從“齊物”思想之演變看莊學(xué)的哲學(xué)化歷程

李凱

摘 要：莊子認(rèn)為，萬(wàn)物間其實(shí)沒有差異，差異只是人的“成心”所造成的假相，不過(guò)，莊子并未交代何為“成心”。這一“齊物”思想的邏輯系統(tǒng)尚不嚴(yán)密，因此，它很難稱得上是嚴(yán)格意義的哲學(xué)。莊子后學(xué)認(rèn)為，萬(wàn)物間確有差異，但只要能夠各任其性，萬(wàn)物便在合于自然的意義上齊一。這一“齊物”思想具備了嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，但莊子后學(xué)并未將這種思想冠以“齊物”之名，因此，從“齊物”哲學(xué)建構(gòu)的角度而言，這種思想尚不具備哲學(xué)體系所應(yīng)有的表達(dá)明確的特征。郭象受莊子后學(xué)“齊物”理路的啟發(fā)，又合莊子的“逍遙”“齊物”二義為一，而提出了一種“任性”“齊物”思想，對(duì)于這種思想，郭象明確地用“齊物”加以命名。郭象的“齊物”思想既具備了嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，又得以明確地表達(dá)和論證，莊學(xué)對(duì)“齊物”哲學(xué)的建構(gòu)至郭象方得圓滿。

關(guān)鍵詞：齊物;莊學(xué);哲學(xué)化

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2021）02-0119-06

“莊學(xué)”一詞可以有廣義與狹義之分。狹義的莊學(xué)指莊子本人所創(chuàng)立的思想，而廣義的莊學(xué)則包括體現(xiàn)在《莊子》一書中的莊子本人之學(xué)、莊子后學(xué)對(duì)莊子之學(xué)的闡發(fā)以及后世解《莊》者圍繞《莊子》一書所作的各種注疏、考論。這里所謂莊學(xué)特指廣義的莊學(xué)。莊學(xué)是一個(gè)連續(xù)體，莊學(xué)的哲學(xué)化并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了一個(gè)漸趨完善的過(guò)程。詳言之，由于邏輯系統(tǒng)不甚嚴(yán)密，莊子本人的思想尚非嚴(yán)格意義的哲學(xué);莊子后學(xué)的諸多思想具備了嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，從而將莊學(xué)向著哲學(xué)化的方向上大大推進(jìn)了一步，不過(guò)，嚴(yán)格意義上的哲學(xué)除了要具備內(nèi)在的嚴(yán)密邏輯系統(tǒng)，在外在表達(dá)方式上，還需要有對(duì)思想的明晰而非含混的闡發(fā)，而莊子后學(xué)的思想在這方面尚有不足;郭象的思想在總體上既具備了嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，又得以明確地表達(dá)和論證，堪稱嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。總之，經(jīng)過(guò)莊子后學(xué)的重構(gòu)乃至郭象的詮釋，莊學(xué)的哲學(xué)化才漸次完成。全面地梳理莊學(xué)的哲學(xué)化歷程非一篇短文所能及，故而在本文中，筆者僅以“齊物”思想之演變?yōu)槔f(shuō)明此問(wèn)題。依學(xué)界通論，《莊子》內(nèi)篇出自莊子本人之手，外雜篇為莊子后學(xué)所作，本文亦沿用此說(shuō)。

一、《莊子》內(nèi)篇的“齊物”思想

“齊物”一詞僅在《齊物論》一文的標(biāo)題中一見，且莊子并沒有解釋何為“齊物”。參考與莊子同時(shí)期的思想家孟子的一段話，有助于澄清“齊物”一詞的表層意涵。孟子說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也;或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wàn)。子比而同之，是亂天下也?！雹亠@然，“相倍蓰”“相什百”“相千萬(wàn)”描述的都是物與物之間的差異，即“物之不齊”，反推之，物齊便是物與物之間沒有差異。不過(guò)，“齊物”一詞將齊字置于物之前，此時(shí)齊字應(yīng)為動(dòng)詞詞性，意為“使……齊”，“齊物”便意為使物與物之間沒有差異，而這也就是孟子所謂“比而同之”了。

通過(guò)尋繹和分析《莊子》內(nèi)篇中符合“齊物”的上述表層意涵的文字，筆者發(fā)現(xiàn)，《莊子》內(nèi)篇的“齊物”思想隱晦而支離，透過(guò)文本，筆者只能提煉出如下信息：萬(wàn)物本來(lái)沒有差異，在“成心”的作用之下，人們才執(zhí)著于不齊的假相;只要去除“成心”，便可明了萬(wàn)物齊一的真相?！洱R物論》一文無(wú)疑是內(nèi)七篇中“齊物”言論最集中的一篇，限于篇幅，茲僅以該篇為考察對(duì)象。

《齊物論》描述“物”之“齊”的語(yǔ)句甚多，茲按照文中的順序，將主要的幾句列舉如下：（1）“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”②;（2）“莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”③;（3）“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一”④;（4）“以為有物矣，而未始有封也”⑤;（5）“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭”⑥;（6）“道未始有封”⑦。在上述六句中，（1）與（5）可合為一組進(jìn)行分析，（2）與（3）宜合為一組相互參看，（4）與（6）宜合為一組相互參看。

首先看第一組。遍觀古今注家的注解，（1）句中的“指”“馬”二概念疑似涉及公孫龍的《指物論》和《白馬論》，但這一點(diǎn)又頗多爭(zhēng)議，難以證實(shí)。陳鼓應(yīng)先生的一個(gè)觀點(diǎn)頗有啟發(fā)性，他說(shuō)：“‘一指、‘一馬是用以代表天地萬(wàn)物同質(zhì)的共通概念?！雹嗫傊?，（1）句從宏觀的角度表述了萬(wàn)物齊一的思想。“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭”，世俗的大小、壽夭的標(biāo)準(zhǔn)被顛覆了，大小齊一，壽夭亦然，（5）句從微觀的層面上表達(dá)了物與物齊的思想。綜觀（1）（5）兩句，它們從不同的角度描述了萬(wàn)物齊一的情境。

再看第二組。（2）與（3）的共同點(diǎn)在于它們都講到了“物”，講到“通為一”。“莛與楹”固然是物，“厲與西施”也可被視作廣義的物，《秋水》說(shuō)“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉”⑨，即謂人也是萬(wàn)物之一?！巴ā币馕吨锱c物之間的差異消失、界限消除，“為一”即聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體，萬(wàn)物之間的差異、界限都消失了，則萬(wàn)物自然連為一體。總之，（2）與（3）講的都是“物”“通為一”的道理。二者的區(qū)別在于，（2）是說(shuō)表相上反差極大的物之間可以“通為一”，而（3）則是說(shuō)同一物無(wú)論“成”與“毀”都可與他物“通為一”，二者的論說(shuō)角度不同。除了“通為一”，物與物間的差異消失，還將導(dǎo)致此物與彼物看起來(lái)一樣，這便是“齊物”了。所以，“物”“通”的結(jié)果不僅是萬(wàn)物一體，而且還是萬(wàn)物齊一。此外，“道通為一”的說(shuō)法還暗示了，莛、楹等“物”能夠“通為一”是由于“道”的作用。那么，“道”是怎樣發(fā)揮作用，從而使得“物”“通為一”的呢？翻檢《莊子》一書，與“道通為一”的內(nèi)涵相類似的表達(dá)還有一句“以道觀之，物無(wú)貴賤”⑩?！拔餆o(wú)貴賤”表示萬(wàn)物在“價(jià)值”上齊一，換言之，對(duì)《秋水》來(lái)說(shuō)，“以道觀之，物無(wú)貴賤”即“以道觀之，萬(wàn)物齊一”。前文已詳，“通為一”除了表示萬(wàn)物一體，也可以衍生出萬(wàn)物齊一的含義，所以，“以道觀之，萬(wàn)物齊一”又可表達(dá)為“以道觀之，物通為一”。將“以道觀之，物通為一”與《齊物論》的“道通為一”之說(shuō)擺在一起，我們就可以看得很清楚：《齊物論》中所謂“道”當(dāng)是特指一種視域，即觀察事物的立場(chǎng)或角度。參考《齊物論》的其他論述，筆者認(rèn)為，這種立場(chǎng)很可能是一種本然的立場(chǎng)，“以道觀之”就是從事物本然的角度去觀察事物，從而認(rèn)清其本來(lái)面貌?！暗馈钡倪@樣一種含義突出地體現(xiàn)在《齊物論》的“道惡乎隱而有真?zhèn)巍盉11的設(shè)問(wèn)上?！罢?zhèn)巍苯凇罢婕佟薄！皞巍弊衷谙惹貢r(shí)代就有多重含義，其中最主要的含義有二，一為中性的“人為”義，二為負(fù)面的“欺詐”義。前者早已為學(xué)界所熟知，而后者在當(dāng)時(shí)其實(shí)更為流行，《爾雅》所云“載、謨、食、詐，偽也”B12即側(cè)重于強(qiáng)調(diào)其“欺詐”義。裘錫圭先生指出，“‘偽的這種意義（指“人為”義，筆者加）跟偽詐等義，在古代應(yīng)該是在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里同時(shí)并存的”B13。“道惡乎隱而有真?zhèn)巍睂ⅰ罢妗迸c“偽”對(duì)立，這就如《周易·系辭》之“設(shè)卦以盡情偽”B14將“情”與“偽”對(duì)立;情者，實(shí)也，在與“真實(shí)”對(duì)立的語(yǔ)境之下，由“偽”之“欺詐”義又可引申出“虛假”義——“欺詐”→“作假”→“虛假”，故“真?zhèn)巍苯凇罢婕佟薄Ｍㄓ[《齊物論》全文可知，這種真?zhèn)蔚膶?duì)立是《齊物論》所厭棄和否定的，它就像猴子對(duì)“朝三暮四”與“朝四暮三”所作的分別一樣，完全是虛妄的?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)巍敝f(shuō)表明，這種虛妄的真?zhèn)螌?duì)立是在大道被遮蔽之后才產(chǎn)生的;反言之，倘若大道不被遮蔽，人們便不會(huì)有真?zhèn)螌?duì)立的看法。在“道”的視域之下，萬(wàn)物之呈現(xiàn)不應(yīng)有任何負(fù)面之色彩;萬(wàn)物皆真而無(wú)偽是“大道不被遮蔽”前提下的唯一可能。萬(wàn)物皆真而無(wú)偽意味著萬(wàn)物之本然的、真實(shí)的面貌都如其所是地呈現(xiàn);進(jìn)而言之，“道”應(yīng)當(dāng)就是萬(wàn)物之本然的角度?？傊?，以《莊子》特別是《齊物論》的文本互證互釋，大致上可以確定，（2）與（3）是認(rèn)為，以“道”觀物，便可知萬(wàn)物本來(lái)的面貌就是一體或齊一。

最后看第三組。（4）與（6）的共同點(diǎn)在于它們都講到了“未始有封”，區(qū)別在于，從表面上看，（4）是講“物”“未始有封”，而（6）是講“道未始有封”?！拔词加蟹狻钡摹胺狻保沤褡⒓叶嘧椤敖缬颉盉15，“未始有封”即沒有界域、連為一體，故而，“物”“未始有封”猶言“物”“通為一”，它們都表達(dá)了萬(wàn)物之間的間隔被打破而聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體之意，如前所述，這同樣也表明了萬(wàn)物之間彼此齊一、沒有差異?！拔铩薄拔词加蟹狻钡暮x顯明了，再看“道未始有封”。僅從字面上來(lái)看，“道未始有封”是說(shuō)“道”是一個(gè)整體，“道”沒有界域。但是，假若“未始有封”一語(yǔ)真是描述“道”的，那隨后的“為是而有畛也”便意味著“道”在某種情況下又可以被分解而產(chǎn)生界域?！暗馈笨梢杂薪缬騿?？從《齊物論》中的其他論述來(lái)看，這是不可以的，后文中“大道不稱”B16和“道昭而不道”B17的說(shuō)法就表明了這一點(diǎn)。“大道不稱”和“道昭而不道”意謂“道”是不可以被言說(shuō)的，能夠用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的“道”已經(jīng)不是真正的“道”了?！暗馈敝圆豢裳哉f(shuō)，應(yīng)當(dāng)是因?yàn)檎Z(yǔ)言對(duì)事物的指稱總是從事物的某一個(gè)角度、某一個(gè)方面來(lái)著眼的，換言之，它不能指稱事物的全體。這就說(shuō)明，“道”是不能被割裂的，或者說(shuō)，“道”是不能有“畛”或者有“封”的。既然如此，那么，在“道未始有封”一句中，“未始有封”的主語(yǔ)恐怕就不是“道”。前文已析，“物”“未始有封”的說(shuō)法可以成立，而且在“物”“未始有封”之后，《齊物論》還明確地講到了“物”在某種情況下又可以被“以為有封”B18，“有封”即“有畛”，所以，筆者推測(cè)，“道未始有封”一句真正的主語(yǔ)可能是“物”。當(dāng)然，“道”作為一種洞察萬(wàn)物之本來(lái)面貌的視域，對(duì)于“物”“未始有封”這一本來(lái)面貌的呈現(xiàn)也起著不可或缺的作用，所以，《齊物論》說(shuō)“道未始有封”，猶言“道通為一”，都是對(duì)“道”的視域功能的強(qiáng)調(diào)。綜上，通過(guò)對(duì)（4）（6）兩句的解析，我們所揭示出的“齊物”思想同第二組相一致，即在“道”這一視域下，萬(wàn)物將呈現(xiàn)出彼此齊一的本來(lái)面貌。

依《齊物論》的邏輯，既然只有在“道”的視域之下，萬(wàn)物才呈現(xiàn)出相互齊一的本來(lái)面貌，那么反推之，倘若“道”這一視域被遮蔽了，萬(wàn)物齊一的本來(lái)面貌就會(huì)被遮蔽，人們會(huì)被眼前千差萬(wàn)別的景象所迷惑，會(huì)誤將萬(wàn)物之間的差異當(dāng)作萬(wàn)物之本然的、真實(shí)的相狀。這一推論能否在《齊物論》的文本中找到證據(jù)支持呢？答案是肯定的，這個(gè)證據(jù)就是“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也”。我們已經(jīng)知道，“道未始有封”意味著，以“道”觀物，物原本是沒有界域的，不過(guò)，“物”“為是而有畛也”，“物”后來(lái)“為是”而有了界域。對(duì)于“為是”，釋德清釋為“執(zhí)了一個(gè)‘是字”B19。蔣錫昌釋為“為了爭(zhēng)一個(gè)‘是字”B20，所謂爭(zhēng)一個(gè)“是”，也就是與人爭(zhēng)論“是非”。因此，“為是而有畛”意謂人們?cè)谙萑胧欠侵疇?zhēng)后，再來(lái)觀察事物，就會(huì)把物與物間的種種差異當(dāng)真。關(guān)于是非，《齊物論》還說(shuō)過(guò)，“是非之彰也，道之所以虧也”B21，這表明是非與“道”是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，所以，說(shuō)“為是而有畛”，就如同說(shuō)“道虧”“而有畛”。不過(guò)，“道虧”并不意味著“道”有所“虧”損，如前所述“道”是不能被割裂的;“道之所以虧”的“虧”應(yīng)當(dāng)如“道惡乎隱”的“隱”，“道虧”意味著“道”之退隱，而“道”之退隱又意味著“道”的視域被遮蔽?！暗捞潯薄岸蓄场笔钦f(shuō)，“道”的視域被遮蔽了，人們才會(huì)把差異當(dāng)真，才會(huì)看不到萬(wàn)物齊一的本來(lái)面貌，這剛好印證了筆者的前述推論。

至此，《齊物論》乃至《莊子》內(nèi)篇“齊物”的輪廓已經(jīng)大致呈現(xiàn)出來(lái)：萬(wàn)物本來(lái)齊一，世俗之人陷于是非之爭(zhēng)，不能認(rèn)清真相，誤以為萬(wàn)物本來(lái)不齊。進(jìn)一步追問(wèn)，是非之爭(zhēng)又是緣何而起的？對(duì)此，《齊物論》說(shuō)得直截了當(dāng)，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”B22，古今學(xué)者對(duì)“今日適越而昔至”的理解雖有分歧，但他們無(wú)不認(rèn)為此句昭示了是非來(lái)源于“成心”。那么，“成心”又是什么呢？陳鼓應(yīng)先生這樣評(píng)述古代及近代學(xué)者的解讀：“歷代解者多誤，或說(shuō)‘有此心天理渾然（宋林希逸說(shuō)）、或釋為‘現(xiàn)成本有之真心（明釋德清說(shuō)）、或謂‘成心之中有妙道存焉（清宣穎說(shuō)）、或解為‘真君所成之心‘天然自成之心（近人蔣錫昌說(shuō)），皆大誤。以成《疏》為確。成玄英說(shuō)：‘域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之“成心”?！盉23歷代學(xué)者多把“成心”解讀為具有正面價(jià)值者，或以儒家之“天理”釋之，或以佛家之“真心”釋之，又或以道家之“真君”釋之，這種種解讀都很是牽強(qiáng)。觀后文“成乎心而有是非”之說(shuō)，莊子顯然是把“成心”視作是非之爭(zhēng)的根源，是非之爭(zhēng)是莊子所嘲諷和貶斥的，作為是非之爭(zhēng)根源的“成心”自然也不可能被其賦予正面的價(jià)值，從這個(gè)意義上說(shuō)，筆者亦贊同陳先生的意見——“歷代解者多誤”。不過(guò)，“成心”是否如成玄英所說(shuō)，指“一家之偏見”，由于莊子并未以文字的方式直接地說(shuō)明或間接地提示，故難以定論。莊子的“齊物”思想尚非嚴(yán)格意義的哲學(xué)，正體現(xiàn)于此。

對(duì)于哲學(xué)的定義，盡管學(xué)界充滿爭(zhēng)議，但一般都認(rèn)為，哲學(xué)須建立在理性論證的基礎(chǔ)之上。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)必然具備嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，而這正是莊子的“齊物”思想有所欠缺的。莊子的“齊物”思想嚴(yán)重違反了“物之不齊，物之情”的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)。誠(chéng)然，由于哲學(xué)的研究對(duì)象是形而上者，而非具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因此，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)超越經(jīng)驗(yàn)常識(shí)。不過(guò)，超越經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的哲學(xué)必須得到合邏輯的論證，以便被人充分理解。而莊子的“齊物”思想看似具備了一個(gè)完整的邏輯系統(tǒng)，但由于其所謂“成心”的內(nèi)涵不明，因此，“成心”這一邏輯環(huán)節(jié)實(shí)際上并不存在，這也就使得“齊物”思想令人感到匪夷所思。從這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的“齊物”思想尚不足以被視作嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。

二、《駢拇》等篇對(duì)“齊物”思想的重構(gòu)

外雜篇體現(xiàn)出這樣一種“齊物”思想：萬(wàn)物本來(lái)不齊，但是人們只要不違逆事物的本性，任其自由發(fā)展，那么，萬(wàn)物便都能夠合于自然，在這一點(diǎn)上，此物與彼物沒有差異。這種思想在外篇的《駢拇》《天地》《天運(yùn)》《至樂》《達(dá)生》和雜篇的《列御寇》等篇章中均有不同程度的體現(xiàn)。茲以《駢拇》為例稍加說(shuō)明。

彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為岐;長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。B24

《駢拇》指出，併生的足趾（駢拇）、歧生的手指（枝指）、野鴨的腿（鳧脛）短、野鶴的腿（鶴脛）長(zhǎng)，這一切都是由“性命之情”決定的。關(guān)于“性”，唐君毅先生曾指出，“一具體之生命在生長(zhǎng)變化發(fā)展中，而其生長(zhǎng)變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在”B25。梁濤先生也通過(guò)對(duì)郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》中的“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性使然”B26的分析指出，“古人所言之性，不是抽象的本質(zhì)、定義，不是‘屬加種差，而是傾向、趨勢(shì)、活動(dòng)、過(guò)程，是動(dòng)態(tài)的，而非靜止的。用今天的話說(shuō)，性不是一事物之所以為該事物的內(nèi)在本質(zhì)，而是一生命物之所以生長(zhǎng)為該生命物的內(nèi)在傾向、趨勢(shì)、活動(dòng)和規(guī)定”B27。由此可見，“性”就是生命發(fā)展的內(nèi)在趨向。關(guān)于“命”，其原始含義為意志，并專用于指稱上帝的意志——“天命”。到了孔子那里，“命”的含義發(fā)生了轉(zhuǎn)化，偏重于表示人力所無(wú)可奈何之事，如孔子所謂“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”B28;莊子大體上也是在這一意義上談“命”的，最典型的莫過(guò)于《人間世》的“知其不可奈何而安之若命”B29之說(shuō)，人力無(wú)可奈何即謂人力的作用受到限定，有所不及，故由這人力無(wú)可奈何又可衍生出“限定”之意?！懊迸c“性”連用，應(yīng)當(dāng)是強(qiáng)調(diào)生命發(fā)展的內(nèi)在趨向是受到限定的，而不是隨意的?！靶悦椤奔础靶悦畬?shí)”，指生命發(fā)展趨向的本然的、真實(shí)的情況。萬(wàn)物的“性命”各不相同且無(wú)法改變，這便是萬(wàn)物“性命之情”，這一“性命之情”決定了萬(wàn)物必然會(huì)長(zhǎng)成從內(nèi)在結(jié)構(gòu)到外在形態(tài)都參差不齊的個(gè)體，如駢拇、枝指結(jié)構(gòu)有異，鳧脛、鶴脛長(zhǎng)短有別。不過(guò)，萬(wàn)物雖不齊，卻能各得其所、各盡其性，各得其所、各盡其性，萬(wàn)物便都是自然的，這是不齊之齊，所謂“合者不為駢，而枝者不為岐;長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足”即為此義。對(duì)于萬(wàn)物之不齊，人們只需順應(yīng)，以不齊為齊，而不宜人為地使之齊，順應(yīng)萬(wàn)物之不齊，這便是所謂“至正者”，即“天下的正途”B30。而所謂“性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也”，則是以鳧脛之短、鶴脛之長(zhǎng)為例，叫人們順其天性、任其不齊，而不必杞人憂天、妄加人力干預(yù)。反之，倘若人們硬要違背萬(wàn)物的“性命之情”，以齊同的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范不齊之物，那就必然會(huì)釀成悲劇，這就如同以一個(gè)統(tǒng)一的尺度對(duì)鳧脛、鶴脛施以“斷”“續(xù)”之工，結(jié)果只能是使之致殘甚至致死。《駢拇》的“齊物”思想即如上述?！恶壞础窙]有明說(shuō)萬(wàn)物都能合于自然便是“齊物”，但是，萬(wàn)物都能合于自然顯然意味著萬(wàn)物在合于自然方面沒有差異，這雖與莊子“齊物”的具體理路不合，但并不違背“齊物”一詞的表層意涵，因此，《駢拇》的這種思想可被視作《駢拇》對(duì)莊子“齊物”思想的闡釋、發(fā)揮。

莊子的“齊物”理路尚不完整，“成心”這一邏輯環(huán)節(jié)的缺失使“齊物”晦澀難解。《駢拇》的“齊物”理路則是完整的，其中并無(wú)邏輯環(huán)節(jié)的缺失。當(dāng)然，《駢拇》沒有解釋何為“性命”，但這與莊子不解釋何為“成心”不同。因?yàn)椤俺尚摹敝皇乔f子個(gè)人提出的概念，如果要圓成一個(gè)完整的哲學(xué)體系，莊子便有義務(wù)對(duì)其做解釋;而參照眾多同時(shí)期文獻(xiàn)可知，性、命是當(dāng)時(shí)通行的概念，其含義人所共知，《駢拇》無(wú)需對(duì)其做解釋?？傊?，《駢拇》置換了莊子“齊物”的理路，卻賦予了“齊物”思想以嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，這便使得“齊物”思想趨于哲學(xué)化了。不過(guò)，嚴(yán)格意義上的哲學(xué)需要有明確的表達(dá)和論證，以避免模棱兩可、似是而非B31;而《駢拇》的“齊物”思想雖在實(shí)質(zhì)上是對(duì)莊子“齊物”思想的闡發(fā)，卻未在形式上加以明確，亦即沒有點(diǎn)出“齊物”二字。以此觀之，《駢拇》不明示萬(wàn)物合于自然便是“齊物”，這對(duì)于“齊物”哲學(xué)的建構(gòu)而言，仍是一點(diǎn)缺憾。既具備了嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng)，又進(jìn)行了明確的表達(dá)和論證的，是郭象的“齊物”思想。

三、《莊子注》對(duì)“齊物”思想的詮釋

郭象受《駢拇》等篇“齊物”理路的啟發(fā)，又合莊子的“逍遙”“齊物”二義為一，而提出了一種“任性”“齊物”思想;郭象還明確地以“任性”“齊物”的理路詮釋內(nèi)篇乃至《莊子》全書的“齊物”言論。

郭象“齊物”思想的概貌在《莊子注》開篇的《逍遙游》篇題注中就已顯露。該注曰：

夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！B32

所謂“小大”，聯(lián)系《逍遙游》篇的“小大之辯”來(lái)看，當(dāng)指斥鴳和大鵬。郭象在這里雖然直接在談“逍遙”，但也間接提示了“齊物”之方。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)楣蟛皇菃尉汀按簌i”或“斥鷃”二者之一討論其如何“逍遙”，而是將二者置于一處，在對(duì)比中說(shuō)明如何讓二者“逍遙一也”?！按簌i”和“斥鷃”代表了現(xiàn)實(shí)中差異極大的兩種物，這樣兩種物尚且能夠齊一，何況他物;以此推之，千差萬(wàn)別的萬(wàn)物都能夠齊一。依《逍遙游》篇題注，萬(wàn)物齊一的實(shí)現(xiàn)只需滿足一個(gè)條件，即“物任其性”?！拔锶纹湫浴奔慈f(wàn)物各自依順自己的內(nèi)在本性。“物任其性”，則形態(tài)萬(wàn)殊之物就都實(shí)現(xiàn)了“逍遙”;都實(shí)現(xiàn)了“逍遙”，則萬(wàn)物在“逍遙”這一點(diǎn)上齊一。由此可見，郭象不是單就“齊物”而論“齊物”，而是先將“任性”與“逍遙”勾連起來(lái)，再將“逍遙”與“齊物”勾連起來(lái)，由“任性”“逍遙”而言“任性”“齊物”。在這里，《莊子》內(nèi)、外雜篇的三個(gè)重要概念——“任性”“逍遙”和“齊物”被巧妙地整合在一處。

“任性”這一概念提煉自外篇的《駢拇》《天地》《天運(yùn)》《至樂》《達(dá)生》和雜篇的《列御寇》等篇章。在《駢拇》中，不“任性”的后果是給物造成痛苦;反之，“任性”則能使萬(wàn)物的生長(zhǎng)合乎其本然的、真實(shí)的情況，亦即合于自然。但問(wèn)題是，“任性”就能帶來(lái)“逍遙”嗎？或者說(shuō)，合于自然就等同于“逍遙”嗎？從《駢拇》的文字中，我們絲毫尋繹不出與此相干的痕跡。將“任性”與“逍遙”相勾連，完全是郭象個(gè)人的創(chuàng)見。此外，郭象對(duì)“逍遙”這一概念的運(yùn)用，也沒有在嚴(yán)格尊重其本義的基礎(chǔ)上進(jìn)行。除了“逍遙游”的篇題，“逍遙”一詞在《莊子》內(nèi)篇中僅兩見，一為“逍遙乎寢臥其下”B33，一為“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”B34?！板羞b”在這兩處都表狀態(tài)，指自由自在、無(wú)拘無(wú)束的樣子。在《逍遙游》中，莊子明確地以“無(wú)待”為這種狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的前提：莊子比較了“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國(guó)者”B35、宋榮子、列子以及“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”B36的生存狀態(tài)，指出前三者都算不上真正的自由自在、無(wú)拘無(wú)束，因?yàn)樗麄儭蔼q有所待”B37，只有最后一種人例外，因?yàn)檫@種人“無(wú)待”。所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”亦即下文“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”B38的“至人”“神人”或“圣人”。到了郭象這里，“逍遙”不再是“無(wú)待”的“至人”“神人”或“圣人”的專利，只要“物任其性”，萬(wàn)物皆可“逍遙”。郭象之“逍遙”與莊子之“逍遙”的區(qū)別就如郭嵩燾所說(shuō)，“《天下篇》莊子自言其道術(shù)充實(shí)不可以已，上與造物者游。首篇曰《逍遙游》者，莊子用其無(wú)端崖之詞以自喻也。注謂小大雖殊，逍遙一也，似失莊子之旨”B39，意謂在莊子那里，“逍遙”只能為“上與造物者游”的少數(shù)人所專享，而郭象降低了“逍遙”的門檻，使得萬(wàn)物——“小大”皆得“逍遙”，尤其是使得“小大”所喻指的生活在人間世的各類人皆得“逍遙”，這與莊子本意實(shí)難相應(yīng)。綜上可知，郭象不拘于《莊子》文本的限制，而創(chuàng)造性地提出了一種關(guān)聯(lián)“逍遙”的“齊物”思想——“任性”“齊物”。

“物任其性”的結(jié)果是“齊物”，這一點(diǎn)在《齊物論注》中更加明確?！洱R物論注》云：“夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳，擬規(guī)日月，此愈近，彼愈遠(yuǎn)，實(shí)學(xué)彌得，而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣?！盉40“以圓學(xué)方，以魚慕鳥”是本性的迷失，是“物任其性”的反面;反之，“物任其性”則能“齊物”，“齊物而偏尚之累去矣”。在這里，郭象明確地以“齊物”二字概括“物任其性”的結(jié)果。除了《齊物論注》，這一改造后的“任性”“齊物”思想遍及郭象的《莊子注》全書。伴隨著郭象成為《莊子》一書的最權(quán)威注者，莊子“齊物”之本義就逐漸從讀者的視野中淡出，而代之以“任性”“齊物”了。

總體而言，郭象“齊物”思想的內(nèi)在理路是完整而清晰的。當(dāng)然，“任性”就能帶來(lái)“逍遙”，或者說(shuō)，依順自己的內(nèi)在本性而存在便能夠自由自在、無(wú)拘無(wú)束，這種看法未必能被所有人接受。哲學(xué)家無(wú)法保證自己所言皆為真理，只要能自圓其說(shuō)，并被讀者所理解即可。此外，對(duì)于自己的這種思想，郭象明確地用“齊物”一詞加以命名，郭象還以這種思想注解《莊子》中幾乎所有論及“齊物”的文字。由此看來(lái)，郭象的“齊物”思想也具備了哲學(xué)體系所應(yīng)有的表達(dá)明確的特征。綜上可知，莊學(xué)對(duì)“齊物”哲學(xué)的建構(gòu)至郭象方得圓滿。

從莊子首論“齊物”，到莊子后學(xué)補(bǔ)足莊子“齊物”之缺失，再到郭象熔鑄《莊子》內(nèi)、外雜篇之思想，對(duì)“齊物”進(jìn)行再詮釋，“齊物”思想逐步具備了成熟的哲學(xué)體系所應(yīng)有的特征?！褒R物”思想之演變是莊學(xué)哲學(xué)化歷程的一個(gè)縮影，從中我們可以看出，莊學(xué)的哲學(xué)化并非一蹴而就，而是漸次完成的。

注釋

①楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，2005年，第126頁(yè)。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B15B16B17B18B21B22B23B24B29B30B33B34B35B36B37B38陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局，2009年，第66、69、69、75、80、83、69、443、452、58、75、84、84、75、75、58、58、257、136、257、35、213、18、18、18、18頁(yè)。

B12B14《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第36、291頁(yè)。

B13裘錫圭：《中國(guó)出土古文獻(xiàn)十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第237頁(yè)。

B19〔明〕釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第46頁(yè)。

B20蔣錫昌：《莊子哲學(xué)》，成都古籍書店，1988年，第150頁(yè)。

B25唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第6頁(yè)。

B26李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第136頁(yè)。

B27梁濤：《即生言性的傳統(tǒng)與孟子性善論》，山東師范大學(xué)齊魯文化研究中心、美國(guó)哈佛大學(xué)燕京學(xué)社編：《儒家思孟學(xué)派論集》，齊魯書社，2008年，第276頁(yè)。

B28楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，2009年，第155頁(yè)。

B31Robert C. Solomon， Kathleen M. Higgins. The Big Questions： A Short Introduction to Philosophy（Eighth Edition）. Wadsworth Publishing Company， 2010， pp. 5-7.

B32B39B40郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2012年，第1、2、93頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵 含