《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的人道主義思想探析

王文心 張曉東

[摘 要]在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思將宗教批判作為人道主義批判的理論出發(fā)點，強(qiáng)調(diào)“人是人的最高本質(zhì)”，繼而從宗教批判走向?qū)Φ聡慈说乐髁x的現(xiàn)實的批判，并提出要在德國開展徹底的人道主義革命，革命的兩大武器分別是：人道主義的哲學(xué)理論和“人的完全喪失”的無產(chǎn)階級。以人的抽象類本質(zhì)為核心的人道主義，是馬克思在《德法年鑒》時期重要的倫理思想。

[關(guān)鍵詞]《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言;馬克思;人道主義

[中圖分類號]A811 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-1071（2021）05-0034-07

所謂“人道主義”，指的是一種尊重人、關(guān)懷人、發(fā)展人，即把人當(dāng)作人、使人成為人的觀念。馬克思最早在其博士論文中將“自我意識”作為人的本質(zhì)，“展現(xiàn)了強(qiáng)烈的人性關(guān)懷和人道主義訴求，并展現(xiàn)了哲學(xué)要強(qiáng)烈干預(yù)現(xiàn)實的致思理路”[1]，但馬克思此時強(qiáng)調(diào)的是絕對的精神獨立性和自主性，是一種主觀的人道主義。到了《德法年鑒》時期，馬克思1844年發(fā)表的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》已經(jīng)拋棄了青年黑格爾派的唯心主義，轉(zhuǎn)而將費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)作為批判武器，并且在批判的基礎(chǔ)上為德國的革命指明方向和武器，現(xiàn)實指向愈加鮮明。

一、 宗教批判：人道主義批判的理論出發(fā)點

馬克思本人在其父親的影響下曾皈依基督新教，中學(xué)時代的馬克思，對基督教還是懷揣著善意的，但隨著他的哲學(xué)思考以及對社會現(xiàn)象的觀察逐步深入，他越來越顯露出宗教批判的思想傾向。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)的異化，馬克思繼承了這一宗教異化理論，并從宗教問題入手進(jìn)行人道主義的批判，他指出：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]199

（一） 宗教是人本質(zhì)的異化

神的本質(zhì)在費(fèi)爾巴哈看來就是人的本質(zhì)，人的本質(zhì)“被對象化為一個另外的、不同于它的、獨自的本質(zhì)，并作為這樣的本質(zhì)而受到仰望和敬拜”[3]39。在宗教中，神作為人抽象化的類本質(zhì)被放到了彼岸世界，而現(xiàn)實中的人們又對這樣的神頂禮膜拜。馬克思吸收了這一觀點，并將其作為宗教批判的根本依據(jù)，即“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[2]199。

人為什么要創(chuàng)造宗教？休謨認(rèn)為：“對宗教的最初觀念不是產(chǎn)生于對自然的作品的靜觀，而是產(chǎn)生于對生活的事件的關(guān)懷，產(chǎn)生于那些驅(qū)動人的心靈的永無止息的希望和恐懼?！盵4]11在生產(chǎn)技術(shù)落后和科學(xué)知識匱乏的古代社會，人類的生存主要受自然條件支配，惡劣的生存環(huán)境、匱乏的物質(zhì)資料等等都令人感到恐懼和無助;近代工業(yè)革命后，城市大規(guī)模擴(kuò)張，市場和資本逐漸成為操控社會乃至國家的主要力量，也將大量貧困人口裹挾進(jìn)這個充斥著利己主義的市民社會。對于社會中下層的普通民眾而言，無論是自然力量還是社會力量，都是無法解釋的，更是無力改變的，宗教便是人面對不完善的物質(zhì)世界時，為了應(yīng)對內(nèi)心的無能為力之感，自發(fā)尋找的一種理想主義的精神寄托。馬克思在談及宗教的社會作用時說：“宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總依據(jù)?！盵2]199在這個意義上講，宗教作為社會文化生活的一部分，不僅給人提供形上關(guān)懷，還通過神靈的指引對人進(jìn)行道德約束，是有一定積極意義的，但是其中神的觀念，實則是人類對支配力量的想象，人把人類的肢體形象賦予神靈，把自身的性情也轉(zhuǎn)移到神的身上，因此神的本質(zhì)就是抽象化、普遍化了的人的本質(zhì)?，F(xiàn)實的人反過來跪倒在幻想中的神的面前，企圖完全依附上帝以躲避塵世的苦難，而不在現(xiàn)實世界中關(guān)照、改造、發(fā)展人本身，這使宗教成為“還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”[2]199。這種人之為人寶貴的主體性和獨立性的喪失，表示宗教已經(jīng)成為一種本末倒置、完全顛倒的世界觀。

（二） 宗教是人民的鴉片

明確了宗教的本質(zhì)之后，馬克思指出宗教作為一種顛倒的社會意識，具有極大的危險性?！度R茵報》時期，馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中就曾明確反對將宗教作為國家和現(xiàn)實道德的基礎(chǔ)，認(rèn)為借助宗教的權(quán)威來鉗制人的思想，實際上是為了掩蓋政權(quán)的不合理性。宗教在19世紀(jì)的德國，是作為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治工具而存在的，它片面地維護(hù)統(tǒng)治階級的利益，利用廣大底層民眾思想的蒙昧性，以信仰的名義對他們進(jìn)行敲骨吸髓的剝削。

馬克思越來越意識到宗教的迷惑性以及它對人思想的麻痹作用，他說：“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！盵2]200這反映了當(dāng)人在現(xiàn)實社會的困境中找不到出路時，只知道在宗教中嘆息，寧愿在自己構(gòu)造出的虛假的彼岸世界中尋求安慰，也不反思社會現(xiàn)狀。此岸世界的苦難，其根源就在于此岸世界本身，宗教只不過是將人的注意力從真正需要關(guān)注的問題上轉(zhuǎn)移走了，如鴉片一般，通過短暫的鎮(zhèn)痛效果，讓人的思維和意識陷入麻木恍惚的狀態(tài)，利用虛幻的來世幸福粉飾黑暗的現(xiàn)實，使人們向現(xiàn)實中的悲慘遭遇投降。人向神靈尋求安慰和庇護(hù)，神靈卻毫不客氣地奴役著人，使之沉默地遵守著統(tǒng)治階級制定的規(guī)則，淪為維護(hù)國家統(tǒng)治和運(yùn)轉(zhuǎn)的工具，這顯然是反人道的，與基督教一貫宣揚(yáng)的人文主義精神亦是完全相悖的。

二、 從宗教批判走向人道主義的現(xiàn)實批判

馬克思對宗教的批判是以費(fèi)爾巴哈的宗教異化理論為基礎(chǔ)的，但他沒有像費(fèi)爾巴哈一樣將人作為抽象的存在物來理解，而是將人放在社會和國家之中，指出宗教異化根源于現(xiàn)實異化，因此單純地批判宗教是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，為了進(jìn)一步揭露一切反人道的黑暗現(xiàn)實，對宗教的批判勢必要走向現(xiàn)實批判。

（一） 宗教解放的現(xiàn)實道路

對于如何將人從宗教的桎梏中解放出來，馬克思與費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生了分歧，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人們可以將對上帝的愛轉(zhuǎn)換為對“現(xiàn)實的人”的愛，每個人都對他人付出一點愛，愛人應(yīng)如愛己，如此便可“在愛中獲得那些基督教徒在愛之外的信仰中所尋求的東西”[5]243。通過這種無私的愛，人與人之間建立了聯(lián)系，作為個體的人向類轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)了人的類本質(zhì)的復(fù)歸。在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈提出的這條路徑是基于自然狀態(tài)下人對于外物的依賴性而闡發(fā)的。在基督教中，人的依賴對象是神、是上帝，終極理想是過渡到幸福的天國，在費(fèi)爾巴哈那里，這個依賴對象變成了除自己以外的其他人，理想社會則變成了一個到處充滿愛的社會。從根本上來說，這仍舊是在遙遠(yuǎn)的彼岸世界中祈禱美好生活，無法真正解決現(xiàn)實世界的窘迫。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治?！盵6]442-443費(fèi)爾巴哈從自然意義上理解人的本質(zhì)，馬克思則將人放到眾多的社會關(guān)系之中，認(rèn)為人不是世界之外的抽象存在物，“人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界”[2]199。宗教對人的奴役源于現(xiàn)實的苦難，現(xiàn)實的苦難則反映了國家和社會、政治和經(jīng)濟(jì)對廣大民眾的壓迫，正如馬克思在《論猶太人問題》中所說的那樣：“宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象”[2]169。因此若要將人從異化的狀態(tài)中解救出來，就一定要從問題的根本入手，對社會現(xiàn)實進(jìn)行徹底的批判，“我們并不宣稱：他們必須消除他們的宗教局限性，才能消除他們的世俗限制。我們宣稱：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性”[2]169。當(dāng)人們在塵世的生活中不再受到剝削和壓迫，自然就不再盲目渴望天國的生活，不再心甘情愿地接受神的奴役，信仰也便不再是統(tǒng)治階級維護(hù)統(tǒng)治的工具。

馬克思的宗教理論引起了神學(xué)家的反思，“馬克思對現(xiàn)代社會的描述具有極大的重要性。如果我們作為神學(xué)家談到原罪時，例如卻不知道社會環(huán)境中的異化問題，我們就不能真正地向人們講述他們在日常生活中的現(xiàn)實處境”[7]419-420。因此基督教的人文主義在20世紀(jì)又得到了發(fā)揚(yáng)，不再僅僅鼓吹來世的幸福，也開始關(guān)注現(xiàn)世的苦厄。

（二） 對德國現(xiàn)實的批判

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思以德國落后的社會現(xiàn)實作為批判對象，這與他的成長環(huán)境息息相關(guān)，德國“悠久的歷史賦予他傳統(tǒng)感，也把他和當(dāng)時德國不發(fā)達(dá)的殘酷現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起”[8]2。馬克思認(rèn)為當(dāng)時的英法兩國可以代表時代的潮流，而德國的現(xiàn)狀卻是“時代錯亂”，社會各方面的發(fā)展水平都大幅度地落后于英法?！凹词箤ξ覈?dāng)代政治狀況的否定，也已經(jīng)是現(xiàn)代各國的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的發(fā)辮，我還是要同沒有敷粉的發(fā)辮打交道。即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀(jì)年，我也不會處在1789年，更不會是處在當(dāng)代的焦點?！盵2]200-20119世紀(jì)上半葉的德國，在政治上仍然是一個沒有統(tǒng)一政府的邦聯(lián)制國家，封建貴族勢力占據(jù)統(tǒng)治地位，專制主義的政治不僅壓迫民眾，也限制了自由市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而此時的英法已經(jīng)通過資產(chǎn)階級革命推翻了封建的君主政體，掃清了專制統(tǒng)治對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻礙。在經(jīng)濟(jì)上，德國落后的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系造成的經(jīng)濟(jì)停滯與資本主義發(fā)展帶來的弊端并存。德國的農(nóng)奴制還沒有徹底廢除，大量農(nóng)奴被束縛在土地上，忍受封建地主的剝削，大部分地區(qū)的資本主義起步較晚，又被英法等國限制了發(fā)展空間，資產(chǎn)階級普遍軟弱乏力，當(dāng)英法逐步由工場手工業(yè)向大機(jī)器生產(chǎn)轉(zhuǎn)型時，德國仍維持著以傳統(tǒng)的家庭手工業(yè)為主的生產(chǎn)生活方式。但是在曾被法國占領(lǐng)、深受法國大革命影響、故而資本主義較為發(fā)達(dá)的萊茵省，卻已經(jīng)出現(xiàn)了物質(zhì)利益至上的社會風(fēng)氣。在社會風(fēng)貌方面，德國此時也盛行一種自由主義，但這種自由主義與啟蒙運(yùn)動時期和法國大革命宣揚(yáng)的自由主義大不相同，它不主張通過限制國家的權(quán)力來保障個人自由，反而希望依賴國家的力量來實現(xiàn)人和商業(yè)貿(mào)易的自由。用馬克思的話說，虛假的自由主義把制度的“客觀缺點”歸咎于個人，將人作為營造自由假象的犧牲品，從而將公眾的關(guān)注的焦點從制度本身的根本性問題轉(zhuǎn)移到了事物表面[9]109。這樣的自由主義，同主張堅持傳統(tǒng)社會秩序的保守主義一道，助長了專制政權(quán)的勢力。

馬克思用犀利的、警句式的語言諷刺了德國的現(xiàn)實，腐朽的封建統(tǒng)治、落后的社會經(jīng)濟(jì)、自由主義向封建勢力妥協(xié)等等問題導(dǎo)致的一系列社會積弊如“奧吉亞斯的牛圈”一般下流和骯臟，社會底層的民眾長期生存于水深火熱之中，這是落后的德國現(xiàn)實對人的異化。為了追趕其他歐洲國家的現(xiàn)代化步伐，改善德國人的生存狀況，必須“向德國制度開火！一定要開火！”[2]202

（三） 對德國哲學(xué)的批判

馬克思批評了既往的兩種哲學(xué)態(tài)度，指出無論是實踐政治派還是理論政治派，都片面地強(qiáng)調(diào)了實踐或理論中的一個方面而忽視了另一方面，因而都是錯誤的。正確的路徑應(yīng)當(dāng)是將理論與實踐相結(jié)合，讓現(xiàn)實世界通過哲學(xué)的實踐走向合理，在哲學(xué)成為現(xiàn)實的同時，消滅哲學(xué)。馬克思提出“消滅哲學(xué)”，不是要消滅哲學(xué)這一思想門類，而是要消滅過去的、不合時宜的哲學(xué)思想和思維方式，消滅作為資產(chǎn)階級政權(quán)理論支撐的哲學(xué)，消滅抽象而脫離實際的純理論的哲學(xué)，同時面向現(xiàn)實中的人本身，重新構(gòu)建符合時代發(fā)展要求的新的哲學(xué)體系。這與費(fèi)爾巴哈的綱領(lǐng)如出一轍，同樣蘊(yùn)含著深刻的人道主義邏輯[10]109-110，費(fèi)爾巴哈致力于讓哲學(xué)成為全人類的事，認(rèn)為“哲學(xué)應(yīng)該把人看成自己的事情，而哲學(xué)本身，卻應(yīng)該被否棄。因為只有當(dāng)它不再是哲學(xué)時，它才成為全人類的事”[5]250。而馬克思正是站在廣大受壓迫和奴役的無產(chǎn)者的立場上，提出人道主義的哲學(xué)理論，讓人道主義的哲學(xué)成為全人類的事。

雖然德國的社會發(fā)展水平是明顯低于其他現(xiàn)代國家的，但德國的哲學(xué)思想層出不窮，“德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史同時代人”[2]205。德國的哲學(xué)中要數(shù)黑格爾的哲學(xué)最豐富和系統(tǒng)，馬克思也承認(rèn)黑格爾的哲學(xué)很大程度上已經(jīng)超越了德國的現(xiàn)實，與英法等先進(jìn)資本主義國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)更加接近，但馬克思認(rèn)為即便是黑格爾的哲學(xué)也顯露出了極大的落后性，因此對黑格爾哲學(xué)同樣進(jìn)行了猛烈的批判。馬克思在《萊茵報》編輯部的工作經(jīng)歷已經(jīng)使他意識到，黑格爾的理性主義國家觀與社會現(xiàn)實之間的差距是十分巨大的，黑格爾認(rèn)為“國家是倫理理念的現(xiàn)實”[11]288，是理性的體現(xiàn)，國家的理念內(nèi)在地趨于合理并推動著市民社會的發(fā)展。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中就曾指出，黑格爾的哲學(xué)犯了費(fèi)爾巴哈所謂的“主客體顛倒”的錯誤，現(xiàn)實的真相是市民社會中的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系才是決定一切的力量，因此是市民社會決定政治國家，而不是反過來。因為現(xiàn)實社會的情況往往是物質(zhì)利益包裹了一切，市場經(jīng)濟(jì)塑造了獨立的個人和獨立的個人利益，一切社會集團(tuán)都服務(wù)于私人利益。

在市民社會中，每個獨立且擁有自由意志的經(jīng)濟(jì)主體，僅僅將自身利益的滿足作為目的，“其他一切在他看來都是虛無”[11]224。廣大無產(chǎn)階級勞動者不可避免地成為物質(zhì)資料占有者剝削、壓迫、奴役的對象。這一次，人不是在彼岸世界中迷失，而是在此岸世界再一次喪失了人的本質(zhì)，將自己變成了利己主義的經(jīng)濟(jì)動物，也將他人當(dāng)作了滿足自身欲望的工具。但人道主義的哲學(xué)認(rèn)為，人不應(yīng)當(dāng)是實現(xiàn)某種目的的工具，人本身就是目的。馬克思發(fā)現(xiàn)，這種工具理性帶來的異化不只是德國的問題，而是所有現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家的普遍問題，黑格爾法哲學(xué)的局限性也反映了資本主義社會的弊端，隨著資本主義經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，市民社會對人的異化程度越來越深，像英法這樣發(fā)達(dá)的“現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人”[2]207。市民社會一切道德與法律的設(shè)定，都只是給人的經(jīng)濟(jì)行為劃定界線，是從自私自利的個人出發(fā)的，資本主義經(jīng)濟(jì)越發(fā)達(dá)，就越要培養(yǎng)消費(fèi)主義和享樂主義的個人，這在名義上是滿足人，實則使人懶惰、放縱、愛慕虛榮，因而同樣是反人道的。

三、 人道主義革命及其兩個武器

馬克思無情地揭露了宗教和現(xiàn)實對人的本質(zhì)的摧殘，但“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判”[2]207，雖然英法等國現(xiàn)行的國家制度同樣不完善，但落后的德國仍然需要追趕他們，并且在追趕的過程克服現(xiàn)代國家已經(jīng)暴露出的問題，將人從被異化的狀態(tài)中徹底地解放出來。馬克思認(rèn)為德國必須展開解放全人類的實踐，即徹底的人道主義革命，只有解決了現(xiàn)代國家的普遍問題才能解決德國的問題，而德國哲學(xué)中人道主義的哲學(xué)傳統(tǒng)以及廣大的“人的完全喪失”的無產(chǎn)階級群眾為德國的革命提供了可能性。

（一） 以人的完全實現(xiàn)為目標(biāo)的徹底的人道主義革命

德國迫切需要的革命應(yīng)當(dāng)是什么樣子的？德國歷史上也曾有過以解放人為目的的革命，如宗教改革，但馬克思指出了這次革命的遺憾之處：“路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信仰造成的奴役制替代了它。他破除了對權(quán)威的信仰，是因為他恢復(fù)了信仰的權(quán)威，他把僧侶變成了世俗人，是因為他把世俗人變成了僧侶?！盵2]208宗教改革的確沉重打擊了天主教會，把信仰的自由交給了人，它的進(jìn)步意義是不可否認(rèn)的，但這種進(jìn)步十分有限，因為它不僅沒有否定上帝，反而強(qiáng)化了信仰對人心靈的統(tǒng)治。外在的天主教會的剝削變成了內(nèi)在于人本身的宗教異化，人對宗教的奴性卷土重來。以往的宗教改革家在攻擊宗教的時候從未試圖對政權(quán)和社會制度發(fā)起挑戰(zhàn)，因而不能從根源上解決問題。馬克思認(rèn)為德國需要一場如法國大革命一般兼具反宗教與反封建性質(zhì)的革命，徹底摧毀“舊社會中貴族制和封建制所產(chǎn)生的一切，以任何方式與之有聯(lián)系的一切，以及即使帶有貴族制和封建制最微小的印跡的一切”[12]61。

但德國的革命不能照搬法國的革命，因為德國1843年的社會現(xiàn)狀甚至比法國在1789年時還要糟糕，在馬克思看來，德國的現(xiàn)實集中了現(xiàn)代政治與舊社會的一切缺陷，德國政府“把現(xiàn)代政治領(lǐng)域——它的長處我們不具備——的文明缺陷同舊制度的野蠻缺陷——這些缺陷我們卻充分享受——結(jié)合在一起”[2]209。當(dāng)?shù)聡馁Y產(chǎn)階級企圖展開反對封建勢力的斗爭時，德國的無產(chǎn)者已經(jīng)開始了反抗資產(chǎn)者剝削壓迫的斗爭。在法國，解放是逐步的，是以一部分人的解放為基礎(chǔ)的，法國的資產(chǎn)階級聯(lián)合了社會各個階層，作為整個社會的代表，推翻了舊制度;在德國，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的矛盾使他們注定無法聯(lián)合起來，而德國的資產(chǎn)階級由于其軟弱性和妥協(xié)性，完全不具備推翻封建君主制的能力，單純的資產(chǎn)階級政治革命解決不了德國的現(xiàn)實問題。因此馬克思認(rèn)為“如果不摧毀當(dāng)代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙”[2]210。如果不解決無產(chǎn)階級受剝削壓迫這一現(xiàn)代國家的普遍問題，就不能解決德國的問題，因為“政治解放本身并不就是人類解放”[2]180，即使在歐洲其他經(jīng)歷過政治革命的現(xiàn)代國家，依然有廣大的亟待解放的底層人民。

馬克思認(rèn)為德國真正需要的革命，既要使德國在政治和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展水平上趕上英法，又要避免資本主義對人的異化，革命的理想是形成一個徹底打破異化狀態(tài)的共產(chǎn)主義社會，將廣大無產(chǎn)階級在資本統(tǒng)治下“人的完全喪失”的境地扭轉(zhuǎn)為“人的完全實現(xiàn)”。此時馬克思對共產(chǎn)主義的理解就是人道主義，他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中總結(jié)道：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有;因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的?！盵2]297這種共產(chǎn)主義，不是否認(rèn)資本主義誕生和發(fā)展過程中的積極成果，而是在豐富的物質(zhì)成果的基礎(chǔ)上，讓整個社會聯(lián)合體中的每個人平等地享有發(fā)展成果，而非像現(xiàn)代資本主義國家一樣發(fā)展成果由少數(shù)擁有權(quán)力者獨享。這代表了人與自然、人與人之間矛盾的真正解決，代表了個人的全面自由和真正獨立，代表了人類解放的普遍實現(xiàn)，每個人都是共同體里面的平等一員。因此，以實現(xiàn)共產(chǎn)主義為目標(biāo)的革命才是徹底的人道主義的革命，也是德國迫切需要的革命，但是落后的德國何以能夠開展這樣的革命？馬克思在此提出了德國革命的兩大武器。

（二） 人道主義哲學(xué)是革命的精神武器

由于社會現(xiàn)實落后，德國的革命缺乏物質(zhì)基礎(chǔ)，但德國有深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)，而“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”[2]207。馬克思雖然批判了德國某些哲學(xué)流派的片面性，也指出了黑格爾法哲學(xué)與社會現(xiàn)實的割裂，但德國的哲學(xué)確實已經(jīng)開始面向現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家的社會實際提出問題，這不僅沒有落后于其他國家，反而牢牢把握住了時代的精神。馬克思對德國的哲學(xué)進(jìn)行了揚(yáng)棄，批判了落后的、不切實際的哲學(xué)，著重發(fā)揮了德國哲學(xué)中人道主義的倫理精神。

理論只有在實踐中才能發(fā)揮作用，也只有實踐行為才能真正地改造和變革社會，既然德國的哲學(xué)已經(jīng)開始對現(xiàn)實政治進(jìn)行直截了當(dāng)?shù)呐?，那就絕不能僅僅停留在抽象的思維層面。馬克思高度褒揚(yáng)“理論的批判”，主張從理論理性延伸出實踐理性，他認(rèn)為德國的哲學(xué)之所以具有實踐性，就在于“德國理論是從堅決積極廢除宗教出發(fā)的。對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[2]207-208。德國的哲學(xué)從宗教批判出發(fā)，是人道主義的哲學(xué)，而哲學(xué)如果關(guān)注人的生存狀況，以“現(xiàn)實的人”為立足點，以人的本質(zhì)的復(fù)歸為目標(biāo)，便是抓住了事物的根本矛盾，能“說服人”，進(jìn)而“掌握群眾”，轉(zhuǎn)化為物質(zhì)力量。

此外，馬克思還注意到，在法國和英國已經(jīng)相繼爆發(fā)了工人運(yùn)動，這表明工人階級已經(jīng)具備了一定的政治覺悟，并且具有強(qiáng)烈的斗爭愿望，但是工人們在展開斗爭行動時普遍缺乏有效的組織和領(lǐng)導(dǎo)，缺乏統(tǒng)一的思想綱領(lǐng)，致使工人運(yùn)動總是受到領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)的暴力鎮(zhèn)壓。這是由于工人們沒有發(fā)覺資本主義的欺騙性，被資本主義宣傳的“民主”“平等”“自由”等口號蒙蔽，在面對極度艱難的生存狀況時，仍然對資產(chǎn)階級抱有幻想，妄圖通過協(xié)商的方式維護(hù)自己的基本權(quán)益。人道主義的哲學(xué)能夠讓人對社會現(xiàn)狀有理性的反思，清醒地認(rèn)識到資本壓迫和奴役人的本質(zhì)，能夠跳出資本運(yùn)作的邏輯來理解“民主”“平等”“自由”等一系列社會理想應(yīng)有的面貌，從而堅定斗爭信念，在人道主義哲學(xué)的啟發(fā)和領(lǐng)導(dǎo)下，反抗一切非人道的統(tǒng)治集團(tuán)，進(jìn)行人道主義的革命。

（三） 無產(chǎn)階級是革命的物質(zhì)武器

在德國，人道主義的哲學(xué)理論可以為革命提供精神支持，接下來的問題將是如何找到一個具有革命精神的階級來領(lǐng)導(dǎo)革命。革命的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)當(dāng)能夠代表和引領(lǐng)時代的潮流，在法國大革命中，領(lǐng)導(dǎo)者是資產(chǎn)階級，與之相對立的是實行專制統(tǒng)治的貴族和宗教勢力，這種對立是顯見且普遍的，于是法國成熟的資產(chǎn)階級從自身的利益出發(fā)，相當(dāng)程度上也代表了法國社會各個階層的共同利益，爭取普遍的解放。德國的資產(chǎn)階級卻沒有這種能力，德國資產(chǎn)階級與封建貴族的矛盾也不是社會的普遍矛盾，由于德國資本主義的萎靡不振，它不僅與權(quán)貴階層存在利益沖突，也完全脫離了人民大眾，“當(dāng)諸侯同君王斗爭，官僚同貴族斗爭，資產(chǎn)者同所有這些人斗爭的時候，無產(chǎn)者已經(jīng)開始了反對資產(chǎn)者的斗爭”[2]212。德國的資產(chǎn)階級還沒有成為新社會的領(lǐng)導(dǎo)階級，就已經(jīng)淪為了舊社會的陳腐代表。

馬克思認(rèn)為在德國開展人道主義革命，其現(xiàn)實力量就“在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域，總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”[2]213。這個領(lǐng)域就是無產(chǎn)階級。在英法兩國，現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行導(dǎo)致大量工人陷入赤貧狀態(tài)，工人運(yùn)動宣告了無產(chǎn)階級已經(jīng)登上歷史舞臺，類似的，“德國無產(chǎn)階級只是通過興起的工業(yè)運(yùn)動才開始形成;因為組成無產(chǎn)階級的不是自然形成的而是人工制造的貧民”[2]213。這些社會底層的民眾淪為統(tǒng)治者殘酷掠奪的對象，日復(fù)一日從事著繁重的工作，無產(chǎn)階級的生存現(xiàn)狀集中體現(xiàn)了現(xiàn)代國家中人的生存狀況所能達(dá)到的“非人性的頂點”，在市民社會中沒有哪個階級像無產(chǎn)階級一樣完全失去了自己，陷入“人的完全喪失”的境地。這樣的無產(chǎn)階級不能被動地指望現(xiàn)代國家或資產(chǎn)階級解放自己，只能自己解放自己，只有完全消除現(xiàn)代國家一切非人性的現(xiàn)實，才能消除無產(chǎn)階級面臨的非人性的現(xiàn)實，只有解放全人類才能解放自己。無產(chǎn)階級要求否定私有財產(chǎn)以及一切特殊階級的利益，在當(dāng)下的社會中最能代表整個社會的普遍利益。無產(chǎn)階級革命是以消滅一切階級對立為目標(biāo)的，不會像以往的革命一樣，在革命成功以后逐漸制造出新的社會矛盾和對立的群體，當(dāng)無產(chǎn)階級革命勝利帶來普遍的人類解放時，一切私有財產(chǎn)和特殊利益都將會消失，因而只有無產(chǎn)階級能夠在德國領(lǐng)導(dǎo)普遍的、徹底的、解放全人類的革命。

在這里，馬克思第一次賦予了無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)人道主義革命、解放全人類的歷史使命，此時的馬克思還沒有成為一個歷史唯物主義者，他最早對無產(chǎn)階級重大歷史使命的闡述，是站在人道主義的立場提出的[13]160-161。

當(dāng)人道主義的哲學(xué)理論為無產(chǎn)階級所掌握，“思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人”[2]214。

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一文，體現(xiàn)了馬克思以人的抽象類本質(zhì)為核心的人道主義思想，即所有社會現(xiàn)實對人的異化最終都可以歸結(jié)為人本身的異化，人異化為神明或資本主義社會的經(jīng)濟(jì)人，成為了“統(tǒng)治人的異己力量”。但是在這里“現(xiàn)代資本主義社會的不合理只是因為它違反了人性，而不是因為社會歷史運(yùn)動的客觀必然性。這一思路當(dāng)然不可能是科學(xué)的歷史觀”[14]51。這只是馬克思思想發(fā)展的一個早期階段，他超越了費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的抽象理解，從人與自然、與社會、與其他人的關(guān)系中理解人的本質(zhì)，但還沒有提出人是“一切社會關(guān)系的總和”。此時他尚未挖掘到人的社會歷史屬性，也沒有將一切社會問題歸根于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而是將人抽象的類本質(zhì)作為批判尺度，呼喚人道主義的革命和人類的全面解放。馬克思在這一階段的人道主義哲學(xué)，對于社會底層的無產(chǎn)階級認(rèn)識自己、解放自己具有積極的作用，也具有重要的倫理內(nèi)涵，但還算不上是“科學(xué)人道主義”，“只有當(dāng)馬克思科學(xué)地解決了觀察社會歷史的基本理論邏輯，從確立社會實踐為本位的主導(dǎo)話語引發(fā)了唯物史觀的偉大發(fā)現(xiàn)時，人道主義才在人類歷史上第一次得到了科學(xué)的說明”[15]。但這種強(qiáng)烈的人道主義價值關(guān)懷，對當(dāng)今社會倫理道德的構(gòu)建以及人文精神的提升都具有重要的啟示意義。

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（責(zé)任編輯：青 山）

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