“言”能否用來把握“道”？
——以《逍遙游》為中心

黨富鵬

在道家哲學(xué)體系中，“道”是最根本的范疇，“言”在《莊子》哲學(xué)中，也是一個十分重要的范疇。而“道”和“言”之間，從《老子》開始，就蘊含著“道可道，非常道”(《老子·一章》)的矛盾；繼而到了《莊子》，關(guān)于“道”和“言”兩對范疇的敘述也大量出現(xiàn)，并被后來研究者歸納為“道”“言”關(guān)系、“名”“實”關(guān)系、“言”“意”關(guān)系等。以《逍遙游》為例，文中較明顯地表達(dá)出這種對立關(guān)系的語句有“圣人無名”“名者實之賓也”，暗含這種對立關(guān)系的語句亦有多處。

隨著學(xué)界研究的深入，以及西方語言哲學(xué)思想的影響，針對“道”“言”這對范疇的研究越來越多，同時也有許多學(xué)者將《莊子》中蘊含的思想同西方思想進(jìn)行比較研究。但是其中的一個問題——“言”能否用來把握“道”——似乎沒有蓋棺定論的答案。有的學(xué)者認(rèn)為，“道”與“言”有著密不可分的聯(lián)系，對“道”的把握依賴于“言”；還有的學(xué)者認(rèn)為，“言”有損于對“道”的把握，如果想接近“道”，就不能依賴語言。本文擬從以下三點對“‘言’是否能夠把握‘道’”這一問題進(jìn)行討論：第一是論述“道”“言”間的矛盾是什么；第二是論述《莊子》如何從認(rèn)識和思維的狹隘性否定“言”的作用的；第三是論述《莊子》如何從語言帶有的目的性否定“言”的作用的。

一、“道”與“言”的矛盾究竟在何處？

從哲學(xué)層面來探究“道”與“言”的矛盾，無法避免的第一個問題就是：“道”是什么？《老子》一書中認(rèn)為：“道可道，非常道。”(《老子·一章》)也就是說，可以用言辭表達(dá)的道就不是常道。莊子繼承了這一觀點，認(rèn)為“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”(《莊子·知北游》)?！暗馈钡钠婷罹驮谟?，它不可以被人的感官把握，甚至很難用理性去思考。但不可否認(rèn)的是，在道家思想中，“道”是一種客觀實在，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。天地萬物由“道”而生，萬物也效法“道”運行，人也應(yīng)如此。所以，“道”總的來說，是一個不可被感官把握的客觀實在。

第二個問題就是：“言”是什么？“言”就是我們?nèi)祟愃赜械恼Z言，包括口頭訴說形式的語言和書面記錄形式的語言。同樣是聲音，人類的口頭語言和動物的叫聲的區(qū)別就在于，相比于叫聲，人類的語言可以更精確地傳達(dá)其內(nèi)在含義，而記錄在書面的語言則具有延續(xù)性。無論是君王賢者之言，還是諸子百家的著作，都屬于“言”的范疇?！罢Z言和心靈、精神的關(guān)系十分密切?！Z言對人的重要性幾乎怎么說都不為過，用不著有什么時尚潮流，自古以來，喜歡反省思辨的人鮮有不被人豐富而有趣的語言現(xiàn)象所吸引的。”[1]不過，無論是何種“言”，其表達(dá)的都是思維的活動，都是主體性的一種體現(xiàn)。

基于以上兩點，引出了一個問題——基于人的主體性的感官和思維，能否準(zhǔn)確把握客觀存在的、先天而生的“道”？這是“道”“言”關(guān)系矛盾中的根本矛盾之一。在此基礎(chǔ)上，我們將認(rèn)識問題懸置后，又面臨了一個新的問題——基于人的主體性的語言能否準(zhǔn)確客觀地描述“道”？這其中蘊含著“道”“言”之間的二律背反：“一方面，道有言說之意，但言說并不是‘道’，因為語言由于自身的局限性，并不能完全表達(dá)‘道’；另一方面，道必須借助語言進(jìn)行言說，否則‘道’無法展現(xiàn)自己?！盵2]《莊子》中認(rèn)為我們可以認(rèn)識“道”，不過是以一種不同于感性和理性的方法認(rèn)識。若用普通人的方法去認(rèn)識“道”，最終會淪為“小大之辯”，由此而來的對“道”的解釋是不完整的。再者無論人是否準(zhǔn)確認(rèn)識了“道”，基于主體性的語言表達(dá)中總是帶有個人的目的性，因此對“道”的把握是歪曲的。莊子對語言本身進(jìn)行了反思，筆者將從《逍遙游》中尋找證據(jù)，來佐證《莊子》中的“‘言’無法把握‘道’”。

二、語言中有因認(rèn)識和思維能力帶來的限制

首先，欲對語言所能把握的范圍作出界定，就需要對人的認(rèn)識范圍作出界定?！肚f子》中有這樣一句描述：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋?！?《莊子·逍遙游》)“晦朔”和“春秋”是普通人可以認(rèn)識的，但是對于“朝菌”和“蟪蛄”來說，它們的生命不如普通人來得久，于是無法認(rèn)識到普通人可以認(rèn)識到的“日”和“年”的概念。相比“朝菌”“蟪蛄”，普通人的認(rèn)識范圍更廣；但是相比“冥靈”“大椿”“彭祖”，普通人的認(rèn)識范圍又狹窄了許多；再與不生不滅的“道”相比，“冥靈”“大椿”“彭祖”的認(rèn)識范圍依然很渺小。因此，普通人的認(rèn)識范圍具有局限性。

其次，我們的認(rèn)識決定了我們的思維。由于認(rèn)識的局限性，則會導(dǎo)致思維的局限性，這種局限性會最終表現(xiàn)在語言上?！肚f子》中以肩吾和連叔之間的對比來論證了這個觀點。對于接輿說的同一段話，肩吾和連叔兩人對其表達(dá)的態(tài)度不同。肩吾對其的態(tài)度是：“大而無當(dāng)，往而不返?！@怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉。”(《莊子·逍遙游》)而連叔的態(tài)度卻是：“之人也，之德也，將旁礡萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為是?！?《莊子·逍遙游》)肩吾的思維停留在普通人的角度，認(rèn)為語言應(yīng)該適當(dāng)、緘言、符合邏輯、符合世俗；而連叔站在更高的思維水平來看待接輿的話，因此，肩吾和連叔對接輿的評價是不同的。對于同一段文字，處在不同思維層次的人所做的評論都是不同的，那么對于更加奧妙的“道”，不同思維層次的人更會有不同的理解，那么針對“道”而表達(dá)出的語言更是不同的。于是，這就會造成對“道”的認(rèn)識的蒙蔽。對認(rèn)識不充分的事物做出的表達(dá)必然也是片面的。

《莊子》中還有一段描述可以作證以上觀點：對于“鵬”來說，“九萬里而南為”是正常的，但是對于“蜩與學(xué)鳩”來說，這是不可思議的，它們無法理解“鵬”的這種行為，于是嘲笑說：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”(《莊子·逍遙游》)這正是認(rèn)識的差異導(dǎo)致了思維的差異，并體現(xiàn)在了語言上。反過來看，從片面的語言中，必定無法把握“道”。筆者十分贊同安徽大學(xué)汪秀麗的觀點：“實際上，莊子的思路貫徹了這么一條路線：以‘小知不及大知，小年不及大年’，以大知否棄小知，主張棄小知求大知，即知道，而道又是不可知不可言，要不，則‘隱道’‘虧道’，因此大知之道在于不知，即放棄一切認(rèn)知，而通過內(nèi)在修性，達(dá)到‘無’的逍遙境界，這才是知道的方式。由以大知否棄小知，以無知取代大知，以凈性實踐無知，這就是莊子不可知論的邏輯脈絡(luò)?！盵3]

但是，學(xué)者任立認(rèn)為：“‘言’指的是‘小知’，即一般的知識，‘一’并不是脫離‘言’而存在的，而是‘言’的集合。如果兩者二分會造成無窮劃分的謬誤，正如古希臘艾利亞學(xué)派提出的‘阿喀琉斯追不上烏龜’悖論，可看出‘大知’和‘小知’的關(guān)系是：‘大知’是‘小知’的全體，‘小知’之內(nèi)、之上都無法得到‘大知’的知識。因而莊子認(rèn)識論中，并不完全否定一般知識論的內(nèi)容，反而承認(rèn)了‘道’與一般知識有著緊密聯(lián)系。”[4]筆者不認(rèn)同任立的觀點。面對這段話，筆者不由得提出一個問題：將“言”集合起來，真的就能把握到“道”了嗎？也就是說，“小知”的集合便是“大知”是真的嗎？“阿喀琉斯追不上烏龜”的悖論的內(nèi)在矛盾是邏輯與經(jīng)驗事實的矛盾，而“道”和“言”之間的矛盾并不是這個。我們甚至可以認(rèn)為“小知”和“大知”之間存在一道“嘆息之墻”也不為過。在《逍遙游》中，我們可以試想，所有的“蜩與學(xué)鳩”的認(rèn)識加在一起，是否能夠得到“鵬”的認(rèn)識？所有的“朝菌”“蟪蛄”的認(rèn)識加在一起，是否能夠得到“人”的認(rèn)識？以上兩者的答案都是否定的，那么又憑什么可以說，“小知”的集合便是“大知”呢？

三、語言中有因目的性帶來的限制

語言作為一種主觀的行為產(chǎn)物，往往會主動或被動地帶有言說者本人的目的性，而這種含有目的性的表述恰恰會歪曲“道”的本身。在對《莊子》語言哲學(xué)的研究中，不少研究者都提出了“名實觀”的觀點。學(xué)者吳福友和吳根友認(rèn)為：“正因為形名制度對于社會、政治而言僅僅是‘末技’，因此圣人之治從根本上就不需要形名這一套東西。所以，莊子對于有形的社會制度采取了一種非常極端而又帶有浪漫主義色彩的否定態(tài)度：‘圣人無名?！盵5]筆者十分贊同他們對“名實觀”的態(tài)度，但是，筆者對“名”的解釋角度略有不同。筆者認(rèn)為，“名”指名譽、地位，亦可以指人的愿望和期待，這正是一種目的性。而“實”為“道”，為人應(yīng)效法的形而上者，是一種自然而然，不帶目的的終極。莊子所處的時代被形容是百家爭鳴，百家都期望自己的理論能被當(dāng)權(quán)者采用，以此獲得名望，如果百家對真理與至善的探求僅以加官進(jìn)爵為目的，便落入下乘。從堯和許由的對話中可以看出，堯的目的在于“天下治”，許由拒絕堯的理由是：“而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也。吾將為賓乎？”(《莊子·逍遙游》)許由將替代堯而治理天下視作“為名”，這其中就包含了對目的性的否定。這種含有目的性的行為被許由貶喻做“鷦鷯巢于深林”“偃鼠飲河”，而許由所追求的境界遠(yuǎn)高于此。這也正是莊子對出于目的性而做出的行為的一種貶損。

這種帶有目的性的心理被莊子稱為“有所待者”，這是《莊子》所反對的?！肚f子》說：“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也?！?《莊子·逍遙游》)列子不能成為“圣人”，是因為他“有所待者”——“致?！保煌瑯?，宋榮子的入世也是一種“所待者”，因此無法成為“圣人”；更不用談那些“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者”(《莊子·逍遙游》)了。而他們的言語、學(xué)說和著作等，都是出于某種目的性，正是因為這些目的性，與“道”的“自然”性相違背，所以這些語言是無法把握“道”的。

但是，這種目的性似乎普通人都有，也似乎是普通人思考問題的習(xí)慣思維。在惠子和莊子的對話中，對于“大瓠”，惠子會認(rèn)為：“以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之?！?《莊子·逍遙游》)而莊子的觀點卻是：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽,而浮于江湖，而憂其瓠落無所容？”(《莊子·逍遙游》)在普通人眼里，“大瓠”這一客觀對象需要符合人所給他預(yù)設(shè)的目的，如果不符合，則會被打上無用的標(biāo)簽。但是莊子反對這種以人類為中心的目的論，他認(rèn)為“至人無己”，也就是說“沒有偏執(zhí)的我見；即去除自我中心。”對于“樗”，莊子也是同樣的態(tài)度?；葑诱J(rèn)為：“大而無用，眾所同去也?！?《莊子·逍遙游》)莊子卻反駁道：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”(《莊子·逍遙游》)按照相同的思維模式，普通人對于語言的運用也會習(xí)慣性地帶有目的性，會主動或被動地考慮自己說的話能否起到應(yīng)有的影響，能否給自己帶來預(yù)想的名譽，于是，基于主觀的“言”和客觀的“道”之間的矛盾便產(chǎn)生了。因此，《莊子·逍遙游》第一部分的最后提到“圣人無名”，沒有因期待所累的“游無窮者”，才是效法“道”的圣人；反過來，正因為圣人沒有“所待者”，自然就不會利用與自然之道相違背的，基于主觀的語言來妄圖把握“道”。

四、結(jié)語

“言”能否把握“道”這一問題是《莊子》哲學(xué)中的重要問題之一。筆者認(rèn)為，“言”是無法用來把握“道”的。首先，通過“道”和“言”的概念分析，可以看出“言”“道”之間的矛盾在于“基于人的主體性的感官和思維，能否準(zhǔn)確把握客觀存在的、先天而生的‘道’”和“基于人的主體性的語言能否準(zhǔn)確客觀地描述‘道’”；其次，因為認(rèn)識能力和思維能力的局限，作為主體的人很難完全認(rèn)識到作為客體的“道”，那么人用語言表達(dá)出來的“道”也總是狹隘的，這體現(xiàn)在《莊子》對“小大之辯”的描述中；再次，人言往往帶有目的性，這與“道”的自然性相違背，出于這種目的性而表達(dá)出的語言也總是歪曲的，這體現(xiàn)在《莊子》的“名實觀”和惠子與莊子的論辯中。

但是在莊子否定語言的作用同時，他同時也著書立說，通過語言的形式為受眾闡述自己對“道”的認(rèn)識。其本人的行為和主張難道不是相悖的嗎？既然語言不能把握“道”，那么語言本身可以把握的范圍又在那里？超出語言范圍之外的內(nèi)容又應(yīng)該通過哪些手段可以把握？如果只是通過修行和境界等個人化的方法把握“道”，那么我們又如何知道我們是否已經(jīng)把握了“道”呢？這種神秘主義是否也有蒙蔽大眾之嫌？

本文基于《莊子·逍遙游》文本來分析問題，而沒有基于寫作手法——“三言”——來分析問題，這將是筆者接下來的研究方向之一。僅基于《逍遙游》而尋找到的證據(jù)在面對“言”“道”問題時，或許略有狹隘，對于《莊子》乃至道家學(xué)說對于“道”“言”關(guān)系整體態(tài)度以及是否能用道家的思想來解決現(xiàn)代語言哲學(xué)所面對的問題也是筆者希望能夠鉆研的領(lǐng)域。