作為問題的思想
——讀《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》

顧 林

十年前，第一次讀到陀思妥耶夫斯基，讀的第一本就是他最后的著作《卡拉馬佐夫兄弟》。對(duì)我來說，那的確稱得上是一次“生命的事件”。那時(shí)的我剛經(jīng)歷一場(chǎng)重大的生命變故，加上博士入學(xué)考試的艱辛，身體非常虛弱，精神也極度萎靡，似乎一切都黯然無光，一切都失去了意義。在這個(gè)時(shí)候，我遇見了陀思妥耶夫斯基。難忘那幾個(gè)夜晚在臺(tái)燈下讀《卡拉馬佐夫兄弟》時(shí)的情景和感受。原本似乎凝滯的血液熱情地奔涌，感覺生命力重新回到了身體，及至讀到“宗教大法官”一節(jié)，真是熱淚盈眶，世界似乎不一樣了。隨后，我很快讀了《罪與罰》《死屋手記》《群魔》《白癡》等陀思妥耶夫斯基中后期其余的作品。那是一段充實(shí)的、生命力復(fù)蘇的時(shí)光。所以當(dāng)后來讀到別爾嘉耶夫這樣一段話時(shí)，我深以為然。別爾嘉耶夫說：“深入閱讀陀思妥耶夫斯基永遠(yuǎn)是生命中的一個(gè)事件，它焚毀了一切，使靈魂獲得新的火的洗禮。只要投入過陀思妥耶夫斯基世界的人都會(huì)成為一個(gè)新人，在他面前都會(huì)呈現(xiàn)出存在的其他維度。”①[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，第16-17、1、16頁,桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。我想，是的，這正是我的感受、我的心聲，大概也是絕大多數(shù)熱愛陀思妥耶夫斯基的人的感受和心聲吧。在閱讀陀思妥耶夫斯基之前，我感興趣的領(lǐng)域似乎很寬泛，文學(xué)、繪畫、電影、音樂，對(duì)這些我都曾滿懷好奇和熱情。然而，讀了陀思妥耶夫斯基之后，這些興趣都退隱其后了。伊萬·卡拉馬佐夫和拉思科里涅珂夫的問題成了我最感興趣的問題。我固然喜愛陀思妥耶夫斯基筆下阿廖沙、佐西瑪長(zhǎng)老、索尼亞、梅詩金公爵這樣美好的人物，②伊萬、阿廖沙、佐西瑪長(zhǎng)老是《卡拉馬佐夫兄弟》中的人物；拉思科里涅珂夫、索尼亞是《罪與罰》中的人物；梅詩金公爵是《白癡》的主人公。然而，深深打動(dòng)我也讓我深感震撼的卻是伊萬、拉思科里涅珂夫的痛苦和糾結(jié)，在他們的痛苦和糾結(jié)中所呈現(xiàn)出的有關(guān)“道德”的問題、“人”的問題，以及“上帝”這個(gè)在此之前我從未關(guān)注過的問題，自此占據(jù)了我全部的身心。

也正是在這個(gè)階段，我讀到了何懷宏的《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》。這是我接觸到的第一本有關(guān)陀思妥耶夫斯基的研究專著。后來自然又陸陸續(xù)續(xù)讀了其他一些有關(guān)陀思妥耶夫斯基的評(píng)論或研究著作，其中讓我印象最為深刻的是：紀(jì)德的《關(guān)于陀思妥耶夫斯基的六次講座》、梅列日科夫斯基的《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》、茨威格的《三大師》、巴赫金的《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，當(dāng)然還有別爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》。在讀過了諸多有關(guān)陀思妥耶夫斯基的評(píng)論和研究作品之后，我依然認(rèn)為，《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》是獨(dú)特而具有重要意義的。它是為數(shù)不多地對(duì)陀思妥耶夫斯基的思想進(jìn)行全面闡述，并真正進(jìn)入了其思想和精神核心的著作。③當(dāng)然，相對(duì)于無從計(jì)數(shù)的有關(guān)陀思妥耶夫斯基的評(píng)論和研究著作，目前我所讀的數(shù)量還是有限，比如至今我很遺憾地還沒讀到洛扎諾夫的《論宗教大法、官的傳說》，而洛扎諾夫是應(yīng)該重視的。但我想我的所讀基本上還是包括了那些最具代表性、經(jīng)典性的作品。有些作品或許沒有讀到，但從其余作品中也能大致了解其內(nèi)容和傾向，比如《道德·上帝與人》中就談及諸多有關(guān)陀思妥耶夫斯基的研究著作，再比如韋勒克的《陀思妥耶夫斯基評(píng)論史概述》一文也讓我們大致了解了世界范圍內(nèi)有關(guān)陀思妥耶夫斯基研究的情況。這是我對(duì)《道德·上帝與人》敢于作出如此論斷的原因。別爾嘉耶夫曾非常直白但應(yīng)該說又頗為準(zhǔn)確地將人分為陀思妥耶夫斯基式的人和與之精神相異的人。④[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，第16-17、1、16頁,桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。我想，至少在精神的層面上，可以說何懷宏與別爾嘉耶夫、梅列日科夫斯基、紀(jì)德、茨維格、巴赫金等一樣，應(yīng)該都屬于陀思妥耶夫斯基式的人。盡管對(duì)陀思妥耶夫斯基的關(guān)注點(diǎn)不盡相同，但他們無疑都真摯地?zé)釔弁铀纪滓蛩够?，并深深地懂得陀思妥耶夫斯基。而那些與陀思妥耶夫斯基精神相異的人似乎永遠(yuǎn)都無法真正走進(jìn)陀思妥耶夫斯基的世界，無法真正地理解陀思妥耶夫斯基。于我個(gè)人而言，何懷宏的《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》在我的生命和學(xué)術(shù)成長(zhǎng)之路上也意義重大，尤其在十年后回望，這一點(diǎn)看得更為清楚。我將之視為我的學(xué)術(shù)啟蒙書。十年來，我多次重新閱讀這部著作，系統(tǒng)地讀，或就書中的某一部分細(xì)讀。如果說，陀思妥耶夫斯基喚醒了我，讓我看清了自己真正的志趣所在，那么，《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》則讓我生命的關(guān)鍵詞顯得更為清晰。同時(shí)何懷宏懇摯的文風(fēng)、力求客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急嬉采钌钗宋?。客觀而言，這部書是我生命之路和學(xué)術(shù)之路上第一盞指路的明燈，為我指明了努力的方向。

陀思妥耶夫斯基的作品有一種奇特的激情的魔力，別爾嘉耶夫形容得生動(dòng)而準(zhǔn)確，他說：“在陀思妥耶夫斯基那里，一切都在火的旋風(fēng)中完成，一切都被這股旋風(fēng)籠罩。閱讀他的作品，我們感覺到我們整個(gè)被這股旋風(fēng)所控制。”⑤[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，第16-17、1、16頁,桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。而《道德·上帝與人》也有一種激情。相對(duì)于陀思妥耶夫斯基，這是一種內(nèi)斂和含蓄的激情。這種激情源于作者的懇摯和他深深的問題意識(shí)，源于他對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)的憂切，以及對(duì)未來的希望和困惑。他為什么要研究陀思妥耶夫斯基呢？他的專業(yè)并非文學(xué)理論，而是倫理學(xué)及人生哲學(xué)，而且不懂俄語，那么，為什么要研究19世紀(jì)一位俄國的文學(xué)家陀思妥耶夫斯基呢？這是何懷宏對(duì)自己反復(fù)提出過的問題。在這本書的開篇，他如此向讀者袒露心聲。由之，我們面前浮現(xiàn)出一個(gè)獨(dú)特的學(xué)者形象。這種形象在我們這些在新世紀(jì)成長(zhǎng)起來的學(xué)人眼里可能是陌生的，我們可能已經(jīng)習(xí)慣了也學(xué)會(huì)了將有獨(dú)特個(gè)性的“人”隱藏在理論或?qū)W術(shù)的面具背后，認(rèn)為這顯示了學(xué)術(shù)的純粹或高深。而在何懷宏身上，真實(shí)的自我與學(xué)者的形象從來是合一的，他的文字向來都是懇摯的，極富深度而又帶有生命的溫度。這也是我后來又讀了他其余的著作譬如《良心論》以及思想隨筆集《中國的憂傷》后一個(gè)深刻的感受。

那么，為什么會(huì)研究陀思妥耶夫斯基呢？這對(duì)于何懷宏似乎是一種偶然。他是從對(duì)現(xiàn)代中國問題的困惑走向陀思妥耶夫斯基的。當(dāng)他從歷史正義的角度重述中國社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷史的工作①何懷宏這方面主要的研究成果是《世襲社會(huì)及其解體》《選舉社會(huì)及其終結(jié)》，曾由生活·讀書·新知三聯(lián)書店分別于1996年、1998年初版。之后幾次重版。告一段落后，他原本是想按順序進(jìn)入20世紀(jì)的中國，去努力認(rèn)識(shí)這一大轉(zhuǎn)變的時(shí)代，卻遇到了一些無法克服的困難，比如史料的浩如煙海且層出不窮、社會(huì)轉(zhuǎn)型尚未結(jié)束且離得太近，以及解釋性概念體系的難以形成等等。②何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第2、8、2、10、9、15頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。在這個(gè)時(shí)候，他遇到了陀思妥耶夫斯基。他敏銳地意識(shí)到，陀思妥耶夫斯基作為文學(xué)家中偉大的思想家，又是思想家中一位偉大的提問者和預(yù)言家，他所提出的那些問題具有永恒的價(jià)值，不僅是他的時(shí)代的問題，也是我們時(shí)代的問題，不僅是俄國的問題，也是中國的問題，乃至涉及整個(gè)人類世界的歷史、現(xiàn)實(shí)和未來的問題。陀思妥耶夫斯基的問題深深契合了何懷宏長(zhǎng)期存在的困惑，他不由得驚嘆遇見陀思妥耶夫斯基是一種“天意”，是“上天對(duì)他的眷顧”。③何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第2、8、2、10、9、15頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。也即是說，研究陀思妥耶夫斯基實(shí)際上走的是一條迂回的道路，其長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)仍在于“試圖認(rèn)識(shí)現(xiàn)代中國，包括認(rèn)識(shí)現(xiàn)代中國人的精神狀態(tài)”。④何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第2、8、2、10、9、15頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。不過，當(dāng)研究展開時(shí)，何懷宏卻有意識(shí)讓這一長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)退隱，他“避免過多地談到中國，避免與中國進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比”，⑤何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第2、8、2、10、9、15頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。原因在于不希望以自己的關(guān)懷曲解研究對(duì)象，而“要求得一個(gè)研究對(duì)象的真相，是要盡量顯示對(duì)象所提出的真實(shí)問題和思想?！雹藓螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第2、8、2、10、9、15頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。由此，在提出一個(gè)整理和分析陀思妥耶夫斯基思想問題的解釋框架的基礎(chǔ)上（而這一框架仍依據(jù)陀思妥耶夫斯基的作品不斷作出修改），何懷宏主要采用的是文本分析和思想分析的方法，具體來說即是在緊扣文本的基礎(chǔ)上對(duì)思想的梳理、闡釋和分析。這樣一種研究方法或研究策略的選擇體現(xiàn)了一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、力求客觀的學(xué)術(shù)態(tài)度，而我們?cè)陂喿x這本書時(shí)，應(yīng)該也能鮮明地感受到這樣一種研究方法所產(chǎn)生的效果和魅力。

一方面，這樣一種研究確實(shí)達(dá)成了作者既定的意圖，即盡量準(zhǔn)確地呈現(xiàn)陀思妥耶夫斯基作品的原義。事實(shí)上，它不僅準(zhǔn)確呈現(xiàn)了陀思妥耶夫斯基思想的深刻、復(fù)雜與開放性，也準(zhǔn)確而生動(dòng)地復(fù)原了陀思妥耶夫斯基的人格形象：他不是一個(gè)“殘酷的天才”“惡毒的天才”，而是深懷著巨大的悲憫和溫和的愛的天才，陀思妥耶夫斯基思想巨大的動(dòng)力和源泉或許正源于他對(duì)人對(duì)人類的悲憫大愛?！兜赖隆ど系叟c人》不僅讓我們對(duì)陀思妥耶夫斯基思想的偉大產(chǎn)生更為深刻的認(rèn)知，也帶領(lǐng)我們重溫了在陀思妥耶夫斯基的作品中所感受到的激情、痛苦、憐憫和希望；另一方面，盡管在研究中，作者刻意“忘掉”了他的長(zhǎng)遠(yuǎn)認(rèn)識(shí)目標(biāo)（即力圖認(rèn)識(shí)現(xiàn)代中國及現(xiàn)代中國人的精神狀況），然而，如崔衛(wèi)平所言，“當(dāng)他從陀思妥耶夫斯基本身撲朔迷離的眾多作品和浩如煙海的有關(guān)資料中，集中提取了那些最具有挑戰(zhàn)性的、純粹是思想性的問題時(shí)，最終給出的卻是有關(guān)中國當(dāng)下復(fù)雜語境的一個(gè)清晰輪廓；在他指出的所有陀思妥耶夫斯基的難題的背后，潛伏著中國思想界過去沒有解決至今仍然潛伏的種種危機(jī)……”①[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著，耿海英譯：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，“第6、29頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。這一長(zhǎng)遠(yuǎn)認(rèn)識(shí)目標(biāo)在著作中隱秘的達(dá)成，至少是部分的達(dá)成，印證了陀思妥耶夫斯基驚人的預(yù)見力及其思想的永恒價(jià)值，同時(shí)無疑也與何懷宏深重的問題意識(shí)，以及在問題意識(shí)的推動(dòng)下對(duì)陀思妥耶夫斯基思想文本與相關(guān)資料的選擇有很大關(guān)系。

迄今我們可以看到的有關(guān)陀思妥耶夫斯基的評(píng)論、研究是非常多的，不過全面闡述陀思妥耶夫斯基思想或世界觀的著作并不多見。在這類著作中，最引人注目的大概是這樣兩本：一本是1923年出版的別爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》；一本是德國哲學(xué)家賴因哈德·勞特出版于1950年的《陀思妥耶夫斯基哲學(xué)系統(tǒng)論述》。而初版于1999年的《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》也應(yīng)是這類著作中不容忽略的重要一部。與前面兩部著作相比，《道德·上帝與人》的獨(dú)特之處最為突出地表現(xiàn)在對(duì)陀思妥耶夫斯基思想之性質(zhì)的準(zhǔn)確把握上。別爾嘉耶夫?qū)⑼铀纪滓蛩够暈榫裰?，他不止一次地激情表達(dá)了陀思妥耶夫斯基對(duì)他的生命和思想極具絕對(duì)性的重要意義。他對(duì)陀思妥耶夫斯基有著經(jīng)年不間斷的思考，《陀思妥耶夫斯基的世界觀》就是他多年思考的總結(jié)。不過，在這部著作中，如別爾嘉耶夫自己所說，他不僅揭示陀思妥耶夫斯基的世界觀，也融進(jìn)了他個(gè)人的世界觀。甚至有俄國學(xué)者認(rèn)為，他的這本著作應(yīng)該取名為《別爾嘉耶夫的世界觀》。②何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第71頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。可以說，這本書是陀思妥耶夫斯基思想在別爾嘉耶夫的哲學(xué)之樹上結(jié)出的果實(shí)。一方面，它融進(jìn)了別爾嘉耶夫自己的思想成分；一方面，陀思妥耶夫斯基的思想也由此被放置在了一個(gè)穩(wěn)固自足的哲學(xué)系統(tǒng)之中。而勞特在著作中更是明確地將陀思妥耶夫斯基當(dāng)作一位哲學(xué)家，將他的思想納入了一個(gè)全面系統(tǒng)的哲學(xué)體系。但是，《道德·上帝與人》一書在正式進(jìn)入對(duì)陀思妥耶夫斯基的思想探索之前，首先明確指出的恰是其思想的“非哲學(xué)性”。陀思妥耶夫斯基在作品中借人物提出的都是一些最具根本性的重大問題?！兜赖隆ど系叟c人》通過對(duì)其筆下“思想者”的孕育、誕生、類型和特點(diǎn)的梳理闡述，明確指向了這樣一個(gè)結(jié)論，即陀思妥耶夫斯基的思想本質(zhì)上是一種“作為問題的思想”。在他的作品中，思想總是作為問題出現(xiàn)的，總是處在緊張的對(duì)話和交鋒中。盡管有時(shí)我們會(huì)看到陀思妥耶夫斯基表現(xiàn)出某種傾向，但因?yàn)樗釂栴}的根本性和復(fù)雜性，以及他對(duì)現(xiàn)實(shí)和人性之復(fù)雜性的深刻認(rèn)知，最終仍不可能給出定論。他的思想終究是以問題的形式向讀者敞開的，邀約讀者加入問題的討論之中。正是由此，盡管陀思妥耶夫斯基酷愛哲學(xué)，但他的思想無法以哲學(xué)的形式表達(dá)，也很難被整理成系統(tǒng)的哲學(xué)，“甚至它本身就拒斥被體系化，它甚至很難被概念準(zhǔn)確地表達(dá)，它必須與人物形象和情境緊密聯(lián)系在一起才能夠和盤托出，才能夠保持其生動(dòng)性和緊張性?！雹踇俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著，耿海英譯：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，“第6、29頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。

將陀思妥耶夫斯基的思想看作是“作為問題”，而非“作為定論”的思想，將思想的問題性和對(duì)話性而非系統(tǒng)性、哲學(xué)性看作是陀思妥耶夫斯基思想及其藝術(shù)最為獨(dú)特與偉大之處，無疑是深刻的洞見，也應(yīng)是走進(jìn)陀思妥耶夫斯基世界最為關(guān)鍵的認(rèn)識(shí)前提。《道德·上帝與人》對(duì)于陀思妥耶夫斯基作為問題的思想之性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，在一定程度上可能受到了巴赫金在探討陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題時(shí)提出的“復(fù)調(diào)理論”的啟發(fā)，但根本上應(yīng)該還是作者摒棄強(qiáng)烈的主體意圖，全身心以一種力求客觀的心態(tài)投入研究客體所帶來的思想成果。整本書在闡述陀思妥耶夫斯基時(shí)充分體現(xiàn)出了其思想作為永恒之問題的特質(zhì)，同時(shí),“作為問題的思想”似乎也成為作者內(nèi)心有關(guān)思想表述的一種準(zhǔn)則，它提示著作者在這場(chǎng)深刻、復(fù)雜的思想對(duì)話中慎作定論。在諸多研究陀思妥耶夫斯基的著作中，《道德·上帝與人》讓人印象最深刻的除了在闡述陀思妥耶夫斯基思想時(shí)將之與其筆下人物的形象、處境和情境緊密聯(lián)系，由此呈現(xiàn)了思想和藝術(shù)的完美融合，生動(dòng)復(fù)原了陀思妥耶夫斯基思想和藝術(shù)的魅力，還在于作者主要是以無數(shù)的問題而不只是以歸納、拓展、結(jié)論的方式推進(jìn)及深化著與陀思妥耶夫斯基的思想對(duì)話。由此我們?cè)陂喿x中，便不知不覺宛若置身于一場(chǎng)思想的盛宴、問題的洪流之中，而這些問題也激發(fā)了我們的困惑和思考。

在有關(guān)陀思妥耶夫斯基的研究中，“人”作為陀思妥耶夫斯基思想中大寫的主題第一次浮現(xiàn)，是在別爾嘉耶夫的著作中。①[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著，耿海英譯：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，“ 別爾嘉耶夫的陀思妥耶夫斯基”（新版導(dǎo)讀）第27頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社， 2020。別爾嘉耶夫準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到陀思妥耶夫斯基全部的創(chuàng)作關(guān)心的只有一件事，就是“人”?！霸谕铀纪滓蛩够抢锍巳?，別無他物”，“他為之獻(xiàn)出自己所有的創(chuàng)作力量”。②何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第14、7、159頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017?！锻铀纪滓蛩够氖澜缬^》第一章就圍繞著“人”的主題進(jìn)行了論述?！兜赖隆ど系叟c人》也準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到了“人”在陀思妥耶夫斯基思想中的核心位置。只是相比別爾嘉耶夫，它圍繞著“人”的問題把陀思妥耶夫斯基的思想建構(gòu)在了一個(gè)更為簡(jiǎn)潔、清晰而有力的框架之中。別爾嘉耶夫主要是抓住“人”“自由”“惡”“愛”“革命”“神人和人神”等陀思妥耶夫斯基思想中的關(guān)鍵詞來展開闡述的。而《道德·上帝與人》如其標(biāo)題所顯示的，是以“道德”、“上帝”與“人”這三個(gè)維度呈現(xiàn)陀思妥耶夫斯基的問題的。作者準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到道德的問題、上帝的問題以及人的問題是陀思妥耶夫斯基關(guān)注的三大核心問題，同時(shí)認(rèn)識(shí)到在陀思妥耶夫斯基的思想中，以人為核心，道德、上帝與人處在一種極富張力的復(fù)雜的關(guān)系中：道德的問題、上帝的問題說到底是人的問題，對(duì)道德的認(rèn)識(shí)、對(duì)上帝的追問終歸與對(duì)人、對(duì)人性的認(rèn)識(shí)相關(guān)；道德與上帝似乎不可分離，而人又緣何需要追求道德的人生，又為何需要上帝；假如上帝不在了，人（人間）會(huì)怎么樣，而假如上帝重返，人（人間）又會(huì)怎樣……在這個(gè)意義上，可以說，“道德、上帝與人”是陀思妥耶夫斯基思想的核心主題。書中在對(duì)這三個(gè)維度的相關(guān)問題以及這三個(gè)維度之間的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行探討時(shí)，別爾嘉耶夫著作中所涉及的“自由”、“愛”、“革命”、“神人和人神”以及“平等”、“正義”、“博愛”等主題也紛紛涌現(xiàn)并被討論?！暗赖隆薄ⅰ吧系邸迸c“人”抓住了陀思妥耶夫斯基思想的主要線索，并統(tǒng)攝了其思想幾乎所有重要的角落，這可以說是對(duì)陀思妥耶夫斯基思想近乎天才般的把握。我想這種把握一方面得益于作者對(duì)陀思妥耶夫斯基作品全面而深入的認(rèn)識(shí)，同時(shí)應(yīng)該也和他心中深藏的對(duì)現(xiàn)代中國或“現(xiàn)代性”問題的困惑和關(guān)切相關(guān)。一直以來何懷宏主要關(guān)心的正是道德與人的問題，比如他的代表作《良心論》主要的任務(wù)即是把以“良心”為核心的傳統(tǒng)良知理論轉(zhuǎn)化為一種普遍的、普適的，能夠面向現(xiàn)代社會(huì)全體的倫理學(xué)；思想隨筆集《中國的憂傷》在分析批評(píng)社會(huì)中種種不道德現(xiàn)象的同時(shí)，呼吁堅(jiān)守制度與個(gè)人的倫理底線。但同時(shí)，在靈性、神圣退隱，理性、世俗性彰顯的現(xiàn)代社會(huì)，何懷宏也試圖追問，中國文化如要“從自身甦生和超越”，是否需要“世界上的主要精神信仰和宗教形式”的啟發(fā)和激發(fā)。③何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第14、7、159頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017?！兜赖隆ど系叟c人》圍繞著“道德”“上帝”“人”這三個(gè)問題所呈現(xiàn)的論述框架是非常清晰的。第一章首先提出了陀思妥耶夫斯基“作為問題”的思想的性質(zhì)。第二、三、四章討論的是有關(guān)道德的問題：第二章探討“個(gè)人行為的道德問題”，主要討論《罪與罰》中拉思科里涅珂夫帶來的問題，即少數(shù)優(yōu)秀者是否有權(quán)逾越道德的界限；第三章探討“集體行為的道德問題”，即一個(gè)集體能否出于某些理由，常常是不失為高尚的理由越界，這個(gè)問題在《群魔》中得到集中體現(xiàn)。在陀思妥耶夫斯基筆下，個(gè)人行為和集體行為的道德越界都指向了最重要的一條道德戒律，即“不可殺人”；第四章探討一種基本的道德情感——憐憫。在何懷宏的《良心論》一書中，憐憫被認(rèn)為是人類道德行為的最初源頭和動(dòng)力，而在陀思妥耶夫斯基的思想中，還可以看到，憐憫“有獨(dú)立自足的價(jià)值以及連接道德原則規(guī)范和生命終極關(guān)切的意義”，“憐憫不僅是一種道德情感，也是一種宗教情感?！雹芎螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第14、7、159頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。書中指出，從最初的《窮人》到最后的《卡拉馬佐夫兄弟》，“憐憫”貫穿了陀思妥耶夫斯基全部的創(chuàng)作，由此對(duì)那種認(rèn)為陀思妥耶夫斯基是“殘酷的天才”“惡毒的天才”的說法作出了有力的反駁。第五章討論上帝的問題。主要面對(duì)這樣的疑難，即世界似乎并不以上帝的存在為前提，但假如沒有上帝，人會(huì)怎么樣？世界會(huì)怎么樣？而在現(xiàn)代社會(huì)，“上帝之死”意味著什么？有關(guān)上帝的疑難在以《卡拉馬佐夫兄弟》為代表的后期作品中占據(jù)著中心的位置。第六章探討人的問題。在闡述了人的有限性和人的差別之后，提出了陀思妥耶夫斯基思想中有關(guān)人的一個(gè)最重大的問題。這個(gè)問題在《卡拉馬佐夫兄弟》“宗教大法官的傳奇”中被最為集中和強(qiáng)烈地表達(dá)出來，即有關(guān)多數(shù)與少數(shù)、自由與人性的問題。這個(gè)問題也是何懷宏一直縈心于懷的最大問題，事實(shí)上也是別爾嘉耶夫哲學(xué)思想的核心問題。①別爾嘉耶夫坦言：“在青年時(shí)期，《宗教大法官的傳說》的主題極其尖銳而深刻地扎入我的靈魂。我第一次走近基督，是走近《傳說》中的基督形象。自由的思想永遠(yuǎn)是我的宗教立場(chǎng)和世界觀的基礎(chǔ)?！币奫俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著，耿海英譯：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，“前言”第1頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。應(yīng)該說，別爾嘉耶夫一生的哲學(xué)探索都是圍繞著“宗教大法官的傳說”所提出的有關(guān)自由的問題而展開的，至《人的奴役與自由——人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》這部晚年之作，這一問題得到了最為激情而相對(duì)完滿的解答。這里的“多數(shù)”與“少數(shù)”是以人的精神狀態(tài)和價(jià)值追求劃分的。多數(shù)人重視安全與溫飽勝過了對(duì)自由、獨(dú)立的渴望，由此更愿意依從權(quán)威而非自己的判斷；只有少數(shù)人珍視“天上的面包”勝過了“地上的面包”，將精神的自由而非物質(zhì)的富足視為最寶貴的追求。人群中這一多數(shù)與少數(shù)的劃分，似乎是有關(guān)人性的基本事實(shí)，歷來如此，也將永遠(yuǎn)如此，那么，我們還可以對(duì)人類抱有何種期望？又或者為何就認(rèn)為多數(shù)人的追求是低俗的，少數(shù)人的追求才是高貴的？多數(shù)人不是應(yīng)當(dāng)有自己如此生存和追求的權(quán)利嗎？而少數(shù)人又以何種理由去指責(zé)、要求多數(shù)人，不是應(yīng)該也站在多數(shù)人的立場(chǎng)上為他們想想嗎？又或者精神的自由與物質(zhì)的富足為何就一定是對(duì)立的，二者不可以兼得嗎？耶穌從人應(yīng)當(dāng)是自由的和無限的而愛人，大法官從人事實(shí)上的樣子愛人，愛現(xiàn)實(shí)和有限的人，究竟何者的愛才是真正的愛、可貴的愛？……別爾嘉耶夫認(rèn)為“傳奇”是陀思妥耶夫斯基辯證法的王冠，最根本的人性自由的問題在其中得到了解決。②[俄]貝德葉夫著：《杜斯妥也夫斯基（陀思妥耶夫斯 基）》，孟祥森譯，第171頁，臺(tái)北：時(shí)代文化出版公司， 1986。轉(zhuǎn)引自何懷宏：《道德·上帝 與人 ——陀思妥 耶夫斯基的問題》，第267頁，北京：北京大學(xué)出版社 ，2017。但何懷宏指出，陀思妥耶夫斯基并未解決這一問題，只是有力地呈現(xiàn)了問題。這個(gè)問題在我們面前“永遠(yuǎn)是一個(gè)謎，是一個(gè)亙古的疑問，一個(gè)橫在天地之間的疑問”。③何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第288、289、289、331、329頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。

以上各章有關(guān)道德的問題、上帝的問題以及人的問題的探討指向了這樣一個(gè)基本線索，即一切終歸都是人的問題，“尤其是人性的問題，人的差別，多數(shù)與少數(shù)的問題，以及這種人性本身與自由、與上帝、與精神信仰的關(guān)聯(lián)問題”。④何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第288、289、289、331、329頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。第七章即是在這一基本線索的基礎(chǔ)上來探討有關(guān)社會(huì)秩序的安排問題。具體問題為“如何建構(gòu)一種適合于人的社會(huì)秩序；如何處理人的差別，安排多數(shù)與少數(shù)；如何對(duì)待貴族與文化的價(jià)值；以及在實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的過程中如何處理大眾與知識(shí)者的關(guān)系”等問題。陀思妥耶夫斯基在這些方面的思考處在“強(qiáng)烈的疑問乃至自相矛盾之中”，這一章主要是觀察、整理和分析他那些模糊然而有力的觀念和設(shè)想。⑤何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第288、289、289、331、329頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。第八章“時(shí)代與永恒”。這也是何懷宏想通過陀思妥耶夫斯基關(guān)注的一個(gè)主要問題。他指出如今人們對(duì)“現(xiàn)代”或“現(xiàn)代性”的反省和討論非常熱烈，但這種討論似乎缺少極重要的一維，即不僅要從時(shí)代本身，也不僅要放長(zhǎng)眼光從歷史的角度，還應(yīng)從永恒的角度來觀察反省和批評(píng)“現(xiàn)代”。⑥何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第288、289、289、331、329頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。而陀思妥耶夫斯基的意義正在于，“他總是在永恒問題的觀照下處理特殊時(shí)代的問題?！雹吆螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第288、289、289、331、329頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。這一章便通過對(duì)陀思妥耶夫斯基相關(guān)作品的闡述提出了對(duì)現(xiàn)代或現(xiàn)代性的反思。而作為本書的末章，也詳細(xì)闡述了陀思妥耶夫斯基在俄國乃至世界范圍內(nèi)的深刻影響。并克制地在結(jié)尾處表達(dá)了對(duì)中國問題的憂思：“中國有沒有超越自身的希望？這超越自身的希望和資源又在哪里？是否能僅僅以自己的歷史文化而驕傲，或者亦步亦趨地再現(xiàn)西人與東鄰已經(jīng)創(chuàng)造過的經(jīng)濟(jì)奇跡就感到滿意？中國的變革是否也能攜帶一種精神性呢？它是否還能創(chuàng)造一種新的文化、新的信仰呢？甚至于它還能否給世界貢獻(xiàn)一種具有超越性的東西呢？或者這一切問題都不僅可以在民族、文明的大范疇內(nèi)考慮，也可以在個(gè)人的范疇內(nèi)考慮：一個(gè)中國人在當(dāng)今的世界上能夠有何種作為呢？中國是否正在等待一個(gè)新的孔子，或者說等待自己的耶穌、自己的穆罕默德？抑或這樣的時(shí)代還太早，它還只能聆聽一個(gè)施洗約翰的聲音呢？我們?cè)倩氐绞澜绾腿祟?，人類是否又將面臨一個(gè)新的軸心時(shí)代呢？抑或臨近的卻是末世，是最后的時(shí)刻？”①何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第329、375-376頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。在這里我把這些疑問詳細(xì)地摘錄，原因在于這些有關(guān)中國現(xiàn)在及未來的困惑、疑思正是作者寫作這本書背后巨大的思想動(dòng)力，而這些疑問本身無疑閃耀著思想的光芒，它們?nèi)绱藴?zhǔn)確，擊中了現(xiàn)時(shí)代中國的問題所在。優(yōu)秀的思想者首先確實(shí)必然是一個(gè)優(yōu)秀的提問者。

在對(duì)《道德·上帝與人》全書的內(nèi)容作了簡(jiǎn)單介紹的基礎(chǔ)上，我想選擇書中提出的一個(gè)問題進(jìn)行扼要闡述。這個(gè)問題在全書中第一個(gè)被討論，即《罪與罰》中提出的“少數(shù)優(yōu)秀者是否有權(quán)越界”的問題，這是有關(guān)個(gè)人行為的道德問題。這個(gè)問題并不是全書最重大的問題，全書最重大的問題是前面提到的“宗教大法官的傳奇”中集中表達(dá)的多數(shù)與少數(shù)、自由與人性的問題；同時(shí)，相對(duì)而言，這個(gè)問題似乎不那么難以解決。對(duì)于書中很多問題，在闡述陀思妥耶夫斯基思想的基礎(chǔ)上，何懷宏總會(huì)不斷地提問，從多個(gè)方面多個(gè)角度不斷地敲打，并作盡可能地延伸，但往往最終也如陀思妥耶夫斯基那樣，只能呈現(xiàn)一個(gè)或幾個(gè)可能性的方向或方案，而難以作出最終的結(jié)論，究其原因，如前所述，在于問題的根本性和復(fù)雜性，也就是說《道德·上帝與人》在很多問題上最終提供給我們的仍然是作為問題的思想，而不是作為結(jié)論的思想。不過，對(duì)于這個(gè)“少數(shù)優(yōu)秀者是否有權(quán)越界”的問題，《道德·上帝與人》并未圍繞著它提出更多的問題，而是方向很清晰地作了明確的判斷，即少數(shù)優(yōu)秀者也無權(quán)越界。那么，我為什么會(huì)選擇這樣一個(gè)問題來闡述呢？原因在于，其余的問題比如有關(guān)上帝的問題、多數(shù)與少數(shù)、自由與人性的問題盡管深深地吸引我，事實(shí)上，在我2019年出版的博士論文《救贖的可能——走近史鐵生》中，對(duì)這兩個(gè)問題都曾嘗試著作過探討，但這兩個(gè)問題以及時(shí)代與永恒、社會(huì)秩序如何安排等問題，如上所言，是根本而復(fù)雜、宏大而艱深的，我自知目前尚無能力作出合理清晰的闡釋，以與《道德·上帝與人》在這些問題上形成有效的對(duì)話，同時(shí)也是因?yàn)橐庾R(shí)到這些問題在幾千字的篇幅里，是無法說得清楚的；更重要的原因則在于，早在十年前讀《罪與罰》時(shí)，這個(gè)有關(guān)個(gè)人道德的問題就讓我非常困惑，而前幾年讀到一本有關(guān)印度史詩《薄伽梵歌》的譯著《道從這里講起：〈薄伽梵歌〉解讀與會(huì)通》②[以]伊薩瑪·泰奧多，：《道從這里講起：〈薄伽梵歌〉 解讀與會(huì)通》，徐達(dá)斯譯，臺(tái)南：九州出版社，2013。這本譯著與眾不同的地方在于，譯者在書中以“按語”的形式加入了大量自己的感想、觀點(diǎn)，主要目的是在《薄伽梵歌》與中國的儒釋道三家之間建立思想和精神上的內(nèi)在聯(lián)系。這本書包括書中譯者的按語，引起了我有關(guān)道德的極大困惑。，則更加深了這份困惑。我意識(shí)到這個(gè)有關(guān)個(gè)人道德的問題看上去相對(duì)“簡(jiǎn)單”，但厘清這個(gè)問題卻很重要，因?yàn)槟欠N對(duì)優(yōu)秀者的“另眼看待”、對(duì)“強(qiáng)者”的崇拜在人群中是普遍恒遠(yuǎn)地存在的，從三千年前“薄伽梵歌”的世界或者說從人類形成社團(tuán)之初延續(xù)至今。它深植在人性深處，扭曲了自“軸心時(shí)代”凝聚成形的有關(guān)道德的內(nèi)涵和精神。而在這個(gè)問題上，我也看到了別爾嘉耶夫《陀思妥耶夫斯基的世界觀》與《道德·上帝與人》以及陀思妥耶夫斯基思想之間的矛盾。所以，我想借此梳理，看清這里面的矛盾，也看清自己的困惑。

“少數(shù)優(yōu)秀者是否有權(quán)越界？”這個(gè)問題主要是由《罪與罰》的主人公拉思科里涅珂夫呈現(xiàn)出來的。拉思科里涅珂夫是一個(gè)窮困的大學(xué)生。因?yàn)樯罹狡?，而根本上是受一種思想的蠱惑，謀殺了品行惡劣、面目可憎的高利貸老太，奪得了老太的財(cái)產(chǎn)，慌亂之中，又殺死了他原來對(duì)之滿懷同情的高利貸老太的妹妹理薩威泰。那么，蠱惑拉思科里涅珂夫犯罪的是一種什么樣的思想呢？這種思想是拉思科里涅珂夫自己提出來的。它建立在一種對(duì)人或人群的劃分上，即人分為多數(shù)的普通人和少數(shù)的優(yōu)秀者。普通人受管制也愛受管制，而少數(shù)優(yōu)秀者則有權(quán)逾越道德的界限，包括逾越“不可殺人”的最高道德律。原因在于這少數(shù)的優(yōu)秀者對(duì)人類具有更大的價(jià)值，他們肩負(fù)著為人類服務(wù)、使人類幸福的使命，那么，在最必需的時(shí)候，在不得不殺人才能成就自己偉業(yè)的時(shí)候，他們有權(quán)越界，而他們的豐功偉業(yè)將把他們的罪行抹去。拉思科里涅珂夫認(rèn)為自己應(yīng)該也是人類中被揀選出來的，由此有權(quán)利殺死可惡的高利貸老太，奪得其財(cái)產(chǎn)，從而讓自己和家庭擺脫困境，以成就自己未來的光輝事業(yè)。某種意義上，他殺死高利貸老太也是為了印證他自己就是那少數(shù)的優(yōu)秀者。

然而，在殺死高利貸老太之后，他卻承受了煉獄般的懲罰，這種懲罰主要不是外在的刑罰，而是來自他自己心靈的懲罰。心罰之殘酷遠(yuǎn)勝過了刑罰，甚至讓他感覺自己已經(jīng)喪失了人的身份，以至于最后急切地需要刑罰，以減輕心靈的痛苦?！兜赖隆ど系叟c人》中特別提到，在《罪與罰》中，拉思科里涅珂夫犯罪的準(zhǔn)備和完成，在第一部就結(jié)束了，后面五部都在講“罰”。那么，陀思妥耶夫斯基如此強(qiáng)調(diào)拉思科里涅珂夫所受的嚴(yán)酷心罰，是為什么呢？拉思科里涅珂夫所受的心罰之殘酷，是否推翻了他“優(yōu)秀者有權(quán)越界”的道德推論呢？別爾嘉耶夫的答案似乎是肯定的。在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中，他這樣寫道，面對(duì)這樣一個(gè)道德提問，即“不平凡的人，肩負(fù)著為人類服務(wù)的使命的人，可不可以殺死最無足輕重、最丑陋的人類存在、可憎的老太婆、高利貸者——她除了惡，什么也不能給人帶來，為的是以此為自己開辟通向未來的、使人類幸福的道路。這允許嗎？《罪與罰》以驚人的力量表明，這是不允許的，這樣的人從精神上殺死了自己。在經(jīng)歷了內(nèi)在的艱難體驗(yàn)后，經(jīng)驗(yàn)表明，不是一切都允許的……”①[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，第97頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。不過，我們?cè)賮砜础兜赖隆ど系叟c人》中的這段話：“正是在這種比‘刑罰’更厲害千百倍的‘心罰’中（當(dāng)然這必須是在能夠反省其心靈的人那里），透露出不僅是反對(duì)天才的越界，也反對(duì)一切罪行的理由，甚至我們不便把它們稱為‘理由’，因?yàn)樗鼈儾粌H是邏輯的、理性的，而是以整個(gè)身心的力量、以全部的心靈、感情和理性去拒斥罪惡，去試圖掙脫出罪行的泥沼?！雹诤螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫斯基的 問題》，第101、94頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。這段話又提供了怎樣的答案呢？我想，假如沒有括號(hào)中的那句話，即“當(dāng)然這必須是在能夠反省其心靈的人那里”，作者的意思是同于別爾嘉耶夫的，即認(rèn)為拉思科里涅珂夫所受的嚴(yán)酷心罰完美推翻了他的道德推論。然而，有了括號(hào)中的那句話，意思就不一樣了。作者顯然認(rèn)為，只有在能夠反省其心靈的人那里，比“刑罰”厲害千百倍的“心罰”才有可能發(fā)生。這樣的話，便無法推翻拉思科里涅珂夫的道德推論，至少不能完全推翻，因?yàn)槿巳褐?，還有一些不能反省其心靈的人，對(duì)于這些人，心罰就不會(huì)發(fā)生，至少不會(huì)那么嚴(yán)重地發(fā)生，因此他們便是“有權(quán)”或者說是“能夠”越界的。也正由此，書中認(rèn)為，不便把“心罰”稱為反對(duì)天才越界的“理由”。

那么，可有什么思路和理由能夠駁倒“少數(shù)優(yōu)秀者有權(quán)越界”這一道德推論呢？《道德·上帝與人》在清晰而生動(dòng)地闡述陀思妥耶夫斯基作品中關(guān)于這一問題的線索和思想時(shí)，也從邏輯的層面并輔以實(shí)例的證明，為反駁這一道德推論作出了努力。書中指出，“有關(guān)人的差別，人的區(qū)分的理論是一種有關(guān)人的事實(shí)的理論，是一種試圖描述現(xiàn)實(shí)人性的理論，而‘憑良心許可流血’，‘優(yōu)秀者可以越界殺人’卻是一種行為規(guī)范的觀點(diǎn)”，有關(guān)事實(shí)與規(guī)范的兩種觀點(diǎn)并非一回事，并非一邏輯嚴(yán)密的整體，由此，從前面的事實(shí)能否引出后面的“應(yīng)當(dāng)”或“允許”，是要打上問號(hào)的。③何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的 問題》，第101、94頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。接著，以蘇格拉底、蒙田以及柏格森所言的“道德創(chuàng)造者”為例，指出“從人之區(qū)分和差別的事實(shí)描述，可以引出與拉思科里涅珂夫的理論不同的規(guī)范性理論，引出不同的對(duì)待他人的道德態(tài)度”①何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第118、99、99-100、199、106、96頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。。比如蘇格拉底、蒙田的嚴(yán)格守法，又如耶穌的道德“越界”，只是“這不是破壞的越界，而是創(chuàng)造的越界，不是簡(jiǎn)單的逾越，而是更高的超越，是在保留原有的道德規(guī)范核心基礎(chǔ)上的創(chuàng)新”②[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著《：陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，第119、98頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。。由此書中指出，“少數(shù)優(yōu)秀者”與“有權(quán)越界”之間并不存在必然的邏輯性關(guān)聯(lián)。但這里的反駁好像還不足以推翻“少數(shù)優(yōu)秀者有權(quán)越界”的論斷。原因在于，書中所舉的蘇格拉底、蒙田、耶穌這樣的優(yōu)秀者并不同于拉思科里涅珂夫所說的優(yōu)秀者，他們除了有才能外，書中主要突出的是他們道德上的優(yōu)秀，道德優(yōu)秀者自然是遵循道德的，即使越界也是創(chuàng)造性地提升原有道德的“越界”；另一方面，蘇格拉底、蒙田、耶穌的道德選擇是一種行為事實(shí)，這一事實(shí)只表明，有一些少數(shù)優(yōu)秀者不越界，卻不能否定“少數(shù)優(yōu)秀者有權(quán)越界”，理由就在于書中所說的，事實(shí)與規(guī)范之間并不是邏輯嚴(yán)密的整體，由“事實(shí)”不能引出“規(guī)范”。盡管這里的反駁未能完全達(dá)到它的目的，但卻是有啟發(fā)性的，它啟發(fā)我們?cè)谒伎歼@個(gè)道德推斷時(shí)首先要考慮它的內(nèi)在邏輯。

事實(shí)上，在拉思科里涅珂夫的思想中，他并不是由有關(guān)人的差別和區(qū)分的理論直接推導(dǎo)出行為規(guī)范的理論的，“少數(shù)優(yōu)秀者有權(quán)越界”背后隱藏著其他的邏輯和思想依據(jù)。首先需要明確的是，拉思科里涅珂夫所言的“少數(shù)優(yōu)秀者”包括了兩類人：一類是牛頓、開普勒這樣才能上的優(yōu)秀者；一類是拿破侖這樣行動(dòng)上的優(yōu)秀者。針對(duì)這兩類人，拉思科里涅珂夫所言的“少數(shù)優(yōu)秀者有權(quán)越界”的含義不盡相同，所以分開來闡述會(huì)更加清晰。對(duì)于牛頓、開普勒那樣的優(yōu)秀者，拉思科里涅珂夫認(rèn)為，在“極其必需”的時(shí)候，他們有權(quán)越界，比如他們的發(fā)現(xiàn)“除非犧牲一個(gè)，十個(gè)，一百，或者更多的人的性命，就不能讓大家知道。那么牛頓便有權(quán)利，確實(shí)責(zé)無旁貸地必須要……消滅那十個(gè)或一百人，以便為了讓全人類知道他的發(fā)現(xiàn)”。③[俄]陀思妥耶夫斯基著《：罪與罰》，韋叢蕪譯，第306- 307頁，杭州：浙江人民出版社，1980。轉(zhuǎn)引自何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第91頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。這段話清晰呈現(xiàn)了支持拉思科里涅珂夫作出如此推論的潛在邏輯。這是一種“極端的目的論或效果論形態(tài)”的邏輯。④何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第118、99、99-100、199、106、96頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017?！兜赖隆ど系叟c人》中指出，傳統(tǒng)社會(huì)的倫理學(xué)也常帶有某種目的論的特征，最著者如亞里士多德的倫理學(xué)。但傳統(tǒng)倫理的支配性目的往往帶有一種崇高性、精神性，很重視責(zé)任、榮譽(yù)和一種和諧、沉思的生活。而到近代隨著資本主義的興起，居主導(dǎo)趨勢(shì)的目的越來越集中和強(qiáng)烈地指向功利、物欲或者個(gè)人功業(yè)，“這類目的缺乏一種強(qiáng)大的精神的吸引力和道德的約束力，一些人乃至把這種目的論推到極端，認(rèn)為為了達(dá)到自己的目的，可以采取一些非常手段，甚至完全不擇手段?！雹莺螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第118、99、99-100、199、106、96頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017?？梢姡伎评锬娣虻乃枷氩⒎撬莫?dú)創(chuàng)，而是“深受時(shí)代流行的理論影響”。⑥何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第118、99、99-100、199、106、96頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。對(duì)于目的論的較為溫和的形式或表達(dá)，在一個(gè)價(jià)值多元的時(shí)代，或許很難去反駁。但是，對(duì)于這種為了目的可以不擇手段包括要去殺人的極端目的論，卻應(yīng)該毫不遲疑地提出堅(jiān)決的反對(duì)。反對(duì)的理由很簡(jiǎn)單，即“殺死一個(gè)人就是殺死一個(gè)人，而決不管這后面有多么動(dòng)聽的理由、動(dòng)機(jī)、效果和目的?！雹吆螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第118、99、99-100、199、106、96頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。別爾嘉耶夫則如是表達(dá)：“任何‘思想’，任何‘崇高的’目的都不能為對(duì)待即使最罪惡的人的那樣一種態(tài)度辯護(hù)?！矍暗摹取b遠(yuǎn)的’更珍貴；所有的人類生命，所有的人類心靈比未來人類的幸福，比抽象的‘思想’更珍貴。這就是基督教的意識(shí)，陀思妥耶夫斯基揭示了這一點(diǎn)?！雹郲俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著《：陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，第119、98頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。

事實(shí)上，牛頓、開普勒這樣的天才，“他們的事業(yè)一般無需群眾作材料”⑨何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第118、99、99-100、199、106、96頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。,由此說他們“有權(quán)”越界，只是持極端目的論思想的他者虛贈(zèng)給他們的權(quán)利，這只是一種假設(shè)的權(quán)利。而即使到了拉思科里涅珂夫所說的“極其必需”的時(shí)候，這樣的天才也幾無可能會(huì)越界。但是拿破侖這樣行動(dòng)的天才就不一樣了，“他們必需有群眾，有材料來上演他們的戲劇，常常需要在血泊中涉過?！雹俸螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第96、91頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。那么，對(duì)于拿破侖這樣的天才，說他們“有權(quán)”越界，這里的權(quán)利是誰給予的呢？首先這個(gè)權(quán)利是來自他們“內(nèi)心的權(quán)利”，“憑自己的良心來決定越過某些障礙，并且只是在最必需的時(shí)候”。②何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的 問題》，第96、91頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。這里“內(nèi)心的權(quán)利”是拉思科里涅珂夫在談到牛頓出于某種“必需”有權(quán)利殺人時(shí)提到的。但“內(nèi)心的權(quán)利”這樣的說法其實(shí)并不適合放在牛頓身上，基本不用懷疑的是，即使必需，牛頓的良心也不會(huì)賦予他自己這種越界殺人的權(quán)利。“內(nèi)心的權(quán)利”的說法只有放在拿破侖這樣行動(dòng)的天才身上才是合適的。正如拉思科里涅珂夫在揣測(cè)假如拿破侖處在他這樣的位置會(huì)怎么做時(shí)，費(fèi)盡思量，而最終堅(jiān)信，拿破侖會(huì)不假思索地把丑陋的高利貸老太勒死，去拿她箱子里的錢。③參見[俄]陀思妥耶夫斯基著《：罪與罰》，韋叢蕪譯，第488-489、314頁，浙江人民出版社，1980。轉(zhuǎn)引自何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第96-97、120頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。對(duì)于拿破侖這類行動(dòng)的天才，他們無需外界賦予他們權(quán)利，他們內(nèi)心可以賦予自己權(quán)利做任何事，只要能成就他的豐功偉業(yè)；其次，說拿破侖這樣的行動(dòng)天才“有權(quán)”越界，還不只是拿破侖自己內(nèi)心的聲音，也是外界的聲音，甚至是外界很多很多人的聲音。這很多很多人是以他們對(duì)拿破侖這樣的“偉人”的崇拜和尊奉來表達(dá)這種聲音的?！蹲锱c罰》里有一句話：“現(xiàn)在在俄羅斯誰不自以為是拿破侖呢？”④參見[俄]陀思妥耶夫斯基著《：罪與罰》，韋叢蕪譯，第488-489、314頁，浙江人民出版社，1980。轉(zhuǎn)引自何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第96-97、120頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。我們?cè)趧e爾嘉耶夫的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》里似乎也令人驚訝地聽到了這樣的聲音。別爾嘉耶夫說，“拉斯科爾尼科夫良心的痛苦不僅表明他僭越了允許的界限，而且表明了他的軟弱和微不足道?！薄袄箍茽柲峥品蚴紫仁且粋€(gè)分裂的人、內(nèi)省的人。他的自由已經(jīng)被內(nèi)在的疾病所戰(zhàn)勝?！比欢罢嬲齻ゴ蟮娜瞬皇沁@樣，他們具有完整性”?！澳切┰钦嬲齻ゴ蟮暮吞觳诺娜?，那些為整個(gè)人類作出了偉大業(yè)績(jī)的人并沒有這樣做，他們并不認(rèn)為自己是一切都被許可的超人，他們獻(xiàn)祭般地為超人服務(wù)，正因?yàn)槿绱?，他們才能夠給予人類更多東西?！雹輀以]尼古拉·別爾嘉耶夫著：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，第99頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。但是，陀思妥耶夫斯基以五章的篇幅呈現(xiàn)拉思科里涅珂夫所受的嚴(yán)酷的心罰，所承受的巨大的良心的痛苦，只是為了說明他的軟弱和微不足道嗎？陀思妥耶夫斯基也認(rèn)為拉思科里涅珂夫是個(gè)分裂的人，而真正的偉人才具有完整性嗎？如果這樣的話，陀思妥耶夫斯基大概不會(huì)以拉思科里涅珂夫?yàn)橹鹘菍懸徊俊蹲锱c罰》，而可能會(huì)以拿破侖這樣的人物為主角寫一部《偉人傳》。別爾嘉耶夫說，真正偉大的和天才的人，他們獻(xiàn)祭般地為超人服務(wù)。這個(gè)超人又是誰又在哪里呢？超人難道不是以“偉大使命”的名義或所謂的“至上者”的身份內(nèi)在于他們自己的嗎？別爾嘉耶夫的這句話是否吐露了真正的“偉人”能夠一往無前，即使血流成河也無所畏懼的“秘密”所在？“秘密”是否就在于他們的行為只是“獻(xiàn)祭”？如此而言，“真正的偉人”類同于《薄伽梵歌》中所推崇的“無作者”?！盁o作者”不是不作，而是有作，包括征戰(zhàn)沙場(chǎng)，但是內(nèi)心卻無所執(zhí)著，因此不受業(yè)報(bào)的染污?！盁o作者”之作純?nèi)皇菫榱恕胺類邸保布传I(xiàn)祭，在《薄伽梵歌》里，即指將自己奉獻(xiàn)給降世的無上者克利須那。整部《薄伽梵歌》呈現(xiàn)的即是在俱盧之野的戰(zhàn)場(chǎng)，克利須那以“無作”為生命的最高境界一步步勸服不愿與親人、朋友、師長(zhǎng)拔刀相向決心免戰(zhàn)的阿周那投入戰(zhàn)斗的對(duì)話過程。最終阿周那放下哀傷，完全歸命于克利須那。⑥參見[以]伊薩瑪·泰奧多著：《道從這里講起：〈薄伽梵歌〉解讀與會(huì)通》，徐達(dá)斯譯，臺(tái)南：九州出版社，2013?！侗≠よ蟾琛愤@部問世于三千年前的史詩，被稱為“印度教圣經(jīng)”或“印度圣經(jīng)”，至今仍被人推崇備至，比如徐梵澄贊之“人間之寶典，千古之深經(jīng)?！雹邊⒁奫以]伊薩瑪·泰奧多著：《道從這里講起：〈薄伽梵歌〉解讀與會(huì)通》，徐達(dá)斯譯，臺(tái)南：九州出版社，2013。更有很多人相信，“ 《薄伽梵歌》實(shí)然是我們這個(gè)時(shí)代人類靈性復(fù)興應(yīng)然的秘典?！雹鄥⒁奫以]伊薩瑪·泰奧多著：《道從這里講起：〈薄伽梵歌〉解讀與會(huì)通》，徐達(dá)斯譯，臺(tái)南：九州出版社，2013。而《薄伽梵歌》實(shí)質(zhì)上是一部什么書呢？正如克利須那所宣稱的，“ 《薄伽梵歌》之教最初實(shí)為上古明王圣帝之所傳承?！雹醄以]伊薩瑪·泰奧多著：《道從這里講起：〈薄伽梵歌〉解讀與會(huì)通》，徐達(dá)斯譯，第36頁，臺(tái)南：九州出版社，2013。因此，推崇《薄伽梵歌》，實(shí)質(zhì)上就是推崇“無作者”，推崇“明王圣帝”，推崇那些所謂真正的“偉人”。

但陀思妥耶夫斯基是如何看待這樣的“偉人”的呢？《道德·上帝與人》一書又流露出什么樣的態(tài)度呢？“行動(dòng)界偉人的個(gè)人行為常常要求并且實(shí)際地成為集體行為”，對(duì)于行動(dòng)界偉人是否有權(quán)越界的質(zhì)問，還涉及集體行為的道德問題。①何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫 斯基的問題》，第124、157、158、238-239頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。因此在書中被放到下面一章，即“集體行為的道德問題”中進(jìn)行探討。在這一章中，重點(diǎn)論及《群魔》中叫囂“一億對(duì)五億”，不如此死人會(huì)更多的彼得·韋爾霍文斯基，以及加繆筆下的“正義者”和薩特《骯臟的手》中的雨果、路易、賀德雷。探討這樣一個(gè)問題，即為了所謂高尚的目的，是否可以不擇手段？答案顯然是否定的。理由在于“不僅目的與信念可能有誤，即便它正確無誤，它也可能被不正當(dāng)?shù)氖侄螡u漸異化而變質(zhì)?！雹诤螒押辏骸兜赖隆ど系叟c人——陀思妥耶夫 斯基的問題》，第124、157、158、238-239頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017?！霸谑故聵I(yè)成功的原則之上，還有一個(gè)更高的人道原則。”③何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫 斯基的問題》，第124、157、158、238-239頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。《薄伽梵歌》推崇獻(xiàn)祭般行動(dòng)、一往無前的“偉人”，別爾嘉耶夫在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》中似乎也流露出這樣的意思。但《道德·上帝與人》引用陀思妥耶夫斯基的話則表明：“道德的東西并非僅僅對(duì)自己的信念始終如一的思想，有時(shí)候不恪守自己的信念更為道德，而且本人是堅(jiān)定的，……他之所以停止的唯一原因是他認(rèn)為停止和不恪守自己的信念是比恪守信念更為道德的行動(dòng)?！雹躘俄]陀思妥耶夫斯基著：《陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》，馮增義、徐振亞譯，第389、388頁，桂林：漓江出版社，1988。轉(zhuǎn)引自何懷宏《：道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第158、106頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。陀思妥耶夫斯基對(duì)“偉人”的態(tài)度昭然可見。而在后面第五章探討有關(guān)上帝的問題時(shí)，何懷宏則緊承朋霍費(fèi)爾的思想，明確表明了對(duì)所謂“偉人”的態(tài)度。朋霍費(fèi)爾指出，在一個(gè)已經(jīng)成年的世界，我們正在不靠上帝而生活，但上帝依然與我們同在并對(duì)我們有所幫助。這個(gè)有助于我們的上帝在基督的形象中顯現(xiàn)?；綆椭覀?，不是靠他的全能，而是靠他的軟弱和受難。基督（上帝）憑著自己的軟弱征服了這個(gè)世界中的強(qiáng)力。⑤[德]朋霍費(fèi)爾著：《獄中書簡(jiǎn)》，高師寧譯，成都：四川人民出版社，1992。轉(zhuǎn)引自何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第238頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。何懷宏指出，苦弱的基督“與成功的偉人形象大相徑庭，而這一形象也正是國人所最感陌生的形象，是一個(gè)失敗者的形象，一個(gè)最讓眾人蔑視的形象。我們一向被教以跟隨成功者、偉人、救星和英雄，然而我們是否能認(rèn)識(shí)到：我們也許只有改弦易轍才能真正獲得一種超越的信仰呢？”⑥何懷宏：《道德·上帝與人——陀思妥耶夫 斯基的問題》，第124、157、158、238-239頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。而對(duì)陀思妥耶夫斯基而言，正是苦弱的基督，而非所謂的“偉人”，才是他心中道德的最高典范和理想。⑦[俄]陀思妥耶夫斯基著：《陀思妥耶夫斯基論藝術(shù)》，馮增義、徐振亞譯，第389、388頁，桂林：漓江出版社，1988。轉(zhuǎn)引自何懷宏《：道德·上帝與人——陀思妥耶夫斯基的問題》，第158、106頁，北京：北京大學(xué)出版社，2017。這是陀思妥耶夫斯基自己在筆記中明確表達(dá)的觀點(diǎn)，也是我們?cè)凇犊ɡR佐夫兄弟》《罪與罰》《死屋手記》等作品中所能深刻感受到的。

別爾嘉耶夫在1923年出版的《陀思妥耶夫斯基的世界觀》里，有關(guān)“偉人”的說法顯然與陀思妥耶夫斯基的“偉人”觀大相徑庭。⑧在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》一書中，別爾嘉耶夫的表述時(shí)常有不清晰甚至自相矛盾的地方，或許和這本書是一本講座合集有關(guān)?；蛟S也說明了這個(gè)階段別爾嘉耶夫思想的基本指向仍不是非常明確。當(dāng)然會(huì)不會(huì)是我們誤讀了別爾嘉耶夫呢？他那段話里所說的“真正偉大的人”是指什么樣的人，并不是很明確。我只是針對(duì)這一部分中他對(duì)拉思科里涅克夫的評(píng)價(jià)，推斷出他所說的“真正偉大的人”正是與拉思科里涅克夫的“軟弱無力”相對(duì)的“堅(jiān)強(qiáng)有力、一往無前”的拿破侖這類“行動(dòng)的偉人”。而到了晚年的集大成之作《人的奴役與自由——人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》一書，在自由的個(gè)體人格意識(shí)的朗照下，別爾嘉耶夫則極其深刻地揭示了所謂“強(qiáng)者”、“統(tǒng)治者”或“偉人”的本質(zhì)?！敖y(tǒng)治者”只為自己而生存，其本質(zhì)是虛弱的，“統(tǒng)治者”受自身強(qiáng)力意志的奴役，而強(qiáng)力意志實(shí)質(zhì)上總是奴隸意志。“統(tǒng)治者僅是引導(dǎo)世界步入魔陣的奴隸的意象”。⑨[俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著：《人的奴役與自由——人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》，徐黎明譯，第42頁，貴陽：貴州人民出版社，1994。而多數(shù)人對(duì)“統(tǒng)治者”“偉人”“強(qiáng)者”的膜拜追隨，其根源正在于人性深處的奴性意識(shí)?！敖y(tǒng)治者”并非完整的人的形象。完整的人的形象指向自由。真理，包括價(jià)值的真理、道德的真理總是關(guān)聯(lián)于自由的。當(dāng)拉思科里涅珂夫被那個(gè)可惡的思想控制吞噬時(shí)，他失去了自由，人的形象趨于分裂。殺人犯罪時(shí)，他作為人的形象轟然坍塌，不復(fù)為人，他陷入了煉獄般的良心煎熬。然而，他良心的痛苦并不如他自己所說，只證明了他不過是只“風(fēng)雅的虱子”，也不是別爾嘉耶夫所說只證明了他的“軟弱、無力”?！巴纯嗍亲锱c惡造成的后果，但同時(shí)痛苦又是凈化”，這句話是別爾嘉耶夫在另一本著作中提到的，如勞特所說這才是適用于陀思妥耶夫斯基思想的。①[德]賴因哈德·勞特著：《陀思妥耶夫斯基哲學(xué)系統(tǒng)論述》，沈真等譯，第214頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005。而在《陀思妥耶夫斯基的世界觀》里，也有類似的表達(dá)“：只有揭露惡，只有由惡帶來的偉大的痛苦可以把人提升到一個(gè)更高的高度?！币奫俄]尼古拉·別爾嘉耶夫著，耿海英譯：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，第95頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020。但在此表達(dá)之后，別爾嘉耶夫又說拉思科里涅克夫的痛苦只不過表明了他的軟弱無力。犯罪后，拉思科里涅珂夫的痛苦凈化了他，他承受巨大痛苦的歷程，是他犯罪后坍塌的人的形象復(fù)原的過程，他的痛苦越大，就越表明在他身上人的形象在趨于完整。他的痛苦無法抹去他的罪行，但他的痛苦減輕了他靈魂的罪性。一個(gè)能夠反省其心靈因而感到痛苦的靈魂遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過了那些不能反省其心靈只知一往無前無所畏懼的靈魂。

以上是我在《道德·上帝與人》以及別爾嘉耶夫和陀思妥耶夫斯基思想的基礎(chǔ)上，對(duì)“少數(shù)優(yōu)秀者是否有權(quán)越界”這一問題的梳理和思考。②當(dāng)然，我也意識(shí)到，對(duì)于這一道德的問題，或許還應(yīng)該立足于一個(gè)更為廣闊的史的視野，以作出更為深入、系統(tǒng)的闡述，譬如尼采有關(guān)“強(qiáng)者道德”、“奴隸道德”的思想在探討這一問題時(shí)大概是需要引入并加以思考的。在文章開篇，我說，何懷宏的這部著作是我的學(xué)術(shù)啟蒙書，讓我生命的關(guān)鍵詞更為清晰。于我而言，生命的關(guān)鍵詞正是何懷宏在陀思妥耶夫斯基思想的基礎(chǔ)上提煉出的“道德”、“上帝”與“人”。2013年，讓我決定博士論文寫作史鐵生，把他當(dāng)作一個(gè)思想者，從信仰的角度與他展開思想的對(duì)話的最根本的動(dòng)力固然在于我生命的遭遇和困惑，也因?yàn)橥铀纪滓蛩够闹骱秃螒押甑摹兜赖隆ど系叟c人》對(duì)于我博士論文的選題和寫作有著潛移默化的巨大影響。正是因?yàn)橥铀纪滓蛩够乙庾R(shí)到有關(guān)存在的問題、人的問題才是我靈魂深處最感關(guān)切的問題；當(dāng)我在寫作中努力探討有關(guān)道德、上帝、正義等問題時(shí)，陀思妥耶夫斯基和何懷宏的這部著作給了我深刻的啟發(fā)；而以問題（或主題）結(jié)構(gòu)全書，以強(qiáng)烈的問題意識(shí)推動(dòng)言說，在某種意義上也正得益于《道德·上帝與人》給我的啟發(fā)和鼓舞?！暗赖隆?、“上帝”與“人”，三者分開來看，都是宏大而深刻的主題，而三者之間的關(guān)系又增加了問題的復(fù)雜性，由此呈現(xiàn)出巨大而永恒的思想魅力。在寫完博士論文之后，“道德、上帝與人”仍如永恒之謎，橫亙?cè)谖宜枷牒挽`魂的上空，持續(xù)吸引著我在陀思妥耶夫斯基思想的基礎(chǔ)上，在何懷宏言說的激發(fā)下，去閱讀和思考。