中國倫理的知行合一起點(diǎn)何處尋？＊
——論“生生”倫理與哲學(xué)何以可能

劉悅笛

我們從“生生倫理學(xué)”的兩個(gè)核心詞—“生生”與”倫理”談起。那么，生生為何？倫理何為？由此反思兩個(gè)問題：第一，生生作為中國倫理乃至哲學(xué)的根基何以可能？第二，中國倫理的知行合一起點(diǎn)到底何處尋？此文先談生生問題，再談倫理起點(diǎn)，就從生生諸義談起。

一 “生生”的創(chuàng)造義、過程義和生命義

“生生”在當(dāng)今中國哲學(xué)和思想界得以興起，乃至出現(xiàn)這樣的極致觀點(diǎn)：“生生是中國文化的根本精神，也是中國哲學(xué)的核心主題”(1)李二平：《生生論集》，北京：宗教文化出版社，2018 年，第1 頁；第1 頁。。 楊澤波以“生生”為內(nèi)核來試圖建構(gòu)一套“儒家生生倫理學(xué)”體系，“借助‘生生’這個(gè)古老的說法，就是希望從時(shí)間性和空間性的角度對(duì)傳統(tǒng)意義的道德本體加以新的詮釋”(2)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，北京：商務(wù)印書館，2020 年，第16 頁。。那么，這種“生生哲學(xué)”抑或“生生倫理學(xué)”的新構(gòu)何以可能呢？

回到“生生”一語，其歷史本義，大致源于“易之生生”，但古易難尋。中國哲學(xué)確重“生”、“化”、“改”、“時(shí)”和“變”，然而由此推展到所謂“仁之生生”（認(rèn)定孔子在《論語》里也盡顯生生精神而《中庸》《大學(xué)》《孟子》《易傳》繼承之）抑或“知之生生”（朱熹、王陽明、王船山、戴震大都以生生為要義所在）(3)李二平：《生生論集》，北京：宗教文化出版社，2018 年，第1 頁；第1 頁。，這就大可質(zhì)疑了。更顯明的事實(shí)是，從熊十力開始的那代現(xiàn)代新儒家，反倒在西方生命哲學(xué)勃興的歷史語境中凸顯了“生生”之義。應(yīng)該說，獨(dú)推“生生”，“生生”獨(dú)化，這本身就是一種哲學(xué)式而非經(jīng)學(xué)式思考方法的產(chǎn)物，應(yīng)該是儒家現(xiàn)代性所凝結(jié)的結(jié)果。

我以為，“生生”被闡發(fā)出來的哲學(xué)意義，基本可以歸納為三種，通過生生的不同英文譯法，可以從比較視角出發(fā)來反推之：

（1）“創(chuàng)造性”的解釋：“生生”歸于“生”，疊詞“生生”乃一個(gè)“生”。從較新的英譯角度看，“生生”即generativity（創(chuàng)生性），甚至就被視為creativity itself（創(chuàng)造性自身）(4)牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003 年，第23 頁。。所謂“天地大德曰生”（The great virtue of Heaven and Earth is called “generation”）(5)Richard John Lynn,The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York： Columbia University Press, 1994, p.77.之“生”的嶄新譯法即為generation，由此，“生生”由此成為一種“創(chuàng)造力”。

（2）“過程性”的解釋：“生生”乃“生之再生”。按照最常見的英譯，“生生”即the process of production and reproduction and so forth，亦即“初生與再生的不止過程”，如強(qiáng)調(diào)“生生不息”之“不息”還要附上as without ceasing。由此，生生成為一種“創(chuàng)生”的動(dòng)力學(xué)（dynamics），生生實(shí)乃一種“生化”過程。

（3）“生命性”的解釋：生生乃“生命之生”。這關(guān)系到一種非常特殊的英譯，生生即life-growth，即生命之生長(zhǎng)或成長(zhǎng)，這就是把“生生”視為植根于生命的生成。在這個(gè)譯法里面，前面的生是生命（life），后面的生則是生長(zhǎng)（growth），由此，“生生”則被解釋為一種“生命力”。

綜合起來，生生大致就是指“生命的創(chuàng)造過程”（a creative process of life），只是不同譯者、釋者和論者的側(cè)重不同而已，但是大致不離“創(chuàng)生”、“生化”和“生命”這三義。波士頓儒家白詩朗（John H.Berthrong）也曾提出一種所謂三元組思想架構(gòu)，亦即“形式”（Form）、“動(dòng)力”（Dynamics）、“統(tǒng)一”（Unification）的三位一體來闡發(fā)中國哲學(xué)思想(6)[美]白詩朗：《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》，陳浩譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2012 年，第146—152 頁，譯文有改動(dòng)，“創(chuàng)生”改為“動(dòng)力”。，顯然這種解析既有西方哲學(xué)分析化也有神學(xué)綜合性的思想痕跡，這種三元解析也是中西比較后的融合推論，但是“生生”卻無法被這種理性手術(shù)刀所切割開來從而變得毫無生氣。

二 波士頓儒學(xué)論“過程性”與“創(chuàng)造性”

從哲學(xué)上看，“生生”的性質(zhì)，到底意指什么呢？“生生”具有哪些構(gòu)成要素？“波士頓儒學(xué)”（Boston Confucianism）研究采取了比較哲學(xué)的方法，從神學(xué)的角度觀照儒學(xué)，的確要抓住其中的兩個(gè)核心要素：一個(gè)是“過程”（process），另一個(gè)則是“創(chuàng)造性”（creativity），也就是安樂哲和郝大維用以翻譯《中庸》之“誠”的這個(gè)儒家核心概念的那個(gè)creativity。采用creativity 這種幾乎剔除了倫理要素的有爭(zhēng)議的譯法，理由在于，“根據(jù)過程的理解而非實(shí)體性的概念，我們對(duì)中國世界特質(zhì)的理解會(huì)更好……在這樣一個(gè)世界中，‘物’是被理解為過程（process）和事件（events）的”。(7)[美]安樂哲、郝大維：《切中倫常：〈中庸〉的新詮與新譯》，彭國翔譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011 年，第56 頁；第48 頁。實(shí)際上，這還是將創(chuàng)造與過程合而成為“創(chuàng)造性的過程”（creative process）(8)[美]安樂哲、郝大維：《切中倫常：〈中庸〉的新詮與新譯》，彭國翔譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2011 年，第56 頁；第48 頁。來加以理解與闡釋。

有趣的是，過程與創(chuàng)造這兩個(gè)最基本要素，皆被作為波士頓儒學(xué)“河南派”的南樂山和白詩朗關(guān)注到了，前者聚焦于創(chuàng)造性，后者還關(guān)注過程性，特別是在白詩朗以“過程神學(xué)”視角闡釋儒家的兩本書——《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》（Concerning Creativity: A Comparison of Chu Hsi, Whitehead and Neville）(9)John H.Berthrong,Concerning Creativity: A Comparison of Chu Hsi, Whitehead and Neville，Albany, NY： State University of New York Press, 1998.和《拓展過程：探索中西的哲學(xué)與神學(xué)的轉(zhuǎn)化》（ExpandingProcess: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West）(10)John H.Berthrong,Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West, Albany,NY： State University of New York Press, 2008.當(dāng)中得以拓展。就此可見，“生生”的這種思想要素并不能為傳統(tǒng)儒學(xué)所“壟斷”，而是有著中西方共通之處。盡管立基不同，但是卻由此可以生成東西方共通的根基。

先說過程性，在《拓展過程》這本書當(dāng)中提出，“過程（process）、轉(zhuǎn)化（transformation）和改變（change）無所不在，但在這個(gè)核心之處，依據(jù)儒家，這就是作為道的不息創(chuàng)造性的人道（humaneness）。每個(gè)人都在尋求與道之和諧，從家庭開始直至整個(gè)世界的更大領(lǐng)域當(dāng)中他或她分享此道。這不只是我們所擁有的世界，而且也是自然的。與此同時(shí)，它也具有閃亮的神性。這是復(fù)雜的，也是和諧的。人類尋求和諧并不時(shí)地發(fā)現(xiàn)之。倫理完美的締造者，圣人的自然復(fù)雜性和那些引領(lǐng)道路的隱喻，都成為天對(duì)于每個(gè)人作為天地人之間互動(dòng)的極性之授權(quán)”(11)John H.Berthrong,Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West, Albany, NY： State University of New York Press, 2008, p.143; p.143.，盡管如此釋儒留有神學(xué)的影子，但是卻從過程性角度透見到儒家特質(zhì)。白詩朗就此得出初步的結(jié)論：“這并不是最終答案。儒家已經(jīng)有了過程哲學(xué)家和深?yuàn)W的宗教思想家，甚至是非還原論的自然主義者，他們保持了一種關(guān)于我們要提升人類繁榮的個(gè)人與社會(huì)倫理反映的非斷裂性的記錄。這個(gè)過程就是個(gè)重要的哲學(xué)軌跡，它并不意味著所有的人類關(guān)系都被得以低估。同樣，儒家能夠開始對(duì)那些尋求內(nèi)在與超越之間得以平衡的現(xiàn)代西方宗教思想家加以言說。”(12)John H.Berthrong, Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West, Albany, NY： State University of New York Press, 2008, p.143; p.143.顯然，這是儒耶對(duì)話所得出的推論，漢學(xué)家試圖得出一種中西合璧的所謂“過程的煉金術(shù)”，但卻給儒家“外加”了神學(xué)的光環(huán)，且仍固守于所謂“內(nèi)在超越”之道的儒家定論上面。

再說“創(chuàng)造性”，按照波士頓儒學(xué)所見的過程哲學(xué)觀念，東西思想的過程觀皆有所本。一方面，“懷特海必須與一種備受推崇的現(xiàn)代西方哲學(xué)傳統(tǒng)作斗爭(zhēng)，按照懷特海的解讀，這種傳統(tǒng)認(rèn)為‘實(shí)體’（substance）優(yōu)先于‘過程’（process）。懷特海想突出過程，所以不遺余力強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造性對(duì)于理解過程本質(zhì)的重要作用”(13)白詩朗：《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》，第170 頁；第170 頁。，但懷特海的過程思想其實(shí)并未否決實(shí)體，過程并不是空穴來風(fēng)；另一方面，“朱熹所面臨的傳統(tǒng)，需要其回應(yīng)來自佛、道兩教的挑戰(zhàn)。至少在朱熹的時(shí)代，不論是佛家還是道家，其元系統(tǒng)當(dāng)中均有 ‘過程’的安身之地，但是對(duì)儒家北宋諸子所提倡的 ‘理’卻不夠重視。因此，朱熹覺得有必要指出 ‘理’在宇宙中的重要作用。對(duì)朱熹來說，‘理’有助于他為新儒學(xué)創(chuàng)造性綜合的現(xiàn)實(shí)性和多元性作辯護(hù)”(14)白詩朗：《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》，第170 頁；第170 頁。， 當(dāng)然朱熹的過程思想也是其“理學(xué)”的有機(jī)構(gòu)成部分，但是朱熹的過程思想無疑在比較視野中被凸顯了出來。

按照這種比較哲學(xué)的理路，懷特海的創(chuàng)造概念恰與朱熹的“生生不息”觀念相對(duì)：“懷特海的基本創(chuàng)造性概念，作為終極范疇的一個(gè)部分，儼然是表達(dá)實(shí)在創(chuàng)生（dynamics）一面的又一嘗試。實(shí)在的創(chuàng)生一面，從兩方面來講，都很難表述：因?yàn)椋?）它是每一過程哲學(xué)之真正元體系概念，永不停留于概念表達(dá)之中；（2）它本質(zhì)上是萬物之連續(xù)的千變?nèi)f化，流動(dòng)不息，不可思議或常變常新的一面。因此，懷特海稱之為 ‘創(chuàng)造性’，而朱熹則名之為‘生生不息’，它作為天命位于道的中心?！?15)白詩朗：《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》，第148—149 頁；第182 頁。這樣一來，朱熹與懷特海的互通之處也就昭然若揭了，也就是同重創(chuàng)造性。

有同必有異，按照白詩朗的解析，朱熹與懷特海的所謂“構(gòu)造圖像”，在前三項(xiàng)—亦即“規(guī)訓(xùn)視角”、“本質(zhì)主義實(shí)在”和“辯證法”—都是保持一致的，但是在第四項(xiàng)上卻得以分殊：朱熹所持的是“綜合性原理”（comprehensive principle），而懷特海所持則是“創(chuàng)造性原理”（creative principle）。(16)白詩朗：《論創(chuàng)造性：朱熹、懷特海和南樂山的比較研究》，第148—149 頁；第182 頁。這樣，似乎又把朱熹排除在了創(chuàng)造性之外了。但其實(shí)不然，朱熹思想與作為創(chuàng)造性綜合的懷特海過程思想一樣，都是創(chuàng)造性綜合，只不過朱熹更重“綜合”，而懷特海更重“創(chuàng)造”，這就是白詩朗中西哲學(xué)比較的最終結(jié)論。但無論怎樣說，創(chuàng)造性與過程性都難以被定為中國哲學(xué)和思想的獨(dú)創(chuàng)一面。

三 “生生”成為中國本體何以可能？

談到“生生”為本，必定追問：生生為何為本？“生生”成為本體何以可能？還要繼續(xù)追問：生生之本，到底是“創(chuàng)造”（creativity）之本，“動(dòng)力”（dynamics）之本，還是“生命”（life）之生？那就先從解析的角度，逐個(gè)加以論證，并逐步給出批駁：

首先，生生的“創(chuàng)造性”并非無中生有，而是“即無而有”。其次，生生的“過程性”并非僅是過程，而與“存有”互生。再次，生生的“生命力”不只天成其性，而重“人文化成”。

正是在這三種意義的分殊基礎(chǔ)上，我們可以對(duì)“生生”為本的思想趨向，提出如下商榷意見：

第一，關(guān)于“創(chuàng)造性”之生：生一定僅是創(chuàng)造嗎？“生”，已被北美漢學(xué)家林理彰（Richard John Lynn）在1994 年新譯王弼本易經(jīng)時(shí)翻譯為generation(17)Richard John Lynn,The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York： Columbia University Press, 1994, p.77; p.54.，他將“生生之謂易”視為一種不斷生成的能力（capacity to produce and reproduce）(18)Richard John Lynn, The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi, New York： Columbia University Press, 1994, p.77; p.54.?！吧保ǔ＞鸵馕吨俺錾保╣ive a birth）或者“生發(fā)”（arising），抑或“生成某物”（to produce something）。西方視野中的創(chuàng)造乃是無中生有的，“生生不息”的字面意義就是generation（or birth）without ceasing。

牟宗三將這種生生不息視為普遍過程的宇宙能指的創(chuàng)造性自身的隱喻：“儒家喜言天道的 ‘生生不息’（《易·系辭》語），便是不取天道的人格神意義，而取了 ‘創(chuàng)生不已之真幾’一義。如此，天命、天道可以說是 ‘創(chuàng)造性的本身’（creativity itself）。然而，‘創(chuàng)造性的本身’在西方只有宗教上的神或上帝才是。所謂 ‘本身’，就是不依附于有限物的意思?！?19)牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28 冊(cè)，第23 頁。于是乎“生生”就在牟宗三那里成為了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性過程”（creative process）的隱喻性觀念。這意味著，宇宙本質(zhì)上就是一個(gè)過程，本身就意味著新舊事物和事件的不斷生成。與之比照，當(dāng)郝大維與安樂哲直接把“誠”翻譯為“creativity”，并認(rèn)定《中庸》就是理解“誠”（創(chuàng)造性）作為我們自然傾向（性）的產(chǎn)物滋生或生發(fā)而出，這種翻譯其實(shí)就是一種誤讀，為了凸顯“誠”的創(chuàng)造性內(nèi)涵，從而抹煞了其倫理本意，而且如此大膽翻譯的話，“誠”也就只能按西方化的創(chuàng)造性來理解了。

那么，“創(chuàng)造性”（creativity）到底是不是中國思想的內(nèi)核呢？創(chuàng)造論有著獨(dú)特的西方模式，這種模式就是有從無生，而中國歷來講求的則是“創(chuàng)生”、“創(chuàng)化”乃至“創(chuàng)構(gòu)”，這就意味著，創(chuàng)與生、與化、與構(gòu)乃是融匯為一的。創(chuàng)造性難以從過程性當(dāng)中獨(dú)立出來，創(chuàng)造就是“過程的創(chuàng)造”，反過來也可以說，過程也是“創(chuàng)造的過程”。其實(shí)，“生生”一語不若“生成”，生生的一定有所生成的，中國思想強(qiáng)調(diào)的是所謂生有所“成”，如果融入創(chuàng)造義，倒不妨使用“創(chuàng)生”一語，從而凸顯創(chuàng)化生成。

西方創(chuàng)造論就是“無中生有”（Ex Nihilo），但創(chuàng)造性并非如神創(chuàng)論那般有“生于無”（from nothing），而是以存有為先。錢新祖就認(rèn)為，中國思想的主流視宇宙為一種“self-created and self-creating”(20)錢新祖：《中國思想史講義》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2013 年，第45 頁；第45 頁。，這意味著，宇宙就是一種“自我被創(chuàng)生或自我正創(chuàng)生”，甚至有人認(rèn)為“宇宙就是創(chuàng)生力本身的一種具體化”（embodiment of creativity）。(21)錢新祖：《中國思想史講義》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2013 年，第45 頁；第45 頁。因而中國沒有“創(chuàng)生神話”的理由，很大程度上就在這里，這種分析也是很有道理的，所以“第一推動(dòng)力”這般的思想在中國并未實(shí)存過。

但中國人的生生定有所本，回到熊十力成熟期的論述就可得見，先有實(shí)體而有生生。熊十力在1961 年中國科學(xué)院印刷廠影印的《乾坤衍》當(dāng)中說得非常明確：“故知流行定有實(shí)體”(22)熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第106 頁；第179 頁；第152 頁。，按照熊十力以《易》為本并高于《論語》的思路，體用不二才是圣學(xué)之淵奧：“孔子作《周易》，肯定有實(shí)體。然以實(shí)體是萬物之真實(shí)自體……不可逞空想或幻想，以為實(shí)體是在萬物各各的自體之外”。(23)熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第106 頁；第179 頁；第152 頁。他還說：“大用成于全體，故生生無盡，足征根源深遠(yuǎn)。偽《易經(jīng)》云：‘生生之謂易?！似渑即婵鬃印吨芤住分囊?。昔人云：易者，改換之稱。生生者，萬物皆于一瞬之間，舍其舊而生新，是改換也。前一瞬間，舍舊生新，新者方生，便復(fù)成舊。后一瞬間，又舍舊生新……是為生生不已。根源者，實(shí)體之形容辭。所以生生，正以其有實(shí)體故耳。實(shí)體不可問其所從來，只嘆其深遠(yuǎn)難測(cè)也?！?24)熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019 年，第106 頁；第179 頁；第152 頁。然而，目前的生生諸論，恰恰脫離了熊十力意義上的“實(shí)體”而妄存。

中國智慧并非“無中生有”，但卻是“無而有”、“空而有”的，這一點(diǎn)李澤厚說得最為明確：“不同于耶、佛，儒學(xué)吸收道、釋之后，其特點(diǎn)成為人生虛無感與實(shí)在感的相互重疊、交融合一，即空而有。由于儒學(xué)不是真正的宗教，沒有真正的宗教教義，這種‘空而有’便表達(dá)和宣泄在各種形態(tài)和各有偏重的 ‘人世無常感’的感傷情懷或人生意義（無意義）的執(zhí)著探求中。”(25)李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，北京：三聯(lián)書店，2005 年，第102 頁。按照這種哲學(xué)思路，中國與西方相對(duì)，恰恰不是以生命對(duì)自然，而是西方智慧在于無中生有，中國智慧乃是即空（無）而有，這才是實(shí)體性層面的比較起點(diǎn)。

第二，關(guān)于“過程性”之生：生一定是過程嗎？必須承認(rèn)，生當(dāng)然是過程，但只是過程而已嗎？究竟該怎么理解這個(gè)有始有終的過程？過程到底是“始終”（從始到終），還是“終始”（由終而始）？

牟宗三在《周易哲學(xué)演講錄》當(dāng)中明確認(rèn)定：“《易經(jīng)》的哲學(xué)就是終始哲學(xué)，重視一個(gè)終始過程（process of becoming）?！?26)牟宗三：《周易哲學(xué)演講錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004 年，第28 頁。他使用的范疇是“終始”而非“始終”，而且把“終始過程”就翻譯成process of becoming，那么“終始”就是becoming 了，也就是我們一般翻譯成的“生成”。這種動(dòng)態(tài)的becoming 與靜態(tài)的being 的分殊，也被牟宗三認(rèn)為是中西之別，但是牟宗三卻并未把becoming 譯成“生成”，而是“終始”。這種用語的特點(diǎn)就在于終在始前，不是始終而是終始，正如中國人常講“終成”，西方人說“終因”（final cause），牟宗三還是關(guān)注過程所指向之“目的因”的。

問題就在于，“生生”—向何處而生？或者說，生向何處（而不是死向何方）？其中，一定還有“目的因“的存在，生生本身似乎缺乏這個(gè)向度，海德格爾化的“向死而生”言此倒是無比明確的。由此看來，“生成”比“生生”更適宜的理由就在這里，因?yàn)槌删椭赶蛄四撤N目的，無論是“成人（仁）”、“成道（仙）”還是“成佛（悟）”都是如此，“生”最終要“成”，“成”是“生”之積極鵠的。

除了“目的因”，與此同時(shí)，一定也有個(gè)“動(dòng)力因”的問題需要考量。那么，生生的始終到底是什么？我們不能只談“終”，還要論“始”。根據(jù)牟宗三對(duì)易經(jīng)的解讀，他就從宇宙論的角度將生生或生生不息視為創(chuàng)造性本身：闡釋者由此認(rèn)定，生生就成為“一種過程或轉(zhuǎn)化的動(dòng)力”（a porcessive and transformative thrust），但是牟宗三的問題在于以創(chuàng)造性自身轉(zhuǎn)化了生生的術(shù)語，并將之視為“道”自身的本質(zhì)(27)John H.Berthrong,Expanding Process: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and West, Albany,NY： State University of New York Press, 2008, p.57.，而如此聚焦創(chuàng)造性自身，卻相對(duì)忽視了生生之“本”到底是什么。

按照比較哲學(xué)的曾有定論，中國是生成（becoming），西方則是存在或存有（being），這種非此即彼的分殊合法性到底何在？一般的表述是這樣的：“在西方古代的各種傳統(tǒng)中，‘存有’（being）先于 ‘生成’（becoming）。因此，‘生成’最終并不是真實(shí)的。無論生成為什么……生成最后總是要成為存有。而在中國的傳統(tǒng)思想中，‘生成’則先于‘存有’。‘存有’被解釋為一種暫時(shí)的狀態(tài)（transitory state），這種狀態(tài)又是以進(jìn)一步的變化為標(biāo)志的?！?28)[美]安樂哲、郝大維：《切中倫常：〈中庸〉的新詮與新譯》，彭國翔譯，第30 頁。然而，問題就在于，中西方思想就是這么非此即彼的分殊開來的嗎？事實(shí)并非如此，不僅從整體來看，而且從細(xì)節(jié)觀之更是如此。

西方漢學(xué)家面對(duì)這種西方神學(xué)與中土接觸以來就已產(chǎn)生的觀點(diǎn)早就有所反思，這種批判延續(xù)到了當(dāng)代。應(yīng)該看到，在中西方傳統(tǒng)當(dāng)中being 與becoming 都是共存的，無論是現(xiàn)代哲學(xué)還是古典哲學(xué)都有兩種思想取向的存在。在古希臘，從赫拉克利特到亞里士多德都對(duì)生成極為關(guān)注，包括后者對(duì)生命的生成也做了很多論述?，F(xiàn)代哲人懷特海也不是被普遍以為的那樣就是以過程取替了實(shí)體，他仍是一位西方式的多元論的實(shí)在論者，他的過程思想仍有實(shí)體論的內(nèi)在支撐。反觀中國哲學(xué)與思想，儒道兩家哲學(xué)也都從本體根基闡發(fā)了中國人的存在論或存有論，哪怕儒道家兩家不算，名家與晚期墨家對(duì)being 的關(guān)注，為何不被算入中國思想主流之內(nèi)呢？特別是易經(jīng)哲學(xué)，它始終強(qiáng)調(diào)being 與becoming 二者的陰陽互補(bǔ)而非僅定于一尊，這才是中國思想的平衡妙處所在。

面對(duì)這種being 與becoming 的割裂，錢新祖也曾明確反對(duì)：“在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)里，所謂的being，不是存在于becoming 這個(gè)過程之外的，而是being 在becoming 這個(gè)過程之中的一種自我超越的活動(dòng)，也就是說，being is the self-transcending activity of the being’s becoming?！敲矗琤eing 在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)里，就不只是一種靜態(tài)的存有（static being），它也是一種動(dòng)態(tài)的存在（dynamic existence）。而所謂的becoming 也不只是種動(dòng)態(tài)的存在，它也是一種靜態(tài)的存有，因此在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)里，being 就一定在becoming 這個(gè)過程中去追尋。”(29)錢新祖：《中國思想史講義》，第37 頁。再者，“所謂的becoming 也就一定把它看成是being 的一種開展或?qū)嵺`，也就是說，becoming is the unfolding or realization of being?！?30)錢新祖：《中國思想史講義》，第37—38 頁，原文中有誤：being is the unfolding or realization of being 當(dāng)中的第一處being 應(yīng)為becoming。being 與becoming 實(shí)乃不可分，于存有上本是一體的，并形成了有機(jī)關(guān)聯(lián)。

質(zhì)而言之，“過程性”并非僅是過程，而是與“存有”互生，這就指向了一種中國式的“有無相生”。我比較贊同—“過程與目的的創(chuàng)造性綜合”—的類似方法論提法，因?yàn)檫^程與目的本為一體而不是斷裂的，過程趨向目的，目的置入過程，二者融合起來走向一種創(chuàng)造性的綜合或者綜合性的創(chuàng)造，這才是行走于“中道”之上。

第三，關(guān)于“生命性”之生：生一定只是生命嗎？這就關(guān)系到人之生命的先天與后天及其融合問題。對(duì)人而言，與動(dòng)物不同，生命就是歷史，動(dòng)物則是沒有歷史的。生命進(jìn)入人的階段，就要實(shí)現(xiàn)“人化”，否則就不是人的生命。人類在道德方面更是“人文化成”的，這就是儒家的“人禽之辨”的分殊所在，然而從闡發(fā)孟學(xué)而來的宋儒卻往往把道德先驗(yàn)化了，從而背離了原典儒學(xué)的“一個(gè)世界”根據(jù)造成了“兩個(gè)世界”的分立。

按照牟宗三的生命學(xué)問的理路，自然與生命分別是中西哲學(xué)的兩個(gè)所謂“領(lǐng)導(dǎo)線索”：“中國哲學(xué)，從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對(duì)象，主要的用心在于如何調(diào)節(jié)我們的生命，來運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家，他們的對(duì)象是自然，是以自然界作為主要課題”。(31)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003 年，第16 頁；第81—82 頁。這種中西解析，的確有非此即彼之歸類嫌疑，似乎中國智慧只以生命為核而無關(guān)自然，而自古希臘以降從自然出發(fā)而無關(guān)生命，或者按照牟宗三來說西方文化的重點(diǎn)關(guān)心的就是“自然”或“外在的對(duì)象”（external object），而中國儒家則不僅是內(nèi)在的而且是超越的，但關(guān)鍵卻在于，儒家的“境界生命”乃是什么樣的生命？

如果按照從王陽明到牟宗三的理路，這個(gè)生命就是高蹈于宇宙高處的：“后來王陽明講致良知，還是由慎獨(dú)功夫轉(zhuǎn)出來?！贾褪仟?dú)體，所以才說 ‘無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基?！寮摇兑讉鳌分v ‘神’，它是個(gè)形而上的?！兑讉鳌分v的這個(gè)神就是通過主體而呈現(xiàn)的，窮神你才能知化，化就是宇宙的生化。這就成了宇宙論?！匀寮野l(fā)展到了《中庸》、《易傳》，它一定是 ‘宇宙秩序即是道德秩序’（cosmic order is moral order），它這兩個(gè)一定是合一的”。(32)牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003 年，第16 頁；第81—82 頁。問題就出現(xiàn)在這里，宇宙本身怎么就是道德的呢？宇宙秩序如何被道德化了呢？在人類之前的無人的宇宙，如何能與道德相關(guān)呢？當(dāng)從孟子的“小良知”到王陽明的“大良知”被提供了這種宇宙論依據(jù)的時(shí)候，那就毫無疑問地將道德本源先驗(yàn)化了，但是道德并不是先天塑成而給予人類的，而是在后天的歷史創(chuàng)化當(dāng)中得以凝聚積淀而來的，這就是王陽明所謂“結(jié)圣胎”所包孕的深意。

生生被當(dāng)作生命的過程，也有另外一種易學(xué)本體論的解釋方式。成中英在歸納中國的主流因果性模式時(shí)，曾認(rèn)為“生命運(yùn)動(dòng)原理”（principle of life-movement）就是“內(nèi)在生生原理”（principle of intrinsic life-growth），這就是把生生理解為生命的生成、生長(zhǎng)與成長(zhǎng)了。(33)Chung-ying Cheng,New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy, Albany： State University of New York Press,1991, p.98.成長(zhǎng)就指向長(zhǎng)“成”，成就有所指向，向某種方向長(zhǎng)成，如向善而生就是中國儒家主流的“理論預(yù)設(shè)”，但它卻并不是人類“覺”出來的，這種覺只是人類道德感的直覺狀態(tài)。誠如牟宗三所界定的“覺”，它“不是感官知覺或感覺（perception or sensation），而是悱惻之感，即《論語》所言的 ‘不安’之感，亦即孟子所謂惻隱之心或不忍人之心。有覺，才可有四端之心，否則便可說是麻木?！?yàn)?‘覺’是指點(diǎn)道德心靈（moral mind）的，有此覺才可感到四端之心”。(34)牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28 冊(cè)，第31—32 頁。然而，僅以此發(fā)端的道德直覺作為倫理的根本起點(diǎn)，那還是需要深入考量的，中國倫理知行合一的那個(gè)起點(diǎn)究竟在哪里？

四 重尋中國倫理知行合一的起點(diǎn)

說完生生，再說倫理，我們的切入點(diǎn)就是中國倫理知行合一的起點(diǎn)何在？目前，已有幾種同樣經(jīng)由比較哲學(xué)而得出的中國“生生”哲學(xué)的做法：一種觀點(diǎn)試圖通過與海德格爾的“向死而生”的生存論比照，得出中國“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)；還有一種觀點(diǎn)大致認(rèn)為，西方是深受海德格爾啟示的“造作”，而中國則是“生生”，以此來實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)的比照。

我倒以為，大可不必繞道海德格爾及其“誤讀”的古希臘思想，可以直接回到亞里士多德的理論（theory）、實(shí)踐（praxis）與創(chuàng)制（poeisis）的三分法，由此來加以重思中西哲學(xué)的互通與差異之處。與theory 或理論相對(duì)，廣義的人類活動(dòng)或人類的做，可以區(qū)分為poiesis 與praxis 兩類，但西方思想界卻不僅以praxis 遮蔽掉了poiesis，且將work 乃至labour 提升為超越praxis 的地位之上。這也曾給我另一個(gè)啟示：其實(shí)美學(xué)的根源不在praxis，而在于poeisis，因?yàn)檫@個(gè)詞不僅與詩學(xué)非常近似，本身就有審美內(nèi)涵，而且它的創(chuàng)生的含義就不是生產(chǎn)的那種意義，這才是美之“做”的根源所在。于是乎，美學(xué)的根基，并不在于praxis 那種有意志的實(shí)踐行為（willed practical activity），反而更在于poiesis 之“生—成行為”（pro-ductive activity），從而走向以“創(chuàng)生”為內(nèi)核的一種“元哲學(xué)”。(35)劉悅笛：《從“實(shí)踐”轉(zhuǎn)向“生活”的哲學(xué)和美學(xué)—走向以創(chuàng)生為內(nèi)核的“元哲學(xué)”何以可能?》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2020 年第8 期。

繼續(xù)推演到倫理學(xué)，那么，中國倫理的根基何在呢？由于亞里士多德三分法主要針對(duì)的是人與物，而非人與人之間的倫理關(guān)系，但是poeisis 本意是“創(chuàng)制”，但也有“生成”之意，只不過這種生成是對(duì)“物”的生成。然而，中國儒家的“創(chuàng)生哲學(xué)”，而非“生生哲學(xué)”，則是面對(duì)“成人”的主題，它是“即無而有”的，而且其根基就在于踐行，這還是要回歸到倫理學(xué)起點(diǎn)究竟在哪里的根本問題。

晚年的李澤厚從實(shí)踐論出發(fā)，在《倫理學(xué)綱要》、《倫理學(xué)綱要續(xù)編》和《倫理學(xué)新說述要》等系列著述當(dāng)中，試圖拓展出一種中國倫理新途。(36)參見李澤厚：《倫理學(xué)綱要》，北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，2010 年；李澤厚：《倫理學(xué)綱要續(xù)編》，北京：三聯(lián)書店，2017 年；李澤厚：《倫理學(xué)新說述要》，北京：世界圖書出版公司，2019 年。從這種以“行”為主的觀念出發(fā)，李澤厚以王陽明思想為例來加以說明：“王陽明最重要的，恰恰強(qiáng)調(diào)的是這個(gè)自由意志，即力行。力行也就是我講的道德是做不做的問題，不是知不知的問題。王可說是承續(xù)了孟子的集義、持志、養(yǎng)氣加上佛教禪宗的某些東西”。(37)李澤厚、劉悅笛：《倫理學(xué)雜談—李澤厚、劉悅笛2018 年對(duì)談錄》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2018 年第5 期。但當(dāng)王陽明“大良知”就此變成一種直覺從而即知即行的時(shí)候，這恰恰是李澤厚所反對(duì)的，因?yàn)榈赖聫母旧暇褪亲龀鰜淼?，因此，他才得出道德乃是“做不做”而非“知不知”的這樣的毫不妥協(xié)的結(jié)論。這就要回到王陽明所反復(fù)講的即知即行之“一念發(fā)動(dòng)處”，我認(rèn)為，這種“一念之動(dòng)”實(shí)為“動(dòng)行”動(dòng)機(jī)（motives）而非“意動(dòng)”動(dòng)機(jī)（motivations）(38)劉悅笛：《從“一念發(fā)動(dòng)處”解王陽明“知行合一”—兼論“意動(dòng)”與“動(dòng)行”的道德動(dòng)機(jī)分殊》，《南京社會(huì)科學(xué)》2018 年第11 期。，盡管這種闡發(fā)被批駁為僅以道德動(dòng)機(jī)論來融合知行，但也確實(shí)呈現(xiàn)出陽明心學(xué)的心化“動(dòng)”處。這亦關(guān)系到knowing that 和knowing how 被納入中國倫理學(xué)研究所帶來的思想流變和當(dāng)今爭(zhēng)辯。

從海外到本土，對(duì)于中國道德之為“知”之為“行”，引用較多的西方哲學(xué)家，是英國分析哲學(xué)大家吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）。這位日常語言學(xué)派代表人物在《心的概念》當(dāng)中，明確區(qū)分出knowing that 和knowing how。我傾向于用更直譯的方法，把knowing that 譯為“知什么”，相應(yīng)地，把knowing how 譯為“知如何”。這樣既保留了knowing 的動(dòng)名詞形式而不擬采取“某某之知”的名詞譯法，也更直接地顯露出日用用語的本義，而無需進(jìn)一步指明knowing that 是命題性的知抑或knowing how 乃為體知性的知或能力性的知。顯然，這些語言深層意義都是從日常用語當(dāng)中衍生出來的，而并未完全遵循用語的原初意義，但是中英語言卻可以由此達(dá)到某種內(nèi)通。

五 超越“知什么”與“知如何”之爭(zhēng)

最初援引賴爾的二分法，大概應(yīng)該是歷史學(xué)家余英時(shí)，他更加簡(jiǎn)明地將knowing that 視為知行合一的“知”，而將knowing how 當(dāng)做知行合一的“行”。在1975 年《論清代思想史的一個(gè)解釋》一文里，余英時(shí)直接挑明“Gilbert Ryle 分別 ‘Knowing How’和 ‘Knowing That’也和儒家講知行先后的問題有密切相應(yīng)的地方；‘Knowing How’相當(dāng)于 ‘行’，‘Knowing That’相當(dāng)于 ‘知’。而照Ryle 的分析，在我們學(xué)習(xí)事物的過程中，總是實(shí)踐先于理論，而不是先學(xué)會(huì)了理論然后才依之而行。（Efficient practice precedes the theory of it.）換句話說，我們是先從實(shí)際工作中摸索出門徑，然后才逐漸有系統(tǒng)地掌握到理論和方法?！?39)余英時(shí)：《歷史與思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1976 年，第140 頁；第140 頁。在賴爾那里，“Efficient practice precedes the theory of it”(40)Gibert Ryle,The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31; p.31; p.41.那句，即“有效的踐行先于總結(jié)踐行的理論”這句，還只是前半句，還有后半句需要補(bǔ)充—“方法論以對(duì)方法的應(yīng)用為前提”(41)Gibert Ryle, The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31; p.31; p.41.，其實(shí)賴爾此處主說的是方法論問題。但請(qǐng)注意，他言說的對(duì)象主要是“智力行為”（intelligent performances），這便與中國思想的道德語境大異其趣了。

的確，賴爾在《心的概念》當(dāng)中給予knowing how 以建設(shè)性的說明，就是用男孩習(xí)得如何下棋為例，來闡明“我們通過踐行學(xué)習(xí)如何去做（we learn how by practice），確實(shí)是在批評(píng)和例證的指導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)的，而且經(jīng)常缺乏理論上的任何教訓(xùn)來加以引導(dǎo)”(42)Gibert Ryle, The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31; p.31; p.41.， 這符合日常經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，也是接近中國人的踐行之道。余英時(shí)雖在一定程度上把握住了賴爾的本意，但是將knowing that 與knowing how 分歸于知與行則大可質(zhì)疑：一方面，作為廣義認(rèn)知的knowing that 并不囿于道德認(rèn)知的一面，而且其中更偏重命題性內(nèi)涵；另一方面，更值得商榷的是，knowing how 在賴爾那里僅僅是知的一種形式，而并沒有“述行”（perfomative）的涵義，顯而易見，余英時(shí)將knowing how 推到了行的維度，從而基本上混淆了知與行。

因此，余英時(shí)更多將這種分析哲學(xué)式的話語表述，轉(zhuǎn)化為中國式的“寓知于行”的觀念，只不過他的這種理解實(shí)乃更接近王夫之的知性合體觀，而與王陽明的知行合一相去甚遠(yuǎn)，因?yàn)榍罢咴谙刃懈盍蚜酥灾笤偾笠灾胄?，而后者在“一念發(fā)動(dòng)處”就已歸并知行而不斷分兩橛。余英時(shí)由此繼續(xù)延伸到中國哲學(xué)，“Ryle 這一 ‘寓知于行’ 的說法，我們很容易從日常經(jīng)驗(yàn)中得到印證。王陽明的 ‘知行合一’說固是建立在這種經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，顏習(xí)齋的致用論也正是以此為根據(jù)。所以習(xí)齋曾特舉彈琴和醫(yī)病為例證。”(43)余英時(shí)：《歷史與思想》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1976 年，第140 頁；第140 頁?？梢缘靡姡嘤r(shí)繼續(xù)混淆了王陽明“心學(xué)”與顏元“實(shí)學(xué)”之根本差異，其所說的“寓知于行”大概更適合于后者而非前者，顏元認(rèn)定“覺思不如學(xué)，而學(xué)必以習(xí)”，只有經(jīng)由踐行性“習(xí)行”，才能獲得知識(shí)，其所謂的“習(xí)動(dòng)”絕非陽明的“一念發(fā)動(dòng)”，而更以其“實(shí)學(xué)”的內(nèi)涵取替了“心學(xué)”的原動(dòng)之義。這種“動(dòng)”，實(shí)乃一種“外動(dòng)”與“后動(dòng)”而非更為本初的“心動(dòng)”。從王船山到顏習(xí)齋都是如此看待心學(xué)傳統(tǒng)的，王夫之批判王陽明“銷行以歸知，終始于知”即是如此，因?yàn)閷?shí)學(xué)的路數(shù)與王陽明恰好相反，“行可兼知，而知不可以兼行”（《尚書引義·說命中》）就是反向之路，它必定用行收納了knowing how，甚至可以包孕道德意義上的knowing that。這種以知入行的實(shí)質(zhì)，恰是“銷知以歸行”。

進(jìn)一步的理解，就不再將knowing that 與knowing how 分屬于中國語境內(nèi)的知與行，而是皆歸于知，但卻是不同的知，而且有了中土化的理解。杜維明則將knowing that 與knowing how 分別譯為“認(rèn)知”與“體知”，然而根據(jù)賴爾的闡發(fā)：“因而，人們完全可能是在尚未考慮讓他們?nèi)绾螢橹娜魏蚊}之下來做事的。某些智力行為也并未受到其所用原則的任何預(yù)先承認(rèn)的掌控”(44)Gibert Ryle,The Concept of Mind, New York： Penguin Press, 1986, p.31.，這同時(shí)意味著，knowing that 一般而言是命題性的知，而knowing how 則是去命題化的，這才是兩種知的根本差異所在。如此一來，杜維明實(shí)現(xiàn)的就是一種主題的轉(zhuǎn)換，因?yàn)樗浅ｊP(guān)注“體證之知”，亦即所謂的“體知”的問題，并把這種體知視為中國認(rèn)知的核心規(guī)定。杜維明站在西中之間，一面承認(rèn)“道德之知”就是一種認(rèn)知的存在，但另一面卻認(rèn)定道德之知與“體知”內(nèi)在緊密相通。這種被翻譯為embodied knowledge 的體知，在杜維明的思想源頭那里被認(rèn)為是來自美學(xué)智慧對(duì)于身體的觀念，體知可同時(shí)將“感受、意愿、欣賞、理解和行為”融于一爐。(45)Tu Weiming,The Global Significance of Concrete Humanity: Essays on the Confucian Discourse in Cultural China, New Delhi：Center For Studies In Civilizations, 2010, pp.377, 371.

杜維明將knowing that 與knowing how 作為兩種知做出了如此劃分：“認(rèn)知和體知雖然都是屬于知的行為但含意卻大不相同。知道太陽系的行星繞太陽旋轉(zhuǎn)是認(rèn)知，知道如何騎自行車就必須是體知，兩者不可混淆—科學(xué)之知是認(rèn)知而道德之知卻與體知有緊密的聯(lián)系。王弼所謂的 ‘體無’當(dāng)然是體知，但他的用心所在不是道德實(shí)踐而是本體證會(huì)。不過，正因本體證會(huì)是體知和道德實(shí)踐確有相契合之處?！谶@個(gè)層次必須含著 ‘技能’（skill）的意思，也就是包含 ‘會(huì)’的意思。如果順著前面的例證的理路，自知冷暖的知與其說是認(rèn)知無寧說是體知?！?46)杜維明：《魏晉玄學(xué)中的體驗(yàn)思想—試論王弼“圣人體無”觀念的哲學(xué)意義》，《燕園論學(xué)集—湯用彤先生九十誕辰紀(jì)念》，北京：北京大學(xué)出版社，1984 年，第203 頁。這種區(qū)分，顯然與賴爾的命題性與非命題性之分有所不同，盡管他也意識(shí)到認(rèn)知天體是需要命題的，而騎自行車則是需要技能的，前者是“懂”，后者要“會(huì)”。但其中卻存在某種程度的深度誤解，杜維明把知識(shí)論的knowing how 與體驗(yàn)論的embodied knowing（具身化的知）混淆起來：后者區(qū)分于前者的關(guān)鍵就在于，它訴諸所謂的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”（inner experience）(47)Tu Weiming, “Inner Experience： The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking”， inHumanity and Self-Cultivation: Essay in Confucian Thought, Berkeley： Asian Humanities Press, 1979, pp.102-110.， 而這種經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為往往被中國思想所獨(dú)具，特別是在宋儒追求“孔顏樂處”之類的道德體證當(dāng)中，這就與賴爾knowing how 的知識(shí)分析拉開了距離。

20 世紀(jì)70 年代中期對(duì)賴爾這種著名二分法的引用，在80 年代初也得到了初步回應(yīng)，最重要的引用當(dāng)屬漢學(xué)家柯文雄（A.S.Cua），他將“聞見之知”歸屬于knowing that，認(rèn)定其為辯解性或理論性的知識(shí)，相應(yīng)的，“德性之知”則歸屬于knowing how，其為實(shí)踐性的或“致動(dòng)性”（actuating）知識(shí)。柯文雄認(rèn)為，“知”作為一種道德知識(shí)（moral knowledge）乃是一種帶有“致動(dòng)的”（actuating）要素的實(shí)踐知識(shí)，而不僅僅是認(rèn)知的，當(dāng)然“行”就是道德行動(dòng)（moral action）了。知行合一的“合一”，則描述的是知與行之間的內(nèi)在固有關(guān)聯(lián)，其中，作為“行動(dòng)的前提”（presupposition of action）的乃是“行將發(fā)生的知識(shí)”（prospective knowledge），最終作為這種行動(dòng)的結(jié)果成為所謂“回顧性的知識(shí)”（retrospective knowledge），所以“道德思考”（moral thinking）就變成了面對(duì)具體情景所形成的“心在動(dòng)中”或“行動(dòng)著的心”（mind-in-action）。(48)A.S.Cua,The Unity of Knowledge and Action: A Study in Wang Yangming’s Moral Psychology, Honolulu： The University Press of Hawaii , 1982.

在新世紀(jì)接近第二個(gè)十年的時(shí)候，賴爾的論述又得以復(fù)起，只不過聚焦在王陽明的“良知”概念之上，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)也更為集中。黃勇從深入闡釋的角度，將賴爾的knowing that 和knowing how 譯成“命題性知識(shí)”和“能力之知”，強(qiáng)調(diào)前者的以命題為工具，后者則具有賦能的作用，這倒也無不可。更重要的是，在此基礎(chǔ)上黃勇又提出了knowing to 亦即“動(dòng)力之知”這個(gè)新的概念，以給予知行合一的“有效性”以新的詮釋。(49)黃勇、崔雅琴：《論王陽明的良知概念：命題性知識(shí)，能力之知，抑或動(dòng)力之知？》，《學(xué)術(shù)月刊》2016 年第1 期。在knowing 之后加to 就是強(qiáng)調(diào)能動(dòng)性，這其實(shí)與柯文雄的“致動(dòng)性”是目標(biāo)一致的。他們這樣做的目的，其實(shí)是力求去解釋良知概念的動(dòng)力之源，其努力的方向是基本沒錯(cuò)的，筆者也曾給出另外的解釋之途。(50)劉悅笛：《從“一念發(fā)動(dòng)處”解王陽明“知行合一”—兼論“意動(dòng)”與“動(dòng)行”的道德動(dòng)機(jī)分殊》，《南京社會(huì)科學(xué)》2018 年第11 期。盡管從柯文雄到黃勇做出了突破的嘗試，但顯而易見，問題就出在他們?nèi)哉w上囿于knowing 的框架之內(nèi)，從而將良知之知當(dāng)作knowing，或者當(dāng)作knowing 的特殊的一種類型，并以之視為無可質(zhì)疑的前提，但這一關(guān)鍵處恰恰是可以起疑的。

下面就可以從knowing 的角度，列舉出對(duì)中國知行思想加以闡發(fā)的四種不同模式：

我認(rèn)為，從踐行論出發(fā)，恰恰可以超出knowing that 和knowing how 之爭(zhēng)，因?yàn)榈赖卤旧砭蛯儆谛袆?dòng)，最重要的乃是“做不做”。由此返觀，余英時(shí)既斷裂了知與行（分屬knowing that 與knowing how 兩者），又混淆了知行（把本屬于行的knowning how 歸于知）；杜維明把認(rèn)知與體知區(qū)分，從而將knowing how 身體化了；柯文雄的“辯解性知識(shí)”與黃勇的“命題性知識(shí)”都有把知固化之嫌，但是前者的“致動(dòng)性知識(shí)”其實(shí)更接近知行合一的行的本質(zhì)，黃勇意識(shí)到了這種缺憾，所以增加了與之近似的knowing to，卻把knowing how 歸之于能力之維。然而，必須認(rèn)清的是，knowing that 和knowing how之爭(zhēng)仍囿于西方思想的套路當(dāng)中，需要由此超拔出來，走一條“實(shí)用理性”之路。

實(shí)際上，關(guān)鍵就在于這個(gè)“致動(dòng)性”抑或knowing to 的那個(gè)to，因?yàn)榈赖卤旧砭褪切?，所以它并不能用knowing that 和knowing how 來割裂加以看待，更重要的乃是訴諸道德踐行，哪怕西方那種語用學(xué)的“述行”理論也無法根本解決問題。我追隨李澤厚的道德理路而認(rèn)定：中國人的道德，既不是“知不知”（也就是knowning 與否），也不是“知什么”（也就是knowing 所面對(duì)的那個(gè)that）的問題，也不是“會(huì)不會(huì)”（亦即所謂“能力之知”抑或“知之能力”）的問題，更不是“愿不愿”（這是道德意志選擇）問題，而最終歸為“行不行”的問題，我想這就是李澤厚與牟宗三兩派致思方式的根本差異：從行出發(fā)還是從覺出發(fā)？此乃反思中國倫理之“大端”也，盡管二者都是屬于“動(dòng)”的道德，但關(guān)鍵是究竟是什么樣的“動(dòng)”？

六 “創(chuàng)生”之道：中國倫理是“做”出來的

談到中國倫理的起點(diǎn)問題，它究竟是主“靜”還是主“動(dòng)”？到底是牟宗三所謂的“存有”還是“活動(dòng)”？如果二者兼?zhèn)?，那么又何以既“存有”又“活?dòng)”？事實(shí)上，中國倫理的主流確是“動(dòng)”的道德，中國倫理就是一種“活動(dòng)”的倫理，但問題就在于這里的“活動(dòng)”到底是什么活動(dòng)？難道就是內(nèi)心“覺知”的呈現(xiàn)活動(dòng)？還是能實(shí)際性地化“知”為“行”？這就關(guān)涉到中國倫理知行合一的特質(zhì)了。

以楊澤波“生生倫理學(xué)”的建構(gòu)歷程為例，他曾接受李澤厚的“積淀論”而提出“結(jié)晶說”，同樣也追問先驗(yàn)良知的后天來源，認(rèn)定良心只不過是建基于生長(zhǎng)傾向上的“倫理心境”，但在其倫理建構(gòu)當(dāng)中，卻回到了“我覺故我在”這個(gè)存在論的邏輯起點(diǎn)(51)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，第60—64 頁；第50 頁。，從而倒向了受到牟宗三內(nèi)在影響的“智的直覺”一脈，折衷在牟李兩派之間而終歸于牟派。所謂內(nèi)覺即是“呈現(xiàn)”與“覺知”的統(tǒng)一(52)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，第60—64 頁；第50 頁。，這本身就是一種調(diào)和論：一面是十力學(xué)派遺留下的“當(dāng)下呈現(xiàn)”之遺產(chǎn)，這個(gè)強(qiáng)大的直覺傳統(tǒng)需要繼承，另一面則是“以智識(shí)仁”的傳統(tǒng)也需要發(fā)揚(yáng)，這就是其所謂的“智性”，由此要在直覺與認(rèn)知之前保持一種平衡。

這條以“情理合一”原則探尋中國倫理本源之路，其實(shí)乃為正途，關(guān)鍵是如何一道以貫之。楊澤波在語義上恰恰反用了道德與倫理的涵義，因?yàn)榈赖屡c“智性”相關(guān)，倫理與“仁性”相關(guān)，這就與一般用語上剛好相反。在哲學(xué)闡釋上出現(xiàn)這種“反釋”情況很常見，每個(gè)哲人用語都有自己所賦予的內(nèi)涵，但問題并不僅在于“道德—倫理”的反常規(guī)使用與“欲性—智性—仁性”三分的合理性，而更在于“生生”可否作為倫理學(xué)之本？至少從熊十力伊始，“本體”自身即運(yùn)動(dòng)、變化，然而，盡管本體談變，但變并不是本體，所以方知流行一定有實(shí)體為支撐。而更深層的難題，仍在于如何給中國倫理與道德以基本的定位呢？

實(shí)際上，“從倫理到道德，乃是由外而內(nèi)；從道德到倫理，則是由內(nèi)而外，也就是心性化的路子”。(53)李澤厚、劉悅笛：《倫理學(xué)雜談—李澤厚、劉悅笛2018 年對(duì)談錄》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2018 年第5 期。這意味著，與側(cè)重“由內(nèi)而外”心性向度的道德學(xué)極為不同，倫理學(xué)更側(cè)重“由外而內(nèi)”的踐行向度，但依照李澤厚的堅(jiān)定的中國“實(shí)用理性”之實(shí)踐論，道德也終歸于“做與不做”：“道德不是‘知’而是‘行’，道德中含有知識(shí)（即觀念），但并非知識(shí)，道德屬于行為本身。從而道德既不是knowing that 也不是knowing how，道德主要不是知不知應(yīng)該去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做的問題，它不是知不知、會(huì)不會(huì)、愿不愿的問題，而是‘做不做’的問題”(54)李澤厚：《舉孟旗 行荀學(xué)—為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》，《探索與爭(zhēng)鳴》2017 年第4 期。，這就是一種徹底而貫通的道德踐行論了，這實(shí)乃指向了不同于心性主流的另一條“創(chuàng)生”之路。

中國人的倫理是“做”出來的，它既不是“思”出來的，也不是“覺”出來的，它既不是來自理性的“理思”，也不是來自感性的“心性”，超越了所謂“知什么”與“知如何”之爭(zhēng)，由始到終皆歸踐行。從解析“生生”三種概念出發(fā)，我們已指出以“生生”作為倫理之本、乃至以其為基礎(chǔ)建構(gòu)中國哲學(xué)的嘗試都是值得商榷的，中國倫理與哲學(xué)有著與“生生”之途不同的知行合一的“創(chuàng)生”之路，因而生生轉(zhuǎn)為創(chuàng)化生成之“創(chuàng)生”似更為妥帖。中國倫理絕不是少數(shù)文人心目當(dāng)中的心性化的信仰所能統(tǒng)領(lǐng)的，而是由大多數(shù)中國人的生活方式塑造與積淀而成的，這才是徹底的中國道德踐行之道！