論康德義務(wù)之下的德性概念

楊東升

在《道德形而上學(xué)》一書(shū)中，康德在其道德體系的最后環(huán)節(jié)《德性論》中提出自己的德性思想。他的核心觀點(diǎn)是：“德性意味著意志的一種道德力量?！薄?〕而這種力量戰(zhàn)斗的對(duì)象就是惡習(xí)，同時(shí)對(duì)亞里士多德的德性思想進(jìn)行了批判，認(rèn)為德性在于行動(dòng)的原則，而反對(duì)德性是中道的觀點(diǎn)。然而，這并不能說(shuō)明康德的德性概念，甚至可能造成將其類同于亞里士多德自制的誤解。因?yàn)榭档率窃诹x務(wù)論的前提下提出了德性，對(duì)后者的理解必須以前者為前提，所以要讀懂它就必須探究二者的關(guān)系，首先闡明德性概念的來(lái)源；其次，從義務(wù)出發(fā)澄清德性的內(nèi)涵，并根據(jù)不同的義務(wù)種類說(shuō)明相應(yīng)的德性概念；最后，在此之上，區(qū)分其與亞里士多德自制的不同之處。本文將從這三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)，論述康德的德性概念。

一、德性的來(lái)源

義務(wù)論與德性論都認(rèn)為德性來(lái)自向善的活動(dòng)中，但對(duì)善卻有不同的理解。康德認(rèn)為：“善和惡的概念必須不先于道德的法則，而只在這法則之后并通過(guò)它來(lái)得到規(guī)定?！薄?〕如果只是從善的概念出發(fā)，試圖從中引出道德原則，那么在離開(kāi)道德法則之后，善的標(biāo)準(zhǔn)就是人的愉快情感，所確立的也只是幸福原則。相反，道德法則不僅要求人的行為與其相符，而且還要求人在動(dòng)機(jī)上根據(jù)普遍準(zhǔn)則而行動(dòng)，因此，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，善就在于人依據(jù)道德法則而行動(dòng)的準(zhǔn)則。但是，這種準(zhǔn)則并不是憑空而生的，因?yàn)樗J(rèn)為在人性之中存在先天的道德能力，它們作為善的根據(jù)被稱作向善的原初稟賦。

這種稟賦有三種，即動(dòng)物性稟賦、人性稟賦與人格性稟賦。它們雖然都可以達(dá)到善的目的，但只有人格性稟賦才是純粹的善，因?yàn)樗恰耙环N易于接受對(duì)道德法則的敬重、把道德法則當(dāng)作任性的自身充分的動(dòng)機(jī)的素質(zhì)”?！?〕道德法則構(gòu)成了它唯一的內(nèi)容，而另兩種稟賦的內(nèi)容則是出自欲望的自愛(ài)，無(wú)法滿足道德法則的要求。動(dòng)物性稟賦是自然本能，而人性稟賦雖然加入了理性，但只是滿足欲求的手段。而它們作為向善稟賦原因則是在人格性稟賦的前提下，利用它們謀求人的幸福。因此，人格性稟賦構(gòu)成了一切向善稟賦的根據(jù)，道德的行動(dòng)準(zhǔn)則只有以它為前提才得以可能，所以它就是一切善行的起點(diǎn)。

根據(jù)以上論述，德性來(lái)源于人格性稟賦，而體現(xiàn)為這種稟賦的發(fā)揮，即出于義務(wù)的行動(dòng)中。正是義務(wù)對(duì)德性的這種規(guī)定關(guān)系，造成了康德德性概念的先天特征，即德性只取決于出于道德法則的行動(dòng)，而不在于內(nèi)在品質(zhì)；其次，這也使德性的獲得不依賴習(xí)慣，因?yàn)榈滦圆皇欠e累的結(jié)果，而只是自身的道德意念。因此，康德認(rèn)為德性總是從頭開(kāi)始，不論一個(gè)人做過(guò)多少善行，只要意念發(fā)生變化，德性也就隨之而失去，但這也使人永遠(yuǎn)都有獲得德性的可能，因?yàn)槊總€(gè)人心中的人格性稟賦作為先天的道德能力是不可能失去的，所以一個(gè)一直為惡的人，只要他能為道德法則所感召，依然可以成為有德性的人。

然而，如果人只是賦有人格性稟賦，它雖然能為德性提供可能性條件，但依然無(wú)法在行動(dòng)中表現(xiàn)出德性，因?yàn)槿藳](méi)有對(duì)道德法則的違背，對(duì)它的遵循就是出自本性，此時(shí)，人的道德行動(dòng)就會(huì)成為一種自然活動(dòng)。但是，人的德性畢竟是現(xiàn)實(shí)的，因此，必然存在使德性得以可能的現(xiàn)實(shí)性條件，而這就是人性中的趨惡傾向，它預(yù)設(shè)了人的非神圣性，從而使人的行動(dòng)具有了道德價(jià)值。與對(duì)善的理解相同，康德同樣認(rèn)為惡是人在準(zhǔn)則上對(duì)于道德法則的違背，其前提就是趨惡傾向。但是，它不同于向善稟賦，趨惡傾向不是先天的，而是動(dòng)物性與人性稟賦包含的經(jīng)驗(yàn)性成分，這使得它們的運(yùn)用存在違背道德法則的可能。所以，康德認(rèn)為：“它（傾向）雖然也可能是與生俱有的，但卻不可以被想象為與生俱有的，而是也能夠被設(shè)想為贏得的（如果它是善的），或者有人自己招致的（如果它是惡的）?！薄?〕因而趨惡傾向內(nèi)在于兩種稟賦的內(nèi)涵之中，在它們的運(yùn)用中任何人都會(huì)表現(xiàn)出這種傾向，因此，它雖然不具有必然性，但表現(xiàn)為一種惡的事實(shí)。

趨惡的傾向也分為三種：人的本性的脆弱、人的心靈的不純正與人心的惡劣。第一種傾向意味著盡管認(rèn)同道德法則的要求，但并不敢邁出道德行動(dòng)的步伐，第二種傾向更進(jìn)一步，它雖然作出了道德行動(dòng)，卻將非道德動(dòng)機(jī)視作道德動(dòng)機(jī)，而第三種則是有意將非道德動(dòng)機(jī)置于道德動(dòng)機(jī)之前。在這三種傾向中，都可以期待與道德法則相符合的行動(dòng)，但只有在第三種傾向中是有意顛倒道德與非道德準(zhǔn)則的次序。因此，人心的惡劣是將對(duì)道德法則的違背作為自己的準(zhǔn)則，因而它是趨惡傾向中最為根本的惡。

因此，人心的惡劣就使得人的道德行動(dòng)必須克服對(duì)道德法則的偏離，從而使其具有了德性。但這也意味著，人只能期望在道德行動(dòng)中獲得德性，而不是神圣性，因?yàn)槿诵牡膼毫佑肋h(yuǎn)無(wú)法被消除，“從心所欲不逾矩”只是一個(gè)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的道德理想，人隨時(shí)都面臨滑向惡習(xí)的風(fēng)險(xiǎn)。所以，康德的德性概念中，不僅包含人向善以改善自身的可能性，也有著人性之惡無(wú)法根除而面臨道德危機(jī)的現(xiàn)實(shí)性，它表現(xiàn)著人性的善惡矛盾。然而，不論是向善的稟賦還是趨惡的傾向，都只是人在行動(dòng)中的主觀準(zhǔn)則，憑借它們?nèi)藷o(wú)法作出實(shí)際的行動(dòng)。所以，德性還需要第三個(gè)條件，根據(jù)它向善稟賦與趨惡傾向都可以表現(xiàn)在行動(dòng)中，而且它還能依據(jù)前者而克服后者，使德性在人的行動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)。而這個(gè)條件在康德看來(lái)，就是自由任意。它將這兩種稟賦與傾向包含在自身之中，卻不為任何一個(gè)預(yù)先規(guī)定，而是依據(jù)自己的自由在它們之間作出選擇，使它們成為自己的準(zhǔn)則而作出行動(dòng)。

要理解自由任意，需要從第三個(gè)二律背反開(kāi)始，在這里康德指出，要使自然因果序列得以完成，將世界整體統(tǒng)一起來(lái)，不使它因?yàn)槿狈Τ渥憷碛啥媾R解體，就必須預(yù)設(shè)自由作為因果鏈條的起點(diǎn)。因此，從康德對(duì)于自由的最初定位可以看出，自由是一種絕對(duì)的自發(fā)性，它對(duì)內(nèi)可以成為一個(gè)起點(diǎn)而開(kāi)啟因果鏈條，對(duì)外不受任何原因所規(guī)定。要使這樣一個(gè)自由得以可能，就必須將其視為自在之物，而人作為理知存在者，他的任意就是自由的。因此，自由任意既可以開(kāi)啟向善行動(dòng)的因果鏈條，也可以開(kāi)啟向惡行動(dòng)的因果鏈條，然而盡管它可以同等地發(fā)起善與惡的行動(dòng)，但是它并不是無(wú)所謂的自由，而是依然有其內(nèi)在的原則。依據(jù)它，向善的稟賦無(wú)論被怎么壓抑，總是可以發(fā)揮它的力量，讓對(duì)趨惡傾向的克服得以可能。這就是自由與道德法則的相互歸結(jié)，即“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認(rèn)識(shí)理由”?！?〕這說(shuō)明只要人是自由存在者，那么他就必然是道德存在者，雖然他的自由運(yùn)用可以偏離道德法則，但是道德法則作為他的本質(zhì)規(guī)定卻永遠(yuǎn)都在他的內(nèi)心深處發(fā)揮作用，因此，在自由任意的決斷中，向善稟賦相比趨惡傾向具有存在論層次上的優(yōu)先地位，它始終對(duì)人提出要求，而自由任意也因此具有了內(nèi)在的規(guī)定性，從而上升到與道德法則同一的自由意志。

綜上，向善稟賦、趨惡傾向與自由任意構(gòu)成了德性的三個(gè)條件。其中，向善稟賦作為德性的可能性條件，為德性提供了基礎(chǔ)；趨惡傾向作為現(xiàn)實(shí)性條件，為德性提供了得以展示的對(duì)象；自由任意作為德性的必然性條件，將向善稟賦與趨惡傾向表現(xiàn)在行動(dòng)中，并通過(guò)對(duì)后者的克服而展現(xiàn)德性。同時(shí)，這三個(gè)條件表明，盡管自由與道德法則具有同構(gòu)性，但自由作為絕對(duì)自發(fā)性并不能被道德法則完全規(guī)定，而這就是德性得以出現(xiàn)的空間，所以可以說(shuō)德性是自由與道德法則之間張力的產(chǎn)物。

二、德性的內(nèi)涵

在已有的對(duì)康德德性概念的闡釋中，研究者或者是針對(duì)德性概念的不同規(guī)定展開(kāi)論述，如高國(guó)希與丹尼斯，主要從道德意向、意志力量、內(nèi)在自由等方面討論德性；或者是就德性概念的內(nèi)涵進(jìn)行討論，如劉靜主要論述了德性作為意志力量，指出：“康德的德性主要是一種關(guān)于人類理性使用的精神意志力量?！薄?〕而巴克斯利則從自我強(qiáng)制出發(fā)討論德性，認(rèn)為：“康德德性解釋的核心是自我強(qiáng)制概念，一種與理性相一致的道德自律形式?！薄?〕這些論述雖然能夠促進(jìn)我們對(duì)康德德性概念的理解，但也存在問(wèn)題。第一，它們無(wú)法說(shuō)明康德德性概念各種規(guī)定的理論基礎(chǔ)；第二，這也使得對(duì)德性概念內(nèi)涵的理解無(wú)法形成一個(gè)意義整體，因此，有必要將德性概念的內(nèi)涵放在康德義務(wù)論的框架中，從不同的義務(wù)類型出發(fā)說(shuō)明它。

在康德道德哲學(xué)中，行為被分為違背義務(wù)、符合義務(wù)與出于義務(wù)的行為?？档轮赋鲈诤髢煞N行為中存在德性，但是因?yàn)檫@兩種行為對(duì)義務(wù)的態(tài)度不同，所以這些行為中的德性也有層次上的差別。符合義務(wù)行為的德性被稱作現(xiàn)象的德性，而出于義務(wù)行為的德性則是本體的德性，前者構(gòu)成了通向后者的橋梁，他認(rèn)為：“借助于它，人通過(guò)逐漸地改造自己的行事方式，堅(jiān)定自己的準(zhǔn)則，而從趨惡的傾向轉(zhuǎn)到一種截然相反的傾向?！薄?〕此外，現(xiàn)象的德性也是本體的德性得以顯現(xiàn)的載體，正如丹尼斯指出：“現(xiàn)象的德性是真正的德性向我們顯示的形式?！薄?〕但是，現(xiàn)象的德性只有成為本體的德性的歷史階段才有意義，而如果行動(dòng)者不以義務(wù)為動(dòng)機(jī)，那么無(wú)論他的行動(dòng)多么符合義務(wù)，也不能被視作有德性的行動(dòng)，因此，康德論述的核心是本體的德性。

對(duì)于它，可以從形式與內(nèi)容兩個(gè)方面來(lái)理解。從形式方面來(lái)看，義務(wù)在形式上是意志的自律，當(dāng)它在行動(dòng)中時(shí)，就體現(xiàn)為德性的自我強(qiáng)制，由于自律是道德法則對(duì)意志的強(qiáng)制力，因此，德性的內(nèi)容就是由道德法則的強(qiáng)制而產(chǎn)生的意志力量，這種力量從主觀方面來(lái)看就是勇氣，它是“反抗一個(gè)強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心”。〔10〕在客觀方面則通過(guò)對(duì)惡習(xí)的克服而體現(xiàn)，因?yàn)椤叭魏瘟α慷贾皇峭ㄟ^(guò)它能夠克服的障礙才被認(rèn)識(shí)到；但在德性這里，這些障礙就是可能與道德決心相沖突的自然偏好”?！?1〕所以，德性的敵人是將欲望置于道德法則之上的準(zhǔn)則，它的動(dòng)機(jī)表現(xiàn)為由欲望對(duì)象產(chǎn)生的情感。因此，德性要戰(zhàn)勝失序的準(zhǔn)則，首先必須控制情感，而人作為有理性的感性存在者，道德法則要在他身上起作用也必須借助情感，因而德性對(duì)于惡習(xí)的克服就是道德情感對(duì)于自然情感的抑制。此處的道德情感就是敬重，而要被抑制的自然情感則是由長(zhǎng)久的偏好所造成的情欲。所以，在德性的行動(dòng)中，義務(wù)首先在人心中喚起敬重，接著通過(guò)它抑制情欲，確立道德法則對(duì)自由任意的規(guī)定，發(fā)揮意志的道德力量。

從以上闡釋來(lái)看，德性作為道德力量，向上來(lái)自義務(wù)，向下體現(xiàn)于對(duì)自然情感的克制。但是由于義務(wù)分為完全與不完全義務(wù)，所以對(duì)德性的理解也需要兩個(gè)角度，因此，克制自然情感的德性只是與完全義務(wù)相對(duì)應(yīng)的德性，因?yàn)楹笳呤且詫?duì)惡習(xí)的禁止為特征的義務(wù)。相反，不完全的義務(wù)規(guī)定了行動(dòng)應(yīng)該促進(jìn)的目的，因而與它相對(duì)應(yīng)的德性也就包含了積極的內(nèi)容，同時(shí)，因?yàn)樵诓煌耆牧x務(wù)中，行動(dòng)是出于義務(wù)目，所以德性內(nèi)涵的闡明也要根據(jù)不同的義務(wù)目的，即對(duì)自己與他人的不完全義務(wù)而展開(kāi)。

在對(duì)自己的不完全義務(wù)中，德性的形式表現(xiàn)為對(duì)促進(jìn)自身自然與道德完善的踐行，首先是對(duì)實(shí)現(xiàn)人一切目的的肉體力量的培養(yǎng)，其次是對(duì)人的精神與靈魂力量的培養(yǎng)，只有借助它們?nèi)瞬趴梢詫?shí)現(xiàn)作為有理性存在者的人性，最后，人要上升到人格性，就必須培養(yǎng)自己的道德意向。但是，康德在此特別指出因?yàn)椤叭说男撵`的深度是無(wú)法探究的”，〔12〕所以誰(shuí)也無(wú)法在動(dòng)機(jī)上確認(rèn)自身就是出于義務(wù)而行動(dòng)，因此，德性的內(nèi)容就只是遵循義務(wù)的愉快情感，康德將其稱為自我滿足，因?yàn)樗怯傻赖路▌t產(chǎn)生的，所以它就是智性的滿足，又因?yàn)榈赖路▌t以人格為行動(dòng)的目的，所以它也是對(duì)人格的滿足。

在對(duì)他人的不完全義務(wù)中，德性的形式是對(duì)單一準(zhǔn)則的踐行，而德性的內(nèi)容則包含多重的情感。這種形式是促進(jìn)對(duì)他人而言的幸福目的，因而就是行善，它意味著將對(duì)他人的善意落實(shí)在道德行動(dòng)中。但是，行善活動(dòng)的產(chǎn)生不能僅僅依靠對(duì)他人的敬重，因?yàn)橥ㄟ^(guò)敬重，他人的自由雖然得到了保障，但這種情感卻不能使得他人的目的也成為行動(dòng)者的目的，因而敬重只是消極的道德情感，要促使行動(dòng)者為他人的目的行動(dòng)就需要積極的道德情感。這種情感在康德看來(lái)首先是對(duì)他人的同情，因?yàn)椤巴楦械呐囵B(yǎng)提升了我們對(duì)他人痛苦的敏感并且因此致使我們更好履行行善的義務(wù)”?！?3〕它意味著行動(dòng)者在他人身上意識(shí)到他人的人格與自己的人格一樣會(huì)面臨現(xiàn)實(shí)中的種種困難。其次，是在對(duì)他人行善過(guò)程中所培養(yǎng)起的愛(ài)的情感，“對(duì)你的鄰人行善。并且這種行善將在你心中造成人類之愛(ài)（作為一種行善偏好的能力）！”〔14〕它比同情感更進(jìn)一步，表明行動(dòng)者意識(shí)到促進(jìn)他人的人格目的同時(shí)也就是對(duì)自身人格目的的完善；最后，是受惠者對(duì)行善者的感激之情，它是“一種向我們提供的善行而對(duì)一個(gè)人格的崇敬”。〔15〕是行善活動(dòng)道德價(jià)值的確認(rèn)，但更重要的是指出受惠者自身也是有人格的自由存在者，他能夠在自身中感知道德責(zé)任，從而通過(guò)感激將行善者視作目的。所以，同情、愛(ài)與感激構(gòu)成了三種內(nèi)容不斷豐富的道德情感，而這也就是對(duì)他人德性的內(nèi)容。

因此，在完全的義務(wù)中，德性表現(xiàn)為道德情感克制自然情感的力量，而在不完全義務(wù)中，它的力量則通過(guò)道德情感表現(xiàn)，所以德性在內(nèi)涵上是理性形式與感性內(nèi)容的統(tǒng)一，它從義務(wù)中獲得自己的力量，又在情感之上表現(xiàn)這種力量。然而，雖然德性的內(nèi)涵必須由義務(wù)規(guī)定，但德性的力量并不能直接由觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的力量，因?yàn)槿诵源嗳醯木壒?，人不是意識(shí)到義務(wù)的要求之后就會(huì)自動(dòng)地出于義務(wù)而行動(dòng)，因此，康德認(rèn)為還需要道德教育與道德修行，它們二者共同構(gòu)成了由義務(wù)通向德性的橋梁。所以，從實(shí)踐角度看，德性的層級(jí)要高于義務(wù)，人只有經(jīng)過(guò)努力，才能將義務(wù)意向轉(zhuǎn)化為德性行動(dòng)，所以德性是義務(wù)的實(shí)現(xiàn)，而義務(wù)則是潛在的德性。因而在實(shí)踐中，德性反而規(guī)定了義務(wù)，這也是人們總是依據(jù)一個(gè)人的具體意念與行動(dòng)而不是其言論與知識(shí)評(píng)價(jià)道德行動(dòng)的原因。

三、德性與自制的區(qū)分

當(dāng)代德性論對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判，其中一種觀點(diǎn)是認(rèn)為康德的德性概念只相當(dāng)于亞里士多德的自制，它雖然高于惡習(xí)，但達(dá)不到德性的層次。例如安娜斯認(rèn)為：“來(lái)源于康德的一個(gè)通常的現(xiàn)代觀點(diǎn)是德性是對(duì)我們情感的正確性，并且本質(zhì)上在于克服情感的意志力量。”〔16〕但是她緊接著指出：“古代理論強(qiáng)調(diào)的通常思想恰恰是沖突與緊張是某種失敗或錯(cuò)誤的標(biāo)志，并且一種沒(méi)有這些的狀態(tài)要比有這些的狀態(tài)好。德性不是僅僅不同于自制，在有德性者之中，行動(dòng)與情感的和諧使得它優(yōu)于自制。”〔17〕由于康德的德性概念中包含義務(wù)與情感的沖突，因此，它只能是自制。那么，事實(shí)是否如此呢？為回應(yīng)這一批判，就必須首先分析亞里士多德的自制概念，接著再與康德的德性概念相比較，從而得出結(jié)論。

亞里士多德對(duì)自制的論述是從對(duì)不能自制的分析開(kāi)始的，它的基本要素如下：第一，在亞里士多德看來(lái)，不能自制的人具有正常的邏各斯，他知道何為善惡。相反，如果不具有這種能力，那么即使一個(gè)人做出了惡行，也只能算作獸性。第二，不能自制者的對(duì)象是同肉體欲望相關(guān)的快樂(lè)，是對(duì)它們的過(guò)度追求，而對(duì)某些自身就值得追求的事物的過(guò)度追求，例如勝利、榮譽(yù)、財(cái)富以及怒氣等都不能算作嚴(yán)格的不能自制，而必須加上相關(guān)的限定。第三，不能自制不是有意為惡，這使得它區(qū)分于放縱，而后者是出于自己的選擇，因而不能自制在惡的程度上要低于放縱，因?yàn)榕c有意相比，無(wú)意依然有改正的可能。因此，亞里士多德對(duì)不能自制的定義就是：“在那些在與節(jié)制和放縱相關(guān)的肉體快樂(lè)方面出錯(cuò)的人中間，我們把其中過(guò)度追求快樂(lè)，并在渴與餓、熱與冷及所有影響我們的觸覺(jué)與味覺(jué)的事物上躲避一切痛苦，且不是出于選擇而是違反其選擇與理智而這樣做的人，稱為不能自制者?！薄?8〕

對(duì)于不能自制的發(fā)生，亞里士多德指出，根據(jù)蘇格拉底的觀點(diǎn)，一個(gè)知道善的知識(shí)的人不會(huì)為惡，而為惡的人都是出于無(wú)知，并不能解釋不能自制的行為，因?yàn)檫@些人都有正常的邏各斯，從而也有善的知識(shí)，但他們卻做出了惡的行為。為解釋這種困難，亞里士多德引入了對(duì)知識(shí)的運(yùn)用環(huán)節(jié)，他認(rèn)為：“具有知識(shí)有兩種不同的意義（有知識(shí)而不運(yùn)用它，與有知識(shí)并且去運(yùn)用它都是有知識(shí)）?！薄?9〕而不能自制就屬于第一種情況，但是對(duì)于不運(yùn)用知識(shí)又可以分為兩種方式，以實(shí)踐三段論的形式來(lái)看，首先是具有普遍知識(shí)的大前提，而不具有具體知識(shí)的小前提，他舉例說(shuō)：“‘干燥的事物對(duì)所有人都有益’，‘我是一個(gè)人’，或者‘某種食物是干燥的食物’。但是，‘這個(gè)食物是某某類的食物’這個(gè)知識(shí)，一個(gè)人可能或者不具有，或者具有而沒(méi)有去運(yùn)用?！薄?0〕但是，這并不能解釋不能自制的行為，因?yàn)樗年P(guān)鍵之處在于對(duì)欲望的過(guò)度追求，這就要求必須具有正確的小前提，知道自己所欲求的事物，才有過(guò)度的可能。所以，不能自制就是不運(yùn)用知識(shí)的第二種方式，即不具有普遍知識(shí)的大前提，而只具有具體知識(shí)的小前提。在這種方式中，對(duì)大前提知識(shí)的擁有或者是如醉漢那樣無(wú)法運(yùn)用，或者是只知道知識(shí)的字句，而不理解它的含義，因而也就無(wú)法運(yùn)用。這表現(xiàn)在實(shí)踐三段論中就是雖然大前提指出“不應(yīng)當(dāng)去品嘗甜食”，但小前提卻是“應(yīng)當(dāng)去品嘗眼前這個(gè)甜食”。由于大前提的失效，導(dǎo)致欲求戰(zhàn)勝了知識(shí)，產(chǎn)生了不能自制的行動(dòng)。

作為不能自制的反面，自制就是依據(jù)邏各斯而對(duì)過(guò)度欲求的克制，但是自制的人依然存在過(guò)度的欲求，還是能夠從中感受到快樂(lè)，所以自制反而伴隨著痛苦的情感。而與其相對(duì)比的節(jié)制則不同，“自制的人有壞的欲望，節(jié)制的人則沒(méi)有。節(jié)制的人不覺(jué)得違反邏各斯的事令人愉悅”?！?1〕因此，過(guò)度的欲求與伴隨著它的快樂(lè)構(gòu)成了自制與節(jié)制的區(qū)分?？梢钥闯觯灾浦邪闹T多特質(zhì)讓其與康德的德性概念極為相似，使得對(duì)二者的區(qū)分充滿困難。

諸多康德研究者也意識(shí)到這一困難，并給出了他們的解答。張容南認(rèn)為：“美德與自制的區(qū)別在于，美德建立在內(nèi)在自由的原則之上，這意味著道德法則是被行動(dòng)者自由地采納的?！薄?2〕相反，自制則缺乏原則的規(guī)定。劉靜提出了二者的三點(diǎn)不同，首先是概念的范圍不同，“康德作為力量的德性的外延超越了亞里士多德的自制，它不限于身體的快樂(lè)與痛苦，它強(qiáng)調(diào)克服所有的經(jīng)驗(yàn)欲望與愛(ài)好，并且因此義務(wù)是完全建立在一種純粹先天的道德原則之上的”?！?3〕其次是行動(dòng)目的的不同，“自制的人僅僅選擇正當(dāng)?shù)哪康亩皇巧频哪康摹??！?4〕最后是包含情感的不同，“康德的德性學(xué)說(shuō)存在一種情感，那就是，對(duì)道德法則的敬重”?！?5〕相反，自制只有痛苦情感。巴克斯利認(rèn)為：“前者（德性）能夠成功運(yùn)用這種能力并且不被違反義務(wù)的行動(dòng)所誘惑?！笳撸ㄗ灾疲┎荒軌蛲耆\(yùn)用這種能力并被誘惑違反義務(wù)而行動(dòng)，盡管它抵制誘惑。”〔26〕

這些觀點(diǎn)對(duì)于理解德性與自制的區(qū)分具有重要意義，但有可質(zhì)疑之處。首先，自制者并不缺乏原則的規(guī)定，因?yàn)樗哂姓５倪壐魉?；其次，德性固然包含更多的情感?nèi)容，但這只是二者得以區(qū)分的外部表現(xiàn)；第三，如巴克斯利所說(shuō)，德性與自制的區(qū)分之處僅在于對(duì)其運(yùn)用的程度不同，也就意味著二者不存在質(zhì)的差別，這樣反而會(huì)造成將它們混同的結(jié)果。因此，這些觀點(diǎn)都未能指出德性與自制的本質(zhì)區(qū)分，它們之間的差別還需要進(jìn)一步的思考。

正如亞里士多德對(duì)自制的論述是從其反面開(kāi)始的，德性與自制的差別也要首先區(qū)分其反面的差別。上文已指出，德性的對(duì)立面是有意顛倒了欲望與道德法則關(guān)系的準(zhǔn)則，而不能自制作為無(wú)意的惡顯然與其不同，它只相當(dāng)于人的本性的脆弱，是人在面臨欲望時(shí)的不堅(jiān)定。所以，由于二者的對(duì)立面的不同，它們所要達(dá)成的目的也不同。德性的意圖在于克服惡的傾向，而自制則是對(duì)這種內(nèi)心脆弱的抑制，這就造成了它們二者雖然都在依據(jù)道德原則而行動(dòng)，但前者將其作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，而后者只是將其作為行動(dòng)的外在規(guī)則。因此，由于道德法則與欲望處在正確的次序，所以德性除了對(duì)自然情感的克制外也能夠包含積極的道德情感，自制因?yàn)槭堑赖略瓌t對(duì)欲望的強(qiáng)行克制，二者處在不斷的沖突之中，產(chǎn)生的只能是痛苦的消極情感。此外，德性概念作為對(duì)義務(wù)的踐行，它不僅是對(duì)惡習(xí)的克制，還是對(duì)義務(wù)目的的追求，具有多重的內(nèi)涵與層次，但是自制作為對(duì)過(guò)度欲望的糾正顯然無(wú)法在豐富性上與之相比擬?？傊?，德性與自制的差異是全方位的，但是它們的本質(zhì)性差異在于行動(dòng)動(dòng)機(jī)的不同，德性始終是以義務(wù)為其行動(dòng)的意向，而自制則不具備這一條件，因而將前者等同于后者的批評(píng)是不能成立的。

四、總結(jié)

綜上，向善的稟賦是德性的來(lái)源，而義務(wù)則規(guī)定了德性的內(nèi)容，所以德性就是義務(wù)在行動(dòng)中的體現(xiàn)，是義務(wù)抽象概念的具體化。同時(shí)，人具有內(nèi)在的趨惡傾向，所以他的道德行動(dòng)就是有德性的行動(dòng)。根據(jù)不同的義務(wù)有不同的德性，對(duì)應(yīng)完全義務(wù)的德性在形式上是自我強(qiáng)制，在內(nèi)容上是意志力量。對(duì)應(yīng)不完全義務(wù)的德性又分為自我與他人兩種情況，前者的形式是對(duì)自然與道德完善的踐行，內(nèi)容是與其相伴隨的自我滿足的快感；后者的形式是對(duì)他人行善，內(nèi)容是同情、愛(ài)與感激三種依次上升的情感。但是，德性畢竟是人這種有限理性存在者的道德行動(dòng)，它的力量通過(guò)人的情感才能表現(xiàn)出來(lái)。另外，從義務(wù)并不能直接過(guò)渡到德性，要使道德概念成為人的行動(dòng)還需要經(jīng)過(guò)教育與練習(xí)，所以德性在實(shí)踐的層級(jí)上要高于義務(wù)。最后，不能將康德的德性等同于亞里士多德的自制，后者是依據(jù)道德原則對(duì)過(guò)度欲望的克制，但并未扭轉(zhuǎn)其中的行動(dòng)意向，而德性卻是在動(dòng)機(jī)上出于義務(wù)的行動(dòng)，這構(gòu)成了它們二者的本質(zhì)性區(qū)別。■