn)定現(xiàn)代自由保護的是政治權(quán)利以及其他權(quán)利。因此，現(xiàn)代的個人不僅被賦予政治權(quán)利，而且依靠自己來決定是非善惡，其個人選擇背后并無共同體智慧。做什么或者應(yīng)該做什么的個人判斷完全是個人視角確定之事，只不過壞消息是，大部分個人對此根本問題卻是無話可說。

最近，極權(quán)主義概念的復(fù)興至少有兩個源頭。一個是哲學(xué)上的，一個是政治上的。哲學(xué)源頭來源于海德格爾有關(guān)技術(shù)的觀點，它逐漸在西方思想界占據(jù)支配地位，是現(xiàn)代人征服自然的最高理想背后的思想。因此，人性將其理想縮減為單個方面：即通過技術(shù)發(fā)展征服自然。政治維度體現(xiàn)在揭示自由民主基本根源的種種嘗試，如波蘭哲學(xué)教授、著名政治家雷沙德?雷古特科（Ryszard Legutko）就列舉了自由民主的特征。

三、傳統(tǒng)和權(quán)力

我們首先需要澄清共同體和權(quán)威之間的關(guān)系。一個共同體若沒有某種程度的領(lǐng)導(dǎo)力，是根本不可能存在的。每個共同體都必須有決策制訂機構(gòu)。某些現(xiàn)代啟蒙思想認(rèn)定每個個體都能實現(xiàn)自治的觀念是錯誤的，即便這是真實的，由一定數(shù)量的個體組成的共同體需要擁有一個渠道或手段來整合不同個體在所有具體問題上的觀念。最后，必須有人擁有決策權(quán)。這項權(quán)利建立在兩大元素上：首先，機構(gòu)性或程序性選拔領(lǐng)袖或領(lǐng)袖群體的過程，其次是當(dāng)選領(lǐng)袖的權(quán)威。前者被稱為合法性，后者常常依靠道德概念來描述。一個權(quán)威應(yīng)該擁有道德特征，就政治領(lǐng)袖而言，這些品質(zhì)與偉大有關(guān)。合法性與權(quán)威的相互作用能產(chǎn)生良好的政府，但是任何一個因素缺失都很有可能導(dǎo)致糟糕的政府。無論如何，權(quán)威的本質(zhì)就在于它是共同體的黏合劑。

在引入成文憲法和世界人權(quán)宣言概念之后的現(xiàn)代性中，所有權(quán)威都受到質(zhì)疑，因為個人理性和判斷凌駕于任何其他知識形式之上，更不要提智慧形式了。領(lǐng)袖或領(lǐng)袖群體必須被置于憲法權(quán)力制衡部門的適當(dāng)控制之下。這意味著這樣的權(quán)威令人質(zhì)疑，其角色必須被最小化?，F(xiàn)代進步派思想引入了一個術(shù)語“威權(quán)主義”（authoritarianism），該詞從一開始就發(fā)出意識形態(tài)偏見的臭味。如果追溯到18世紀(jì)伯克-潘恩（Burke-Paine）辯論的論證或約翰?斯圖爾特?密爾（J. S. Mill）對自然法或宗教教導(dǎo)的道德結(jié)論進行的細(xì)膩和微妙的批評，我們馬上就認(rèn)識到為什么現(xiàn)代進步派對這兩種權(quán)力都不怎么友好了，領(lǐng)袖和權(quán)威是依靠排除啟示和古典理性主義而更偏愛人類理性的道德秩序的產(chǎn)物，而理性則僅僅依靠理性自身。傳統(tǒng)慢慢也遭到貶低，今天它已經(jīng)變成進步的障礙而非促進進步的助推器。權(quán)力當(dāng)然也是壞東西，因為它容納了人與人之中的不平等，建立在權(quán)威基礎(chǔ)上的領(lǐng)袖與如何領(lǐng)導(dǎo)共同體的個人判斷格格不入。按照最激進的進步派的觀點，如果聽任每個個體不受任何限制地自己做出決定，我們就能拋棄任何共同體權(quán)力。現(xiàn)代自由主義一旦將所有最終判斷都放在個人決策上，任何集中起來的決策制訂概念經(jīng)過一段時間之后也就變成需要被替換掉的東西。自由派進步人士一直用威權(quán)主義政府這個概念指代20世紀(jì)的極權(quán)主義政府，但是在這些政權(quán)垮臺之后，進步派卻保留了他們對所有權(quán)威的保留意見和態(tài)度，也就是說，除了自己之外，所有權(quán)力結(jié)構(gòu)，即一切擁有超越個人理性的支配性力量都被貼上威權(quán)主義的標(biāo)簽。因此，自由概念或許已經(jīng)改變了等級差異體系。按照從前的自由概念，它涉及下面這個等級差異體系：自我控制、義務(wù)、自我保存、公民權(quán)利。但按照現(xiàn)代的自由價值等級差異體系，順序就變成了：不可剝奪的公民權(quán)利、自我保存、義務(wù)和自我控制。如果對比兩種等級體系，我們就能辨認(rèn)出無論人們接受的是什么，他或她都會將等級差異體系視為理所當(dāng)然。

比如，這就是為什么傳統(tǒng)也被視為負(fù)擔(dān)。尼采問：“傳統(tǒng)是什么？”他的回答是：“一個更高的權(quán)威之所以得到遵守并非因為它的指令對我們有用，而僅僅是因為它在下指令。”尼采指出真正的權(quán)威是在“下命令”，其要點十分清楚。但是，下命令是現(xiàn)代進步派思想和行動認(rèn)為的不共戴天的最大仇敵。任何超出個人判斷的東西統(tǒng)統(tǒng)都應(yīng)該被拋棄，在更深刻的層次上，法律的長期和穩(wěn)定的意義變化最終導(dǎo)致人們對任何人類法律、法則和規(guī)范方式的整體性重新評估。傳統(tǒng)必須被廢除或者被簡單地認(rèn)定為古玩收藏家的東西。自從“權(quán)威”獲得負(fù)面含義之后，領(lǐng)袖也就喪失了積極內(nèi)涵和意味，但任何共同體的繁榮都離不開領(lǐng)袖和權(quán)威。如果議題最終歸結(jié)為誰應(yīng)該成為領(lǐng)袖的話題，那么自由派進步人士就不僅錯誤而且有些玩世不恭了。權(quán)力一旦被抓在自己手里那就是好東西，一旦被任何其他人所擁有，就立刻變成壞東西。同樣的邏輯也適用于權(quán)威：如果權(quán)威是獲得權(quán)力的道德黏合劑，那么任何誠實和體面的人都有權(quán)宣稱擁有權(quán)力，在權(quán)力競賽爭奪的程序中意識形態(tài)不應(yīng)該發(fā)揮任何作用。但是，犬儒主義是現(xiàn)代權(quán)力運用和行使的前提，它與管理現(xiàn)代公眾生活的民主方式聯(lián)系在一起。因為現(xiàn)代權(quán)威建立在普選權(quán)的基礎(chǔ)上，任何公共代理人都受到限制，都要尋求多數(shù)派支持，無論真理是關(guān)于什么的。

四、喪失意義

主要問題是為什么歐洲和美國的現(xiàn)代人喪失了生活意義，從而也喪失生活目標(biāo)呢？作為長期和緩慢演變過程的結(jié)果，現(xiàn)代生活方式已經(jīng)喪失了意義。這一點早就被歐洲文化的若干思想家們觀察到和仔細(xì)審查過了，自帕斯卡爾開始接著由克爾凱郭爾、尼采和海德格爾繼續(xù)進行。這是最深刻反映其時代特征的哲學(xué)家的線索，至少可以說明，這些人保持了與啟蒙以及最終可以被稱為虛無主義問題之間的距離。那不是一種情緒或者情感態(tài)度，而是描述了我們已經(jīng)多么極端地喪失了人類存在的基本需要，包括信仰、承諾和對任何一種共同體的忠誠。毫無疑問，犬儒主義和虛無主義正是意義喪失和人生目標(biāo)喪失的標(biāo)志?，F(xiàn)代人已經(jīng)變得孤立無援，只能簡單地求助于知識的某個特定方面，因為超驗性的、形而上學(xué)的和道德方面的內(nèi)容都已經(jīng)從現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的結(jié)合體中統(tǒng)統(tǒng)有意剝奪了。因此，如果不明確定義的話，現(xiàn)代知識很難說好或壞。因此，現(xiàn)代知識基礎(chǔ)的好處并非不證自明的。具有反諷意味的是，現(xiàn)代“學(xué)術(shù)的進展”（advancement of learning，來自英國哲學(xué)家培根的同名著作——譯注），也就是知識恰恰對知識的所謂好處提出了質(zhì)疑。

現(xiàn)代生活方式主要癡迷于人的經(jīng)濟利益，就好像它是實現(xiàn)和平和社會團結(jié)的關(guān)鍵。尤其是在第二次世界大戰(zhàn)后，西方或自由市場（資本主義）概念最終在實現(xiàn)“更高的生活標(biāo)準(zhǔn)”方面碩果累累，此處并不是否認(rèn)經(jīng)濟利益的重要性，而是對全面的議題或者涵蓋一切的問題在本質(zhì)上都是經(jīng)濟問題提出質(zhì)疑，美好生活的主要標(biāo)準(zhǔn)就是經(jīng)濟問題是千真萬確的真理嗎？

帕斯卡爾的《思想錄》（Pensées）的最重要特征之一是其段落中完全不談經(jīng)濟議題。他想談到人類存在的整體，但經(jīng)濟議題卻沒有被包括在他的描述中。這不可能是簡單的錯誤或思想狹隘的標(biāo)志，根本不是，而是帕斯卡爾完全認(rèn)識到他生活的這個世界的隱含意義，是笛卡爾所代表的激動人心的新東西。但是，帕斯卡爾特別強調(diào)了哲學(xué)以及籠統(tǒng)思考的本質(zhì)：懷疑主義本身不能獨立存在，因為它是要幫助個人找到信仰的方式。他或許想到了信仰和理性能夠和解，也必須達(dá)成和解。但是，帕斯卡爾既不是意識形態(tài)煽動者也不是教條式思想家。相反，他與人分享了如下觀點：熱愛智慧就需要更喜歡問題而不是答案。人類探索自身存在的最高目標(biāo)和最具人性的途徑不是找到解決辦法而是追求真理。

尼采毫不含糊地尋求上帝并辨認(rèn)出我們文化中的衰敗，但是在談到帕斯卡爾的時候，他的態(tài)度非常積極，這絕不是偶然的。海德格爾在20世紀(jì)30年代和40年代深入研究尼采的著作，他曾經(jīng)說過“尼采毀了我”（Nietzsche hat mich kaputt gemacht），他的意思可能是，要理解尼采說的什么是真正的挑戰(zhàn)。但是，很多人贊同的觀點是海德格爾認(rèn)同尼采著作中的有些要點和想法。首先是形而上學(xué)的終結(jié)，其次是“尼采或尼采加上荷爾德林是20世紀(jì)30年代中期和40年代的海德格爾的指南，以獲得作為德國人意味著什么的更深刻概念認(rèn)識。”第三，對歷史認(rèn)識及其對現(xiàn)在的聯(lián)系的關(guān)切。海德格爾寫到，“尼采是思考現(xiàn)在是什么的思想家”，因而表達(dá)了對現(xiàn)代性的深刻擔(dān)憂。

克爾凱郭爾宣稱他的時代是“沒有激情的時代”，這與充滿激情的時代形成鮮明對比：

充滿激情的時代推動前進，創(chuàng)建新事物破壞老傳統(tǒng)，而反思的、沒有激情的時代的作為正好相反，它窒息活力，制造障礙和平庸。這種破壞卓越走向平庸的趨勢是回避激烈動蕩的沉默的、數(shù)學(xué)的、抽象的過程。最大化的拉平趨勢就像死亡的沉寂，人們能聽見自己的心跳，那是任何東西都無法穿透，任何東西都會陷入其中而無法自拔的死亡沉寂。

克爾凱郭爾注意到他的時代指向一種虛擬世界，其中平庸成為關(guān)鍵，公眾就是一種抽象，媒體就是一切，但行動和激情卻付之闕如?，F(xiàn)代生活建立在形式之上，卻不是繼承下來的生存形式。他還認(rèn)識到人們對個體的崇拜，這是現(xiàn)代人被剝奪了人的存在意義的可能方式。

只需要引用休伯特?德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）的一篇名為“海德格爾論虛無主義、藝術(shù)、技術(shù)和政治之間的關(guān)系”的文章中總結(jié)關(guān)鍵要點的話，就足夠了：

當(dāng)今時代獲得有意義生活的唯一方式就是讓你的參與變成你的確定性現(xiàn)實，而對你來說的確定性現(xiàn)實絕非臨時性的，雖然它極其脆弱。這就是為什么一旦像我們這樣的社會變得理性和喜歡反思，這種整體性承諾就開始看起來像一種危險的依賴性。致力于某種事業(yè)的個人被認(rèn)定為工作狂或陷入愛情漩渦而無法自拔的女人。這暗示要想得到他人的承認(rèn)或者欣賞，個人承諾就要求對值得追求的目標(biāo)的一種共同認(rèn)識。但是，因為我們的文化變得越來越推崇評判的公正性、自給自足和理性選擇，共同的承諾自然越來越少。因此，承諾本身看起來漸漸也有些瘋狂了。

瘋狂吧？聽起來有些柏拉圖色彩，也就是說，如果拋棄理性，我們都將陷入無能和無助的狀態(tài)。如果沒有了共同體，人類就成為所有活著的生物中最脆弱的存在。我們歐洲人已經(jīng)品嘗了個人被奉若神明的滋味，能夠賦予我們生活意義的人類存在的各種要素都已經(jīng)喪失殆盡。要恢復(fù)生活的意義，再次擁有真正的生活目標(biāo)，我們就必須從家庭、信仰共同體和共同活動開始重建共同體，而國家正是我們存在的政治框架。為什么？因為這是在我們與大自然和自己的人性進行斗爭中幸存下來的唯一方式，我們都很清楚這種斗爭有這樣那樣的缺陷。

五、平等、權(quán)利和現(xiàn)實

至少按照現(xiàn)代自由派的教條，人生來就是依靠理性實現(xiàn)人人平等的。自然總在發(fā)揮作用，而人的心靈并非如此。依據(jù)她或者他對下面這個基本問題的回答方式，當(dāng)今保守派有一種替代選擇：我們的所有問題都可以通過政治和經(jīng)濟手段得到解決，我們能挑戰(zhàn)人類生活的這種支配性論證嗎？按照這種現(xiàn)代概念，我們都需要安全，這是首要的必需品，是人類生活的第一需要。因此，人類生存必須采用自由和經(jīng)濟幸福等現(xiàn)代概念來考慮。而現(xiàn)代自由在本質(zhì)上純粹是政治性的，首先認(rèn)定了它與自由的所有經(jīng)典性理解割裂開來。經(jīng)典性的理解是建立在古典的自然概念基礎(chǔ)上的，自然循環(huán)往復(fù)，自然法則必須得到遵守以便找到辦法讓人做出良好決策，并知道如何控制自己的欲望。

因此，人的美德是其自由的唯一源頭和保證。不用說，按照古代或者經(jīng)典智慧，習(xí)性品德的發(fā)展是道德議題，政治共同體一般來說應(yīng)該服從這個需要。如果大部分人擁有美德，這個共同體就將繁榮昌盛。這個概念的核心觀點就是承認(rèn)共同生活的偉大意義。這種偉大意義預(yù)設(shè)了包括人在內(nèi)的生物之間的不平等。今天的主流自由主義意識形態(tài)要求撿起和支持平等觀，卻根本不提自然法的基礎(chǔ)。僅僅看一下現(xiàn)代自由派如何將兩種不同的平等概念混淆起來就足夠明白問題所在了。

比如，當(dāng)今平等觀的支持者認(rèn)為，新冠病毒疫情是推崇平等觀的機會，各色廣告向我們傳達(dá)的觀念是病毒入侵并不區(qū)分年齡、性別、種族、社會地位或教育程度。我們都暴露在可怕的病毒面前，這樣的信息意味著什么？首先，它將自然法的平等與現(xiàn)代自由派教條混淆起來。其次，它也暗示被認(rèn)定為邪惡的東西能同樣影響任何人，不管他或她的財富、社會地位或者種族是什么，雖然現(xiàn)代自由派沒有意識到這一點。這話不假，但平等并不依靠邪惡影響所有人的方式。問題是善良或完美能否同樣吸引所有人。正如圣經(jīng)所說，我們都是罪人，的確如此，但不幸的是，對于善，我們并不都是合乎條件的。但這是事實問題或者所有時代所有思想家都有的體驗，也是人人都有的體驗。正如海德格爾所說，這種“大道”（Ereignes）讓我們能夠辨認(rèn)出現(xiàn)代平等崇拜的核心到底是什么。

從哲學(xué)上說，現(xiàn)代左派的平等觀建立在一種僅僅考慮共同體中最貧困、最受壓迫的成員的基礎(chǔ)上，那些成功人士往往要么被認(rèn)為在道德上有瑕疵，甚至是可鄙的，要么被認(rèn)為是共同體的潛在敵人。就像罪惡或卑鄙奸惡一樣，成功不間斷制造一些場景甚至條件來讓人質(zhì)疑追求平等的道德嘗試。從平等的視角和標(biāo)準(zhǔn)來看，任何追求完美或偉大卓越的理想似乎都在破壞平等。對于現(xiàn)代實質(zhì)性平等（經(jīng)濟的、社會的和道德的）的支持者來說，任何追求完美或偉大卓越理想似乎都是對平等的潛在的或內(nèi)在的拒絕。在道德意義上，現(xiàn)代平等觀公開宣稱根本就沒有所謂的終極目的（Finis ultimus）或者“至善”（Summum bonum），其思想基礎(chǔ)就是公開否定亞里士多德的“最終目的”（telos）概念，這是從前的道德哲學(xué)家著作中常說的內(nèi)容。現(xiàn)代人操縱各種材料，宣稱人類的存在就扎根于物質(zhì)之上。當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)得到尊重并具有權(quán)威時，大部人相信科學(xué)是人類追求完美或擺脫自然威力約束的最高理想。因此，科學(xué)和技術(shù)必須融合起來，技術(shù)性科學(xué)（technoscience）成為解決人類所有問題的唯一辦法。現(xiàn)代科學(xué)的權(quán)威中的某些品質(zhì)被剝奪了，人們不再期待它為人類的問題提供技術(shù)性解決辦法。但是，如果考慮到人擁有的天性傾向和不僅僅需要可得到的東西，就應(yīng)該拋棄該虛假論證。

要形成特定的共同體是一種觀念，足以與普遍性的人權(quán)觀念進行競爭。當(dāng)權(quán)利觀念在18世紀(jì)的某個時候獲得了形容詞“普世性的”特征之后，發(fā)生了真正的突破。這個勝利不是快速取得的，但在論證政治性安排和政治目標(biāo)的基礎(chǔ)時緩慢和穩(wěn)定地獲得了凌駕于其他任何建議的優(yōu)勢。甚至康德的《永久和平論》似乎本來包含反對戰(zhàn)爭的糾正措施的，卻催生了一種長久存在的幻覺，即似乎自由派在捍衛(wèi)持久和平。至少在兩次世界大戰(zhàn)以前，戰(zhàn)爭一直存在，但我們今天在全世界感受到的是人權(quán)的普遍性不能受到挑戰(zhàn)，結(jié)果，體面的政治框架必須有寫成文字的憲法，里面包含對人權(quán)的完整描述。背后的含義就是所有人天生就是平等的，今天從法律手段確認(rèn)了這種認(rèn)識。這在一定程度上是對的，我們不再相信人權(quán)觀念是解決所有人類問題的解毒劑，包括基于傳承下來的文化、宗教的政治視野，也包括并非建立在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)上的理性。如果人權(quán)是絕對的，那么間接地說，我們是要將人權(quán)支持者追求的可能性和權(quán)力最大化。

但是，這是權(quán)力不能絕對化的問題。尼采說過“這意味著人權(quán)不能絕對化，即使在政治辯論中被作為王牌殺手锏來使用”。人人都知道和明白，在尼采之后，人是共同體成員，從屬于某個共同體（或多個共同體），因此，任何理論都不能否認(rèn)人的首要屬性，即他或她是共同體的一員。因此，忠誠和義務(wù)優(yōu)先于任何個體權(quán)利。這并不意味著共同體將擁有凌駕于個體之上的無限權(quán)利或權(quán)力。但是，政治權(quán)利是群體成員享有的一整套權(quán)利的一部分，因此，現(xiàn)代人權(quán)不是絕對的東西。它們是很重要也有相關(guān)性，但一點兒都不絕對。如果真正崇尚自由，就一定不能認(rèn)定它是絕對的。如果人權(quán)成為人的不能更改的或基本品質(zhì)的對立面，那它幾乎總是悲劇。人的本性是集體性的存在，不是任何少數(shù)派的代表或任何集體身份的代表。

同樣，對共同體的忠誠也不能是無限的。今天，在我們這個時代，主要的挑戰(zhàn)是過分強調(diào)人權(quán)，徹底忽略人的其他需要，如歸屬感或認(rèn)同感，更不要提少數(shù)民族的要求往往被追求人權(quán)的個體途徑所忽略的事實了。我們文化中的最基本或最根本分歧是個人一時沖動的需要和與他人結(jié)為一體的天生歸屬感需要之間的分歧?，F(xiàn)代人權(quán)的教義和實踐希望捍衛(wèi)個人權(quán)利，付出的代價是剝奪了人的共同體屬性——難怪所有傳統(tǒng)群體都被現(xiàn)代進步派所拋棄，開始是宗教群體和習(xí)俗；接著是傳統(tǒng)和天然的家庭由于割裂了男女之間以及大家庭中其他人的紐帶而遭到破壞；建立在友誼基礎(chǔ)上的共同體幾乎消失殆盡，網(wǎng)絡(luò)上盛行的是到處都有的松散和膚淺的人類聯(lián)系形式。拋棄把人作為群體存在或社會動物的觀念帶來的風(fēng)險是任何東西都無法比擬的。

六、全球化的或普世性的價值觀還是別的？

人類存在的基本必需品包括食物、住處、安全和一整套信念，即令共同體遵循的生活方式繁榮增長的道德理念（ethos）。這些是最基本必需品。人們可能還說，這些是個體和任何特定共同體都應(yīng)該擁有的必需品。但是，除了指向政治領(lǐng)袖議題之外，還有一些政治需要。如果平等在總體上占支配地位，將出現(xiàn)兩個后果：一個是基于人權(quán)而破壞人與人之間紐帶的趨勢可能令所有共同體瓦解，雖然有鋪天蓋地的宣傳如“合作”“一體化”“團結(jié)”；其次，隨著空前龐大的世界群體社會而形成的最大利維坦，這個社會被狹隘的和虛擬化的精英領(lǐng)導(dǎo)，他們是最大的獨裁者或極權(quán)化權(quán)力，雖然可能宣布所有相關(guān)決策，卻沒有一丁點兒的權(quán)威。我們談及“普世價值”和“全球化經(jīng)濟”等，卻從來不提相反的說法，這決非偶然，因為它說明道德根本無法從技術(shù)上管理，雖然約翰?洛克開啟了一種幻覺，他曾經(jīng)說我們能像數(shù)學(xué)一樣計算出道德。

從思想上說，邁向重新塑造人類天生共同體，并激發(fā)起人們與他人結(jié)為一體的欲望的第一步就是將政治與哲學(xué)區(qū)分開來，讓哲學(xué)和宗教達(dá)成和解或者達(dá)成平衡，依靠藝術(shù)培養(yǎng)美感和審美意識。共同體不僅僅是聚在一起的人（如商場購物的群體）或工作場所的同事開會。正如在歐洲文明史初期發(fā)生過的情況，真正的發(fā)展總是從人們嚴(yán)肅地轉(zhuǎn)向古老書籍、著作、藝術(shù)品和觀點時發(fā)生的。今天，就建立在技術(shù)性科學(xué)基礎(chǔ)上的西方化文明中的人身安全和經(jīng)濟消費而言，相對安全的確不是問題。如果人的動物性需求的滿足成為終極目標(biāo)，那么現(xiàn)代安排和趨勢就不應(yīng)該有也不會有相當(dāng)程度的挑戰(zhàn)，除非我們被迫進行反思。因此，保守派面對一種兩難困境，是要軟化或者放緩現(xiàn)代性發(fā)展的速度，還是想向人們推薦超越現(xiàn)代性發(fā)展觀的另一種概念。信仰和理性迫切需要新的結(jié)合體或新的融合以便終止傲慢自大的理性的狹隘統(tǒng)治。如果我們不能實現(xiàn)這個目標(biāo)，可能就將遭遇一種新的極權(quán)主義現(xiàn)象。

七、進行中的極權(quán)主義

極權(quán)主義概念的思想歷史可以追溯到20世紀(jì)。當(dāng)我建議要重新考慮其意義時，我希望在某個特定意義上做到這一點，即極權(quán)主義的最終目的是在縮小個體的私人空間。當(dāng)我們在法律和道德意義上制定出個人自我的“尺碼”時，有了這樣一種趨勢，即在我們成功地放大控制作為物質(zhì)實體的整體或簡單對象的自然潛力之時，我們減少了天生共同體的能力及其合法性，這至少可以說是有些怪異的。如果世界只是物質(zhì)的，那么它們之間的聯(lián)系就不可能是精神之外的東西。我們在試圖認(rèn)識到自己是誰和自己在何處時，我們馬上就開始無休止地尋找多樣性現(xiàn)象或發(fā)展的聯(lián)結(jié)和關(guān)系了，我們被迫為單純的存在命名，更重要的是，為我們這些關(guān)系的性質(zhì)命名。命名是思考的產(chǎn)物，除非我們理所當(dāng)然地認(rèn)為，人類創(chuàng)造的每個單詞都是模仿聲音或聲響的表現(xiàn)，即擬聲詞，這令人產(chǎn)生嚴(yán)重的懷疑。但是，有一點確定無疑，即思考既不是物質(zhì)本身，也不是物質(zhì)的任何特定形式。因此，我們沒有理由假設(shè)，自然能被簡化為對物質(zhì)的考察（在身心問題上，笛卡爾的二元論仍然是最有影響力的教義，這實際上意味著，如果與解釋的任何其他可能源頭相比，物質(zhì)可能更受青睞）。

我們需要聚焦作為群居動物的人，因而，個體是這兩個相互依賴相互沖突的品質(zhì)的混合體。但是，這個條件不能也不應(yīng)該阻礙我們區(qū)分兩者，并且這二者是有高下輕重之分的。在生存的意義上，共同體比個體更重要。在現(xiàn)代啟蒙知識分子的耳朵聽起來，這有些殘忍或不夠人道，但特定共同體能在失去某個個體的情況下繼續(xù)存在，而個體不可能在沒有共同體的情況下存在，除非我們相信最終來說我們有真正真實的共同體，那是全世界的人類共同體，一種歷史的最終目標(biāo)。果真如此，個體的利益何在？除了這個人為了非物質(zhì)的目標(biāo)服務(wù)，什么也沒有。

我們?nèi)滩蛔∽⒁獾?，?dāng)今我們處于現(xiàn)代西方發(fā)展的階段，此刻，后現(xiàn)代自由派議程認(rèn)為平等是禁忌。爭取自由派教條式解釋的平等的斗爭可能被認(rèn)為是最終的普遍性國家的前提。自由派認(rèn)為，它能通過整體化法律論證和行動的方式實現(xiàn)，而不是依靠任何其他政治工具，更不要說觀念了。這個教條或者神圣的世俗教導(dǎo)持續(xù)向政治工程敞開大門，這個政治工程的基礎(chǔ)是全球性中央集權(quán)的權(quán)力或權(quán)威（被稱為全球性開放社會）概念和能夠被任何人類群體在任何時間以任何理由不加分辨地提出的個體人權(quán)概念。所有這些的觀點看起來都是“進步”的，似乎“歷史”是終極目標(biāo)。這個進步在很大程度上依靠技術(shù)發(fā)展，但從政治上說，技術(shù)是冷漠無情的。結(jié)果，我們擁有了推崇歷史終結(jié)或全球性國家自由派概念與技術(shù)不受限制的發(fā)展觀的結(jié)合體，而這種發(fā)展意味著戰(zhàn)勝自然，因而也意味著改造人性。忽略歷史和體驗的這種運用不僅怪異而且愚昧無知。

如果我們能拋棄這種意識形態(tài)的光鮮外表，就必然能認(rèn)識到出現(xiàn)了一種做了整容手術(shù)的極權(quán)主義從前好時光的復(fù)興。事實上，個體什么也不是，集體才是一切，真正的和天然的共同體應(yīng)該被消滅。今天，在自由派安排下，為了滿足技術(shù)發(fā)展難以饜足的欲望，深層的需求是一樣的，即個體應(yīng)該片面地服務(wù)于進步，為了進步的利益，應(yīng)該準(zhǔn)備好犧牲私人生活。矛盾的是，正是現(xiàn)代自由派喜歡限制自由的前提條件，即私人生活。極權(quán)主義的新形式本質(zhì)上是自由派，但其結(jié)果類似于任何不尊重自由的政權(quán)或政治安排，雖然從話語上說，他們是自由的捍衛(wèi)者——不，他們支持自由，但不支持個體自由。這是必然嗎？我覺得未必。