精神分析視野中的西方馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論
——以意識(shí)形態(tài)話語與主體再生產(chǎn)為中心

孔明安 黃秋萍

(1.南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 天津 300071；2.廈門大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 福建 廈門 361005)

始自笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)論斷確立了近代哲學(xué)主體，也隨即激起了對(duì)主體問題的大討論。無論是古典哲學(xué)還是現(xiàn)代哲學(xué)，都對(duì)主體問題產(chǎn)生了不同的思考。特別是20世紀(jì)以來，語言學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義、精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等開始對(duì)主體的生成問題展開了不同于理性主義的思考，并力圖從“無意識(shí)”“欲望”“他者”“圖像”“語言”等視角探討主體生成的多種路徑。在精神分析看來，主體不再被認(rèn)為是笛卡爾“我思”意義上的主動(dòng)的主體，而是一個(gè)被閹割的虛空主體，它表現(xiàn)為對(duì)意識(shí)形態(tài)話語的被動(dòng)回應(yīng)，傳統(tǒng)二元的主客關(guān)系也變成了“主體、客體與無意識(shí)”的三元關(guān)系。而現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)是大他者與實(shí)在界的奇特混合，它一方面扮演著大他者的角色，另一方面又屬于實(shí)在界，因而，主體就表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)話語喚詢之下的復(fù)雜主體。本文試圖從精神分析的視野依次考察現(xiàn)代哲學(xué)家福柯、阿爾都塞和拉康等人的主體概念及其對(duì)意識(shí)形態(tài)話語的不同回應(yīng)，并考察意識(shí)形態(tài)話語與主體再生產(chǎn)之間的復(fù)雜關(guān)系。

一、福柯：話語與自我調(diào)停的主體

?？率?0世紀(jì)后期一位著名的后結(jié)構(gòu)主義者，他以歷史觀上的“斷裂”理論而著名，結(jié)構(gòu)與主體之間的關(guān)系成為?？吕@不開的問題。在一般讀者眼里，作為后結(jié)構(gòu)主義者的?？率遣粫?huì)與精神分析理論直接有瓜葛的。然而，齊澤克在《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》一開頭就對(duì)福柯進(jìn)行了定位，他把主張后結(jié)構(gòu)主義的?？屡c主張現(xiàn)代性的哈貝馬斯相提并論，認(rèn)為“哈貝馬斯和福柯是一幣之兩面”(1)斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，北京：中央編譯出版社，2017年，引論第3頁。，表面的巨大差異掩蓋不了二人在主體理論方面的實(shí)質(zhì)性類同。一般認(rèn)為，?？碌暮蠼Y(jié)構(gòu)主義話語體系淹沒了主體，結(jié)構(gòu)把主體窒息了，甚至可以說“主體死亡了”。當(dāng)然?？虏⒉煌耆J(rèn)可這個(gè)看法。正由于此，20世紀(jì)70年代之后，?？麻_始重新回到主體理論。他在《主體和權(quán)力》一文中分析了將人轉(zhuǎn)變成主體的三種客體化模式：

第一種是喚詢模式。它們試圖將科學(xué)地位賦予自己。比如，在普遍語法、語文學(xué)和語言學(xué)中，將說話的主體客體化……在我著作的第二部分，我將我研究的主體客體化稱為“區(qū)分實(shí)踐”。主體既在他的內(nèi)部自我區(qū)分，也和他人區(qū)分開來。這個(gè)過程使他客體化了。例子是：瘋子和正常人，病人和健康者，罪犯和“乖孩子”，等等。最后，我試圖研究人使自己變?yōu)橐粋€(gè)主體的方式……這樣，我研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體。(2)米歇爾·?？隆⑼裘癜玻骸吨黧w和權(quán)力(上)》，《美術(shù)文獻(xiàn)》2011年第4期。

由此可見，?？抡f的主體既是話語的產(chǎn)物，也是知識(shí)的產(chǎn)物、權(quán)力關(guān)系的產(chǎn)物，而第一種主體客體化模式即喚詢模式。

“話語”是?？略凇吨R(shí)考古學(xué)》中提出來的重要概念。話語包括對(duì)象、陳述、概念、策略，這四個(gè)部分構(gòu)成了話語的一個(gè)特征。其中，策略選擇的可能性本身是由概念作用中的分歧點(diǎn)確定的，概念是以陳述之間的并存形式為出發(fā)點(diǎn)的，陳述行為方式是以主體與它所言及的對(duì)象的范圍相對(duì)而言所據(jù)的位置為基礎(chǔ)來描述的。由此可知，“所有主體的位置、所有陳述間并存的類型、所有話語的策略并不都是可能的，只有被前面的層次允許的那些才是可能的”(3)米歇爾·福柯：《知識(shí)考古學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第78頁。。也就是說，主體的陳述機(jī)會(huì)受制于一套像規(guī)則那樣運(yùn)作的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，也即話語的述行機(jī)制。它作為一種“前話語”系統(tǒng)，使主體的陳述行為起作用，它使用這樣或那樣的概念，從而形成這樣或那樣的策略。而話語作為一種特殊的實(shí)踐，又將這些體系現(xiàn)實(shí)化。?？略噲D通過話語的述行機(jī)制來揭示主體對(duì)一套深層話語規(guī)則的依賴，正是這套話語規(guī)則決定了主體可能想什么、說什么和經(jīng)驗(yàn)到什么。

由此可見，?？路磳?duì)自笛卡爾提出“我思”主體以來的至高無上的理性主體。福柯在《主體性與真理》一書中指出，主體不是普遍倫理下的主體，而是通過話語這一真理驗(yàn)證過的主體。他說，在瘋癲、疾病和犯罪這些歷史問題中提出“主體性和真理”的問題時(shí)，主體性并不是建立在一種“先前的”(prior)和普遍理論下的主體基礎(chǔ)上，它與原初的創(chuàng)始經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，也與具有普遍價(jià)值的人類學(xué)無關(guān)。主體性被認(rèn)為是在與自身真理的關(guān)系中構(gòu)成和轉(zhuǎn)化的主體性。不存在獨(dú)立于真理關(guān)系的主體理論(4)Michel Foucault,Subjectivity and Truth, Lectures at the Collège de France, 1980-1981, London: Palgrave Macmillan, 2017, p.12.。也就是說，在?？履抢?，主體通常被化約為一種“主體化”(subjectivation)，主體依據(jù)不同的模式來采納自己的“主體—位置”(subject-positions)，因而我們可以說，主體即主體位置，主體實(shí)際上是由話語形成的分散系統(tǒng)所決定的一個(gè)位置。毫無疑問，福柯的主體是話語籠罩下的主體，是話語所塑造的主體，主體即主體位置。個(gè)體在話語之中識(shí)別出自己的身份和個(gè)性，并與話語的“場”產(chǎn)生認(rèn)同。

然而，福柯說的主體就是那個(gè)被馴服得服服帖帖的主體嗎？主體是否存在反抗意識(shí)呢？我們可以從?？碌臋?quán)力主體觀來進(jìn)一步探討。在福柯那里，話語機(jī)制也是一種權(quán)力形式，通過這種權(quán)力形式的運(yùn)作，個(gè)體才成為理想主體。盡管權(quán)力關(guān)系并不同于交往關(guān)系(即通過語言、記號(hào)系統(tǒng)或其他符號(hào)媒介來傳遞信息)，但“權(quán)力關(guān)系要施展，則極度地借用符號(hào)的交換和生產(chǎn)”(5)米歇爾·?？?、汪民安：《主體和權(quán)力(下)》，《美術(shù)文獻(xiàn)》2011年第5期。?？梢姡黧w對(duì)話語機(jī)制是如此地依賴，而話語則扮演了一種權(quán)力的形式。在此之中，主體無意識(shí)地對(duì)權(quán)力產(chǎn)生了深深的依戀，并成為一個(gè)無意識(shí)的幻想主體。朱迪斯·巴特勒曾指出，在?？履抢?，對(duì)權(quán)力的“服從恰好就在于是對(duì)一種話語的根本的依賴，我們并沒有選擇這種話語，但矛盾的是，它卻開啟并維持了我們的能動(dòng)性”(6)朱迪斯·巴特勒：《權(quán)力的精神生活：服從的理論》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第2頁。。要知道，在?？履抢?，權(quán)力與主體的能動(dòng)性是互為中介的，屈從與主體的形成是同時(shí)發(fā)生的。作為能動(dòng)性前提的主體，現(xiàn)在卻被理解為服從的結(jié)果。福柯在其《兩篇演講》中曾指出：“我們應(yīng)該在其物質(zhì)層面設(shè)法把握作為一種主體的構(gòu)成的服從?！?7)Michel Foucault,Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings,1972-1977,New York: Pantheon Books, 1980, p.97.這里就出現(xiàn)了主體產(chǎn)生的矛盾：沒有服從，就沒有主體；而主體的抵抗反而構(gòu)成了權(quán)力的發(fā)展。?？轮赋觯骸白杂汕『帽憩F(xiàn)為權(quán)力施展的條件(同時(shí)也是它的前提，因?yàn)樽杂傻拇嬖诰褪菫榱俗寵?quán)力來施展；也是它的永恒支撐，因?yàn)闆]有可能的反抗，權(quán)力就等同于某種身體決斷)。”(8)米歇爾·?？?、汪民安：《主體和權(quán)力(下)》，《美術(shù)文獻(xiàn)》2011年第5期。在此，盡管主體具備了欲望和反抗意識(shí)，卻在抵抗屈從的過程中，重新伸張了它的服從性，因而最終弱化了內(nèi)心的欲望，并接受了權(quán)力的條款。這種屈從和反抗的悖論必然要在精神分析之中尋找出路，但?？略诰穹治龇矫鎱s沉默寡言，他并沒有指出權(quán)力所采取的精神形式是什么。

因而，?？碌闹黧w是自我調(diào)停的主體，盡管面對(duì)著原樂和驅(qū)力的誘惑，主體卻能夠協(xié)調(diào)自身各種力量之間的對(duì)抗，能夠掌握自身內(nèi)部的激情，能夠在欲望的碎片中恢復(fù)自我形象。正如齊澤克所言，在福柯那里，“每個(gè)主體都必須在沒有普遍法則支撐的情形下，建立自己的自我掌控模式(mode of self-mastery)；他必須協(xié)調(diào)自身內(nèi)各種力量之間的對(duì)抗——就是說，要把自己當(dāng)成主體發(fā)明出來，生產(chǎn)出來，找到自己特定的生存藝術(shù)”(9)斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，引論第2頁。。正因如此，主體才那么“癡迷于邊緣生活方式”(10)斯拉沃熱·齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，引論第2頁。。因此我們可以說，?？抡f的主體與意識(shí)形態(tài)之間是一種自我的主動(dòng)調(diào)適和適應(yīng)關(guān)系。在福柯的主體觀中，主體與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系不是強(qiáng)制性的“喚詢”關(guān)系，它不僅具體化為主體對(duì)“話語”的選擇和適應(yīng)，也表現(xiàn)為“話語”對(duì)主體的規(guī)制、“塑造”和“喚詢”。在這里，意識(shí)形態(tài)作為大他者，或者說絕對(duì)的主體，向主體發(fā)出強(qiáng)制性的喚詢口號(hào)，但主體與作為話語的意識(shí)形態(tài)之間并不沖突。正如齊澤克所指出的，?？抡f的主體已經(jīng)完全成為意識(shí)形態(tài)的話語規(guī)制和喚詢下的主體，并融入了話語之“場”或情境之中，所以，從主體的“自我創(chuàng)造”“自我調(diào)?！焙推胶獾囊暯浅霭l(fā)，?？抡f的主體才與哈貝馬斯說的“先驗(yàn)反思”的現(xiàn)代性主體發(fā)生關(guān)聯(lián)。在這里，雖然不能說主體完全死亡了，但話語結(jié)構(gòu)的勝出是理所當(dāng)然的了，主體是被話語建構(gòu)和“結(jié)構(gòu)”出來的，并且話語運(yùn)行恰恰是以不在場的出場形式存在的。因此，?？抡f的“話語”式主體既是被意識(shí)形態(tài)大他者所喚詢的主體，也是對(duì)實(shí)在界應(yīng)答的主體。在作為大他者的意識(shí)形態(tài)的喚詢之下，主體對(duì)實(shí)在界的回應(yīng)就是“規(guī)訓(xùn)”和“調(diào)適”的主體。所以，在《知識(shí)考古學(xué)》之后，?？碌牧硪槐局骶褪恰兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，就是去研究那些在大他者的規(guī)訓(xùn)之下主體是如何回應(yīng)意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的“懲罰”的。這也把我們帶到了阿爾都塞所提出的那個(gè)受意識(shí)形態(tài)喚詢的主體及其對(duì)實(shí)在界的回應(yīng)上來了。

二、阿爾都塞：意識(shí)形態(tài)的喚詢與“斷裂”的主體

阿爾都塞是巴黎高師的著名哲學(xué)教授，一個(gè)堅(jiān)定的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義者。眾所周知，阿爾都塞的思想受到了拉康很大影響。20世紀(jì)60年代中后期之后的阿爾都塞打上了精神分析的烙印，其中典型的就是他的“癥候閱讀法”和“偶然相遇的唯物主義”等概念。在《讀〈資本論〉》一書中，阿爾都塞提出了“癥候閱讀法”來破解馬克思的本真之意；而在“偶然相遇的唯物主義”中，阿爾都塞則將馬克思的唯物主義哲學(xué)與精神分析的“偶然性”概念相結(jié)合。阿爾都塞之所以如此，主要還是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了精神分析理論對(duì)于馬克思主義的重要性，可以說，阿爾都塞是一位拉康主義的馬克思主義者。此前的法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)者馬爾庫塞和弗洛姆多是將馬克思主義與弗洛伊德的精神分析相結(jié)合，并不涉及拉康的精神分析理論。阿爾都塞則受到了拉康精神分析理論的巨大影響，并在意識(shí)形態(tài)理論和主體性問題上完成了一個(gè)重大突破，尤其集中地體現(xiàn)在其《意識(shí)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器》這篇三萬字左右的長文中。從此，意識(shí)形態(tài)與主體的關(guān)系不再簡單地被認(rèn)作虛假觀念的意識(shí)形態(tài)與主體之間的對(duì)立關(guān)系，而是變成了無處不在的意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器與被“喚詢”的意識(shí)形態(tài)主體之間的復(fù)雜關(guān)系。每個(gè)主體都是意識(shí)形態(tài)化的主體，一個(gè)被意識(shí)形態(tài)所喚詢的個(gè)體。

“喚詢”(質(zhì)詢)即“interpeller/interpellation”就是“打招呼”“叫來問話”的意思。美國學(xué)者弗雷德里克·詹姆遜在阿爾都塞《列寧與哲學(xué)》一書的導(dǎo)言中指出：喚詢“就是社會(huì)秩序把我們當(dāng)作個(gè)人來對(duì)我們說話并且可以稱呼我們名字的方式”(11)弗雷德里克·詹姆遜、孟登迎：《新版〈列寧和哲學(xué)〉導(dǎo)言》，《國外理論動(dòng)態(tài)》2003年第1期。。這里，社會(huì)秩序毋寧就是一種象征秩序，是各種角色和社會(huì)地位所構(gòu)成的系統(tǒng)，即拉康象征界理論中的“父之名”。在阿爾都塞的語境中，我們亦可理解為意識(shí)形態(tài)。阿爾都塞的核心命題在于：意識(shí)形態(tài)把個(gè)體作為主體來喚詢，并使其成為意識(shí)形態(tài)化的主體。在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器》一文中，阿爾都塞明確指出，“意識(shí)形態(tài)把個(gè)人喚問為主體……這意味著：沒有不為了一些具體的主體而存在的意識(shí)形態(tài)，而意識(shí)形態(tài)的這個(gè)目標(biāo)又只有借助于主體——即借助于主體的范疇和它所發(fā)揮的功能——才能達(dá)到”(12)路易·阿爾都塞：《論再生產(chǎn)》，西安：西北大學(xué)出版社，2019年，第484頁。。因而，個(gè)體是被意識(shí)形態(tài)所召喚的主體，個(gè)體通過被意識(shí)形態(tài)喚詢而成為主體。原初的個(gè)體無法從概念上加以界定，它只是一個(gè)假想的未知數(shù)，但又必須假定它存在。通過意識(shí)形態(tài)的喚詢，這個(gè)原初的、前符號(hào)性的個(gè)體就被賦予了意義，成為一個(gè)異化的、意識(shí)形態(tài)化的“主體$”。其結(jié)果是：“那些小主體落入了被喚問為小主體、臣服于大主體、普遍承認(rèn)和絕對(duì)保證的四重組合體系中，他們‘運(yùn)轉(zhuǎn)起來’了，而且在絕大多數(shù)情況下都是‘自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)起來’的?！?13)路易·阿爾都塞：《論再生產(chǎn)》，第496頁。意識(shí)形態(tài)就這樣重復(fù)著塑造主體的實(shí)踐，在這里，意識(shí)形態(tài)生產(chǎn)出絕大多數(shù)的好主體，并且這絕大多數(shù)的好主體“全靠自己”對(duì)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同而生成，至于那少部分被認(rèn)為是“壞主體”的臣民則“時(shí)而會(huì)招惹(鎮(zhèn)壓性)國家機(jī)器出動(dòng)某些小分隊(duì)前來干預(yù)”(14)路易·阿爾都塞：《論再生產(chǎn)》，第496頁。。由此，意識(shí)形態(tài)借助被喚詢的主體從而再生產(chǎn)為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的社會(huì)秩序。

表面上看，阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)“喚詢”概念與福柯說的“話語”對(duì)主體的塑造機(jī)制極其相似，然而仔細(xì)考察，二者還是存在著本質(zhì)的不同。如上所述，?？抡f的主體是話語規(guī)制下的“自我調(diào)?！焙汀白晕艺瓶匦汀钡闹黧w；然而，阿爾都塞雖然也強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)體的喚詢，以及主體面對(duì)著意識(shí)形態(tài)喚詢的“自我生產(chǎn)”過程，強(qiáng)調(diào)每個(gè)人從一出生就處于意識(shí)形態(tài)話語的規(guī)制之下，并受控于意識(shí)形態(tài)的“喚詢”，但意識(shí)形態(tài)的主體有時(shí)候并不完全是俯首聽命的個(gè)體。為此，他將受意識(shí)形態(tài)喚詢的主體劃分為“好主體”和“壞主體”。顯然，“好主體”肯定是一個(gè)被意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器所塑造的主體；阿爾都塞所舉的例子就是每天最常見的街上警察的招呼“喂，你別動(dòng)”，這是意識(shí)形態(tài)的“表演”和“起作用”的方式，“它從個(gè)體(將他們?nèi)歼M(jìn)行轉(zhuǎn)換)中‘征召’主體,或者通過我稱作‘喚詢’或招呼的準(zhǔn)確操作將個(gè)體‘轉(zhuǎn)換’成主體”(15)斯拉沃熱·齊澤克等：《圖繪意識(shí)形態(tài)》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第124頁。。而那些“壞主體”顯然是對(duì)意識(shí)形態(tài)的喚詢進(jìn)行“質(zhì)疑”和“反抗”的主體，他們的不“馴服”必然招致強(qiáng)制性國家機(jī)器的干預(yù)，甚至鎮(zhèn)壓。這個(gè)主體就是拉康說的欲望圖式三中那個(gè)有缺口的主體(欲望圖式三、欲望圖式四分別見圖1、圖2)(16)Jacques Lacan,crits,New York: W. W. Norton & Company, 2006, p.690.。但非常遺憾的是，阿爾都塞對(duì)所謂的“壞主體”并沒有給予過多的論述。

圖1 欲望圖式三

圖2 欲望圖式四

在欲望圖式三中，“主體$”接受了“大他者(A)”的喚詢，形成了對(duì)大他者的想象性認(rèn)同“i(a)”；為了使自身在社會(huì)中獲得一個(gè)身份，主體$只能去認(rèn)同大他者(A)提供給主體的意義，從而形成其自我理想“I(A)”。然而，現(xiàn)實(shí)的情形是，大他者(A)本身也是一個(gè)匱乏的主體，是欠缺的主體，所以它賦予主體$的意義總是不確定的、偶然的、斷裂的、有待縫合的，主體的認(rèn)同因而總是無法滿足，所以在大他者(A)的開口處總是會(huì)留下一個(gè)開口，它代表著主體$總是留有難以言述的“欲望d”，并喋喋不休地進(jìn)行其歇斯底里式的喚詢：“你想咋的(che vuoi)？”

至此，我們看到，從作為大他者的意識(shí)形態(tài)將個(gè)體喚詢或喚問為主體的角度看，阿爾都塞的看法與?？抡f的話語主體并沒有大的區(qū)別。但從阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)的喚詢效果，特別是對(duì)“好主體”和“壞主體”的區(qū)分來看，他的看法與?？抡f的話語主體又明確地區(qū)分開來了。因而，正是從這一角度，齊澤克才將阿爾都塞說的主體定位為“斷裂的”主體，是主體欲望遭遇挫折和裂隙的主體，是那個(gè)對(duì)大他者的命令表示“質(zhì)疑”的“壞主體”。對(duì)此，齊澤克明確指出了阿爾都塞說的意識(shí)形態(tài)主體的特征及其缺陷，他說：

在其“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”的理論中，阿爾都塞為帕斯卡爾所謂的 “機(jī)器”提供了一個(gè)精心闡釋過的當(dāng)代版。但是，阿爾都塞理論的弱點(diǎn)在于，他或他的學(xué)派從來沒有成功跳出意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器與意識(shí)形態(tài)詢喚的聯(lián)結(jié)，從來沒有在這個(gè)聯(lián)結(jié)之外思考問題：意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器，即帕斯卡爾所謂的“機(jī)器”，即符指化的自治性是如何使自己“內(nèi)在化”的？它是如何制造“在意識(shí)形態(tài)上相信某個(gè)偉大事業(yè)”這種效果的？是如何制造出相互關(guān)聯(lián)的主體化——認(rèn)可自己的意識(shí)形態(tài)立場——這種效果的？(17)齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，第47頁。

撇開帕斯卡爾有關(guān)信仰的問題不談，齊澤克在此想說的是：(1)阿爾都塞沒有對(duì)意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器與意識(shí)形態(tài)喚詢這兩個(gè)概念之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行區(qū)分；意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器是很清晰的，阿爾都塞給出了界定，如報(bào)紙、大眾媒體和政治機(jī)器，等等，但意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器是如何將個(gè)體喚詢?yōu)橹黧w的，阿爾都塞并沒有完全說清楚。(2)因而，齊澤克接著指出，阿爾都塞沒有解決意識(shí)形態(tài)的“內(nèi)在化”問題，即“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器是如何使自己‘內(nèi)在化’的”，也就是說，阿爾都塞雖然強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器對(duì)主體的強(qiáng)制性“塑造”，但并沒有回答作為大他者的大主體如何將強(qiáng)制灌輸?shù)囊庾R(shí)形態(tài)“內(nèi)化”為主體對(duì)意識(shí)形態(tài)“心悅誠服”的無意識(shí)接受過程。由于意識(shí)形態(tài)的“內(nèi)在化”問題沒有解決，所以，在阿爾都塞這里，“國家機(jī)器這個(gè)外在‘機(jī)器’只有在主體的無意識(shí)構(gòu)造中被體驗(yàn)為創(chuàng)傷性、無意義的指令時(shí)，才能施展自己的法力”。阿爾都塞看到了意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器的“外在”的強(qiáng)制灌輸功能，這些意識(shí)形態(tài)“灌輸”的效果對(duì)主體而言都是“創(chuàng)傷性的、無意義的”，這也就是阿爾都塞所說的意識(shí)形態(tài)的“喚詢”。然而，齊澤克指出，意識(shí)形態(tài)灌輸或“喚詢”表面上似乎解決了意識(shí)形態(tài)的“內(nèi)在化”問題，似乎通過意識(shí)形態(tài)的“喚詢”過程，“意識(shí)形態(tài)的符號(hào)機(jī)器‘內(nèi)在化’了，變成了對(duì)意義與真理的意識(shí)形態(tài)體驗(yàn)”；但實(shí)際上，“出于結(jié)構(gòu)上的必要性，這種‘內(nèi)在化’從來都無法完全成功”；因?yàn)椤翱傆袣埩?、殘余和斑點(diǎn)，即創(chuàng)傷性的非理性和創(chuàng)傷性無意義，它們死死抓住這種‘內(nèi)在化’不放”。(18)齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，第47-48頁。

總之，阿爾都塞的“喚詢”概念在意識(shí)形態(tài)主體的“外在灌輸”與“內(nèi)在化”之間存在著一個(gè)巨大的鴻溝和裂縫。因?yàn)閺?qiáng)制喚詢的對(duì)象是作為意識(shí)形態(tài)化的主體的人。而一個(gè)主體無論怎樣，他總是或多或少地具有“創(chuàng)傷性的非理性和創(chuàng)傷性無意義”的殘留、殘余和斑點(diǎn)。一句話，無論怎樣的喚詢，主體都有可能是一個(gè)“不在欲望面前讓步的主體”。因而，與哈貝馬斯說的“先驗(yàn)反思”型主體和?？抡f的“調(diào)適性”主體相比較，阿爾都塞說的主體是“斷裂”型主體。所以，齊澤克指出：“真正的突破是以阿爾都塞為代表的，是以他對(duì)下列事實(shí)的堅(jiān)守為代表的——裂痕、裂縫、誤認(rèn)是人類境遇的基本特征，是以下列論點(diǎn)為代表的——有人以為意識(shí)形態(tài)可能終結(jié)，這種觀念本身就是意識(shí)形態(tài)性的觀念。”(19)齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，引論第3頁。

至此可以說，阿爾都塞在這里已經(jīng)把主體問題推進(jìn)到另一個(gè)高度，即斷裂的和困惑的主體，即“壞主體”。遺憾的是，盡管阿爾都塞挪用了拉康的象征秩序理論，但忽略了意識(shí)形態(tài)喚詢的復(fù)雜性和悖論性的特征，他停留在拉康欲望圖式三的層面上止步不前了。

三、拉康：實(shí)在界的應(yīng)答與歇斯底里的主體

早期拉康在精神分析中也遇到了與阿爾都塞類似的問題，即如何處理大他者與主體之間的復(fù)雜關(guān)系問題。20世紀(jì)50—60年代，拉康試圖用符號(hào)學(xué)來改造弗洛伊德的精神分析理論，此時(shí)象征界概念在其理論中占據(jù)著重要位置，此階段拉康的理論主要表現(xiàn)為想象界、象征界對(duì)實(shí)在界的侵蝕。自20世紀(jì)60年代后，實(shí)在界概念的地位在拉康這里越來越重要，他開始采用“實(shí)在界—象征界—想象界”的概念次序(20)吳瓊：《雅克·拉康——閱讀你的癥狀》下冊，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第394頁。，他的理論方向也轉(zhuǎn)化為實(shí)在界對(duì)象征界和想象界的侵蝕、進(jìn)攻，此時(shí)，作為實(shí)在界的“對(duì)象a”概念出場了。因此，如果說阿爾都塞在20世紀(jì)60年代受拉康影響，那么阿爾都塞在當(dāng)時(shí)則缺乏一個(gè)維度，即關(guān)于“歇斯底里”問題的維度。拉康有關(guān)主體的理論非常復(fù)雜，這里，我們僅僅針對(duì)阿爾都塞說的意識(shí)形態(tài)話語對(duì)主體的喚詢，來談一下拉康所說的歇斯底里的主體究竟是什么。

歇斯底里的主體也就是康德意義上那個(gè)“堅(jiān)執(zhí)”主體，即“康德即薩德”意義上的主體。拉康并不像阿爾都塞理解的那樣僅僅把主體視為意識(shí)形態(tài)喚詢的主體。除了意識(shí)形態(tài)喚詢的主體之外，還有一個(gè)像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣斗志昂揚(yáng)、充滿野心、朝氣蓬勃的主體。拉康注意到了這一點(diǎn)，但是拉康完全換了一種話語的方式，即精神分析的話語方式，拉康把康德說的先驗(yàn)圖式的主體變成精神分析說的那種歇斯底里的主體。

在拉康的欲望圖式三中，我們可以看到，大他者在象征秩序中的再現(xiàn)并不總是完整的，同時(shí)因?yàn)榇笏弑旧硪彩菂T乏的，因此象征秩序的再現(xiàn)會(huì)呈現(xiàn)出非一致性。大他者對(duì)主體的縫合總是會(huì)留下一個(gè)鴻溝，一個(gè)開口，即“你想咋的(Che vuoi)？”在這種匱乏和裂隙中，主體是匱乏的、扭曲的、割裂的，主體總是言之過少或言之過多，他必定會(huì)不斷地找尋那個(gè)創(chuàng)傷點(diǎn)，找尋那個(gè)原初失落之物，繼而形成歇斯底里的主體：“我要求你給我些什么，但我真正要求你的，是駁回我的要求，因?yàn)槲业囊笳俏也幌胍??！?21)齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，第155頁。我們可以舉莎士比亞的著名悲劇《哈姆雷特》為例來說明。主人公哈姆雷特就是那個(gè)歇斯底里的主體，一方面他接受了父王的幽靈予他的復(fù)仇的委任，但父王告訴他在為父報(bào)仇的同時(shí)又不能傷害自己的母親。然而，母親的欲望卻使哈姆雷特陷入了糾結(jié)的歇斯底里之中，哈姆雷特?zé)o法得知母親的欲望，因?yàn)樗恢浪哪赣H在自己的亡夫和殺夫仇人之間如何做選擇，或許他的母親正深深地迷戀她的殺夫仇人，并從自身與其殺夫仇人的淫蕩關(guān)系中獲得滿足。正是母親自身所欠缺的東西使哈姆雷特陷入了對(duì)復(fù)仇時(shí)間的猶豫不決之中，并不斷地以歇斯底里的姿態(tài)問道：“你想咋的？”

正是與大他者欲望的重復(fù)的對(duì)峙和抵抗姿態(tài)，造就了一種純粹的死亡驅(qū)力之形象，它開辟了產(chǎn)生超越幻象的純粹驅(qū)力的空間。在拉康的欲望圖式四中，我們可以看到，歇斯底里的主體同時(shí)也就是面對(duì)死亡驅(qū)力($<>D)的主體。死亡驅(qū)力的主體認(rèn)清了幻象的真相，認(rèn)清了大他者的非一致性，它不再接受大他者的委任，而是穿越了幻象這道屏障。當(dāng)然，死亡驅(qū)力并不是說主體已經(jīng)死亡了，而是表示主體那種決絕的決心。死亡驅(qū)力不是不同的驅(qū)力，而是每一個(gè)驅(qū)力的一個(gè)面向。也就是說，每個(gè)驅(qū)力實(shí)際上都是死亡驅(qū)力，因?yàn)槊恳粋€(gè)驅(qū)力都牽涉重復(fù)中的主體，每一個(gè)驅(qū)力都被歇斯底里的“這不是那個(gè)”打上標(biāo)記，每個(gè)驅(qū)力都嘗試超越快感原則，以到達(dá)如同痛苦一般的極度痛快經(jīng)驗(yàn)。就此而言，主體是向死而生的存在，主體的存在只有經(jīng)由死亡所設(shè)定的界限才獲得意義。

由此，歇斯底里的主體不同于阿爾都塞說的作為喚詢的主體，也不同于?？抡f的在話語幻象中的主體。歇斯底里的主體是“在喚詢之外”的主體，它追求較高層面的剩余快感，追求“在喚詢之外”的欲望、對(duì)象a，因而它是氣宇軒昂的驅(qū)力主體。

歇斯底里的主體是不向欲望讓步的主體。我們知道，主體經(jīng)過能指之篩的篩選后成了匱乏的主體，這種匱乏和欠缺使得主體不斷地向他者發(fā)出請(qǐng)求，以便縫合那個(gè)不可能性的創(chuàng)傷性內(nèi)容。但是他者對(duì)于主體的回應(yīng)總是與主體真正欲望的東西有所偏離，總是無法達(dá)到主體所欲求的對(duì)象a的位置。進(jìn)而，遭致失敗的主體只能無休無止地要求“再來一次”。也就是說，主體對(duì)大他者的回應(yīng)進(jìn)行否決之后并不是就此進(jìn)行了肯定，而是形成這樣的局面，即否定之否定之后還是否定。因此，歇斯底里的主體就是一個(gè)堅(jiān)執(zhí)的主體，主體有自己的理想信念，在道德上有自己的道德執(zhí)著。拉康曾指出：“從一個(gè)分析的視角來說，一個(gè)人有負(fù)罪感的唯一原因在于，他相對(duì)于自己的欲望讓步了?！?22)Jacques Lacan,The Ethics of Psychoanalysis 1959-1960,New York: W. W. Norton & Company, 1992, p.319.這里的欲望正是在“父之名”禁制過程中產(chǎn)生的欲望，它深埋在主體的無意識(shí)中，像是一筆不得不清償?shù)膫鶆?wù)一般，使主體不斷地返回到特定的軌道上，去履行自身的職責(zé)。我們可以在《安提戈涅》中看到這種堅(jiān)執(zhí)的主體。安提戈涅不顧國王克瑞翁的禁令，即便要付出死亡的代價(jià)，她也要體面地將自己的兄長安葬。在這里，安提戈涅固守她的死亡驅(qū)力，以其倔強(qiáng)的堅(jiān)執(zhí)來質(zhì)疑以國王和大他者為化身的至善。嚴(yán)格說來，她的行為穿越了大他者的強(qiáng)制性角色，奮不顧身地走向自由的彼岸。因此對(duì)拉康而言，安提戈涅是“涉及欲望不讓步”的典型代表。

因此，歇斯底里的主體是具有欲望堅(jiān)執(zhí)性的主體，是“涉及欲望不讓步”的主體。這正如當(dāng)代美國哲學(xué)家羅伯特·皮平(Robert B. Pippin)提出的主體的“堅(jiān)執(zhí)性”(persistence)一般。皮平認(rèn)為，在現(xiàn)代哲學(xué)中，主體的堅(jiān)執(zhí)性涉及的范圍很廣，但他更專注于這樣一種條件，在其中，一個(gè)人可以被稱為“真正地過著生活”，他的行動(dòng)和實(shí)踐是真正作為一個(gè)人而經(jīng)歷的，不是命中注定的，也不是由外在的需求所決定的，他不受他人意志的支配，也不臣服于大他者(23)Robert B. Pippin, The Persistence of Subjectivity: On the Kantian Aftermath,Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p.10.。盡管皮平是從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)來談?wù)撝黧w的，但他所提出的主體的堅(jiān)執(zhí)性如同拉康說的驅(qū)力主體，是“涉及欲望不讓步”的歇斯底里的主體，也是具有倫理性目標(biāo)的正義主體。正如齊澤克所說：“當(dāng)拉康說倫理命令乃實(shí)在界在符號(hào)界現(xiàn)身的模式時(shí)，他表達(dá)的就是這個(gè)意思：縱使毀滅世界，也要實(shí)現(xiàn)正義！”(24)齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，第231頁。

拉康說的主體同時(shí)也是作為對(duì)實(shí)在界應(yīng)答的主體。在拉康的精神分析中，傳統(tǒng)哲學(xué)那種主客關(guān)系中的客體遁身了、隱形了，主體被當(dāng)作偶然出場的實(shí)在界的對(duì)象所召喚，但是這種召喚往往是“淫蕩性”的，它公開、暴露被提問者的無知和匱乏?！爸黧w不是問題，而是回答，是實(shí)在界對(duì)大他者、符號(hào)秩序提出的問題的回答。提出問題的不是主體。他不可能回答大他者(筆者將此處的大對(duì)體改為大他者)的問題。主體是這種不可能性之空隙?！?25)齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，第253頁。主體與實(shí)在界之間的這種復(fù)雜性關(guān)系就體現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)的喚詢與主體的回應(yīng)。這種質(zhì)問不僅發(fā)生在權(quán)威對(duì)臣民的質(zhì)問，也同樣發(fā)生在臣民對(duì)權(quán)威的質(zhì)問之中。也就是說，不管是臣民還是權(quán)威，在實(shí)在界的拷問下總會(huì)暴露出他的無能為力和束手無策。顯然，每個(gè)人都會(huì)面對(duì)這樣一個(gè)“無能點(diǎn)”。這就是拉康提出的那個(gè)無法象征化的對(duì)象a，那個(gè)駭人的原樂和快感的硬核；它“在我之中而非我”。面對(duì)著實(shí)在界的提問，主體感到恥辱和內(nèi)疚，它割裂了被提問者，由此產(chǎn)生的創(chuàng)傷性之核驅(qū)使主體癡迷于那個(gè)致命的原質(zhì)，主體以死亡驅(qū)力的姿態(tài)不斷地找尋那個(gè)原初失落之物，由此形成了一個(gè)具有死亡驅(qū)力之維的歇斯底里主體。當(dāng)然，為了擺脫主體自身的被提問的重負(fù)，為了逃避歇斯底里的僵局，主體也可通過接受符號(hào)性委任的方式，在大他者的喚詢中識(shí)別出自己，以此規(guī)避原質(zhì)的傷害。這一過程也就是使主體作為一個(gè)幻象主體，把自身的不一致性歸之于大他者的不一致性，把自身的完整與快樂托付于大他者這個(gè)能指的寶庫。

結(jié) 語

可見，面對(duì)意識(shí)形態(tài)話語的喚詢，不同的應(yīng)答方式將再生產(chǎn)出不同類型的主體觀：?？抡J(rèn)為話語機(jī)制將再生產(chǎn)出“自適應(yīng)”的話語調(diào)停的主體；阿爾都塞認(rèn)為意識(shí)形態(tài)喚詢方式將再生產(chǎn)出“斷裂”的主體；而拉康認(rèn)為，對(duì)于實(shí)在界的應(yīng)答則再生產(chǎn)出不在欲望面前讓步的主體，即堅(jiān)執(zhí)的不妥協(xié)的主體。可以說，自從笛卡爾提出作為“我思”的主體之后，主體的類型多種多樣，各不相同：有萊布尼茨的單子論的主體，有康德二元論哲學(xué)的主體，還有休謨懷疑論意義上的主體，黑格爾主客體統(tǒng)一性意義上那個(gè)絕對(duì)精神的主體，也即作為實(shí)體的主體，更有馬克思實(shí)踐論意義上的革命主體。當(dāng)哲學(xué)進(jìn)入20世紀(jì)之后，又出現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的主體、海德格爾存在論意義上的“此在”的主體，以及后現(xiàn)代意義上“碎片化”的斷裂式主體，等等。但無論主體類型如何變化，主體始終要與“客體”相遭遇，必須克服主客體的二元對(duì)立。拉康的精神分析論的主體則有所不同。他的“革命性”意義在于，它將主體與客體的二維視野拓展至“三維”的視野，即“主體、客體與無意識(shí)”，因而主體就不是與客體處于對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系中而是變成了“對(duì)實(shí)在界的應(yīng)答”。所以，所謂“實(shí)在界應(yīng)答的主體”這種觀念，不僅是一種“斷裂式”的主體觀，也是某種“革命性”的主體觀。這種革命性就表現(xiàn)為，面對(duì)著那個(gè)“黑洞”和“荒漠”的實(shí)在界，主體的回答總是難以盡善盡美，甚至滑稽可笑和丑態(tài)百出。

正是在這一意義上，我們說，拉康哲學(xué)的革命性意義在于開啟了另一個(gè)“新”世界，一個(gè)被我們所漠視的“欲望”世界。這個(gè)世界不再簡單地面對(duì)主體和客體二元關(guān)系，還必須探究一個(gè)不為我們所知的，構(gòu)成了欲望基礎(chǔ)的“無意識(shí)”的荒漠世界。這才是我們當(dāng)前哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)予以重視的關(guān)鍵。當(dāng)然，我們在此也必須強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)“欲望”世界的探究始終替代不了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的革命性意義。畢竟人是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)踐的人，而不完全是一個(gè)生活在“欲望”世界中的主體。與此同時(shí)，我們必須重視意識(shí)形態(tài)話語與主體之間的復(fù)雜關(guān)系，從話語實(shí)踐的角度來重構(gòu)馬克思主義的意識(shí)形態(tài)話語理論。