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    《人生的意義》:虛無(wú)的困擾與政治的焦慮

    2021-03-07 13:18:58李國(guó)棟
    武陵學(xué)刊 2021年4期
    關(guān)鍵詞:伊格爾頓現(xiàn)代主義后現(xiàn)代主義

    李國(guó)棟

    (中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院,北京 100872)

    在《人生的意義》這本書(shū)中,特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)毫不避諱虛無(wú)主義作為人類(lèi)存在的赤裸真相,他認(rèn)為直面人生之虛無(wú)的悲劇是一種勇敢的藝術(shù),但這只不過(guò)是對(duì)“人生的意義”這一問(wèn)題的回應(yīng)而非答案[1]11。從“人生的意義”發(fā)問(wèn),意味著要冷靜地面對(duì)虛無(wú)主義的暗夜,即便不能找到答案也要勇敢地做出回應(yīng)。從該書(shū)的問(wèn)題邏輯和悲劇生命觀來(lái)看,《人生的意義》凸顯了伊格爾頓面對(duì)語(yǔ)言解構(gòu)主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的精神焦慮,而這種略失冷靜的態(tài)度似乎也影響了他的政治觀念。丹尼爾·拉扎爾(Daniel Lazare)在評(píng)價(jià)《人生的意義》時(shí)指出,伊格爾頓作為“一個(gè)信仰者在上帝問(wèn)題上可能是錯(cuò)的,但在現(xiàn)代精神問(wèn)題的憂(yōu)慮上,他至少是對(duì)的”[2]。社會(huì)焦慮是知識(shí)分子的特性,必須要承認(rèn),《人生的意義》這本書(shū)的精辟和深邃之處具有一定的當(dāng)代批判價(jià)值;但在生命哲學(xué)的范疇中,伊格爾頓的論證邏輯及其例證也在虛無(wú)主義的困境中難以抽身,其爵士樂(lè)隊(duì)的比喻顯得過(guò)于激進(jìn)與急躁,忽視了后殖民異質(zhì)性他者的存在,因此在一定程度上受到了學(xué)界的指摘和諷刺。

    面對(duì)“人生的意義”這個(gè)論題,伊格爾頓首先對(duì)其進(jìn)行了語(yǔ)言哲學(xué)的反思,而不是直截了當(dāng)?shù)鼐瓦M(jìn)入到這個(gè)問(wèn)題。從語(yǔ)言這個(gè)前置性的角度來(lái)質(zhì)疑這個(gè)問(wèn)題的合理性,其實(shí)是一種虛無(wú)主義的語(yǔ)言解構(gòu)主義。伊格爾頓也并非單純地去否定它,他的表述更像是一種反諷:一方面,他否定了這個(gè)問(wèn)題的形而上幻覺(jué)與同一假像;另一方面,他又肯定了問(wèn)題的普遍性和有效性。在文中不斷出現(xiàn)的反問(wèn)句和轉(zhuǎn)折句,傳遞著伊格爾頓對(duì)這個(gè)問(wèn)題深淺未知、對(duì)錯(cuò)難分的遲疑,例如“如果人生的意義是某種我們應(yīng)該想方設(shè)法不去發(fā)現(xiàn)的東西呢?”[1]50這種問(wèn)題的虛無(wú)感和闡釋的焦慮感貫穿于全書(shū)之中,但伊格爾頓嘗試將“人生的意義”這一問(wèn)題放在實(shí)踐的語(yǔ)境中,為這個(gè)問(wèn)題找到了一條思考的路徑。

    首先,伊格爾頓對(duì)“人生的意義”進(jìn)行了維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)式的哲學(xué)反思,指明了這個(gè)表述或許本身就存在著一些問(wèn)題[1]4。語(yǔ)言往往蒙蔽著我們的思維,相似的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)使我們?cè)谝恍﹩?wèn)題上誤入歧途。其實(shí)在后現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向中,最激進(jìn)的還是解構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的顛覆性思維,如德里達(dá)(Jacques Derrida)用“解構(gòu)”的思維模式反對(duì)語(yǔ)言形而上學(xué),否定了語(yǔ)言的權(quán)威性與意義的絕對(duì)性。以此看來(lái),“人生的意義”中的“人生”“意義”以及相關(guān)問(wèn)句“什么是人生的意義”其實(shí)都在某種程度上是一些不可解的、十分含糊的詞匯和句式。伊格爾頓認(rèn)為,如此這般的問(wèn)題探究方式有助于判定“問(wèn)題的本質(zhì)”,從而讓問(wèn)題轉(zhuǎn)向更為開(kāi)闊的思路而不是因循守舊地讓答案被動(dòng)回應(yīng)[1]7。當(dāng)然,這種對(duì)于問(wèn)題的前置性反思使得我們的思考邏輯被打斷,對(duì)于這一問(wèn)題的確定性回答也會(huì)輕易受到解構(gòu)主義的質(zhì)疑。

    其次,伊格爾頓反對(duì)后現(xiàn)代主義對(duì)“差異”的過(guò)度強(qiáng)調(diào),而承認(rèn)人類(lèi)的共通性和一致性的存在。他談道:“關(guān)于人性的概括如果有效,其中一個(gè)原因是,人類(lèi)同屬于一個(gè)自然物種,很大程度上具有共通性。這么說(shuō)不是要忽視人類(lèi)在政治上激增的差異和對(duì)比極具政治能量。但是,那些后現(xiàn)代思想家被差異所迷惑,無(wú)論走到哪兒都一成不變地見(jiàn)到差異,他們不應(yīng)該忽視我們的共通特性。人類(lèi)內(nèi)部的差異極其重要,但這些差異還不足以充當(dāng)建立倫理和政治的基礎(chǔ)?!盵1]79伊格爾頓一直對(duì)后現(xiàn)代主義的泛濫持反對(duì)態(tài)度,他對(duì)后現(xiàn)代主義過(guò)度宣揚(yáng)相對(duì)主義、主觀主義,尤其是對(duì)多樣性的觀念極不贊同。例如在《論文化》中,伊格爾頓就對(duì)“多樣性”這一“后現(xiàn)代的偏見(jiàn)”進(jìn)行了批評(píng):“有些時(shí)候,我們需要的不是多樣性,而是一致性。不是多樣性使南非告別了種族隔離體系,也不是復(fù)數(shù)性讓新斯大林主義政權(quán)結(jié)束了其對(duì)東歐的統(tǒng)治。盡管不是所有的一致性都該被肯定,但是后現(xiàn)代主義對(duì)于團(tuán)結(jié)一致缺乏熱情,他們天真地認(rèn)為所有形式的統(tǒng)一性和一致性都是本質(zhì)主義(essentialist),這是后現(xiàn)代主義的后革命時(shí)代特征。”[3]伊格爾頓認(rèn)為,與其關(guān)注差異,倒不如關(guān)注共通性,因?yàn)楣餐ㄐ缘母锩鼭撡|(zhì)和意義建構(gòu)在政治上更加重要。

    最后,“意義”在語(yǔ)法學(xué)上同樣是混雜與不穩(wěn)定的,但這并不能否認(rèn)其實(shí)踐的有效性及存在的合理性。伊格爾頓將“意義”這個(gè)詞的多種概念列舉出來(lái),指出了其含混性與情景性,將“意義”的語(yǔ)義功能推至語(yǔ)言的誕生語(yǔ)境中,指出了“意義”的多義性和不確定性仍然存在著語(yǔ)境化的聯(lián)系。因此,“人生的意義”在語(yǔ)言學(xué)的抽象層面上是不可理解的,它只有在具體的實(shí)踐語(yǔ)境中才能找到確切的含義。“為了搞清楚所有這些疑問(wèn),我得把他說(shuō)的詞放回到具體語(yǔ)境;或者換句話(huà)說(shuō),我得把這些詞當(dāng)做某種敘事話(huà)語(yǔ)的組成部分來(lái)把握。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),光熟悉每個(gè)詞的詞典意義用處不大。在后一種情況下,我們討論的是作為一種動(dòng)作的意思——作為人們所做的事情、作為社會(huì)實(shí)踐,作為人們?cè)谔囟ㄉ钚问街羞\(yùn)用特定符號(hào)的各種方式,這些方式有時(shí)意義不明并且互相矛盾?!盵1]36這也就是說(shuō),語(yǔ)言的語(yǔ)境決定了其意指系統(tǒng)不可能被完全解構(gòu)為無(wú)意義的符號(hào)碎片,而是規(guī)定了我們要反過(guò)來(lái)理解能指和所指在現(xiàn)實(shí)中得以聯(lián)結(jié)的緣由。

    “人生的意義”對(duì)于伊格爾頓來(lái)說(shuō)始終是一個(gè)過(guò)于抽象和宏大的問(wèn)題,他首先按照后結(jié)構(gòu)主義和語(yǔ)言哲學(xué)的思路,認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題不具有合理性,因此也就抹去了任何意義的可能性。但面對(duì)具體的提問(wèn)語(yǔ)境,這個(gè)問(wèn)題并非一無(wú)是處,他指出了語(yǔ)言的效用才是語(yǔ)言的存在前提,從而將語(yǔ)言的敘事發(fā)生囊括于實(shí)踐和存在的范疇內(nèi),這內(nèi)在地與馬克思主義實(shí)踐論和海德格爾(Martin Heidegger)存在學(xué)的觀點(diǎn)相通。如果說(shuō)伊格爾頓首先周旋于這個(gè)問(wèn)題的語(yǔ)言學(xué)前置反思中,已經(jīng)體現(xiàn)出了他在后現(xiàn)代語(yǔ)境下所面臨的語(yǔ)言虛無(wú)主義的困境,那么他對(duì)“意義的沒(méi)落”的闡釋則凸顯出了現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性所帶來(lái)的更深層次的思想困境,同時(shí)凸顯了他面對(duì)赤裸世界的悲觀主義與存在主義式的焦慮感。

    在許多哲學(xué)家眼中,人類(lèi)命運(yùn)在本體論的意義上是悲劇性的。在該書(shū)第二章“意義的問(wèn)題”的后半部分,伊格爾頓重點(diǎn)分析了叔本華(Arthur Schopenhauer)的哲學(xué)觀點(diǎn),認(rèn)為他對(duì)人生毫無(wú)意義的看法是十分坦誠(chéng)的,并且“大部分內(nèi)容都是對(duì)的”[1]54。叔本華認(rèn)為,人生不過(guò)是具有自為性的“意志”通過(guò)“意識(shí)”進(jìn)行自我欺騙的短暫悲劇,充滿(mǎn)了無(wú)窮無(wú)盡的欲望和痛苦。既然如此,人類(lèi)的文明便是一個(gè)不幸的錯(cuò)誤、一場(chǎng)荒誕的游戲,毫無(wú)意義可言。從叔本華,到尼采(Friedrich W.Nietzsche)、弗洛伊德(Sigmund Freud),文明的世界搖搖欲墜;從馬克思、阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)到康拉德(Joseph Conrad)、阿瑟·米勒(Arthur Miller),人們嘗試用補(bǔ)救性的幻象做最后的掙扎,向信念求救。但是,后者必須要面對(duì)叔本華的挑戰(zhàn),文明世界必須坦誠(chéng)地面對(duì)其血腥的另一面。那么,信念能接得住這樣嚴(yán)酷的挑戰(zhàn)嗎?現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義對(duì)此做出了殊途同歸的回答。

    現(xiàn)代主義對(duì)意義持徹底絕望的態(tài)度,但這種絕望是對(duì)理性世界剛剛崩坍后的震驚。契訶夫(Anton P.Chekhov)、卡夫卡(Franz Kafka)、貝克特(Samuel Beckett)、尤奈斯庫(kù)(Eugene Ionesco)、薩特(Jean-Paul Sartre)……這些作家在文化精英的立場(chǎng)上描述著這個(gè)世界發(fā)生的變化,竭力地表現(xiàn)意義流失的痛苦。伊格爾頓精準(zhǔn)地判定到:“典型的現(xiàn)代主義作品仍然沉浸在有秩序的世界的記憶之中,心存留戀地把意義的沒(méi)落當(dāng)做一陣劇痛、一樁丑聞和一次不堪忍受的剝奪……處于不斷追求意義而意義惱人地不斷躲閃的張力之中,現(xiàn)代主義可能是真正的悲劇。”[1]57把現(xiàn)代主義定義為“悲劇”,不僅是指現(xiàn)代主義作家的作品,更是指現(xiàn)代主義作家。我們通常認(rèn)為,悲劇需要具備美感的三要素,即“憐憫”“恐懼”與“振奮”[4]。如果說(shuō)現(xiàn)代主義作品以荒誕、孤獨(dú)、絕望為主體情感意識(shí),那么現(xiàn)代主義作家則在其作品之上多了一種振奮感,那就是他們直面冷酷現(xiàn)實(shí)的巨大勇氣和英雄氣概。

    與之相比,后現(xiàn)代主義者則表現(xiàn)出了他們的愚蠢和墮落,所以伊格爾頓稱(chēng)其為粗魯?shù)拿^小伙[1]57。詹明信(Fredric Jameson)認(rèn)為,后現(xiàn)代主義是一種缺乏深度的淺薄,它排斥思想領(lǐng)域的四種模式:黑格爾(G.W.F.Hegel)和馬克思的辯證法,弗洛伊德的心理分析,存在主義及其真實(shí)與非真實(shí)、異化與非異化的觀念,索緒爾(Ferdinand de Saussure)的符號(hào)系統(tǒng)。這種根本的淺薄類(lèi)似于某種精神分裂癥——句法和時(shí)間性的組織完全模糊了,只剩下了孤立的現(xiàn)在[5]。從這個(gè)層面上看,后現(xiàn)代主義其實(shí)是一個(gè)被囊括于現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)中的“反現(xiàn)代主義”的因素,或者是一個(gè)有別于現(xiàn)代主義的文化動(dòng)向。伊格爾頓認(rèn)為,面對(duì)無(wú)意義的世界,后現(xiàn)代主義已經(jīng)放棄了英雄式的反抗,轉(zhuǎn)而順從于各種各樣的幻覺(jué)。現(xiàn)代主義之所以失望是它曾認(rèn)為這個(gè)世界有意義,而后現(xiàn)代主義則是一種繼現(xiàn)代主義之后的自暴自棄,因此走向了徹底的墮落。不依靠意義,而依靠假想;不曾擁有,便不會(huì)失去。這便是現(xiàn)代主義的意義觀。因此,盡管后現(xiàn)代主義趨向于觀念上的幼稚,但它與現(xiàn)代主義指向了一個(gè)幾乎已經(jīng)無(wú)法辯駁的現(xiàn)實(shí):這是一個(gè)令人“惡心”的無(wú)意義的世界[1]57-58。

    伊格爾頓對(duì)貝克特的名作《等待戈多》作出了極為出色的文學(xué)分析,指出了現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義在一定程度上的共通性。他用后現(xiàn)代主義的那種精神分裂風(fēng)格反諷地將文學(xué)帶入了意義的深處,也即現(xiàn)代主義所強(qiáng)調(diào)的意義之不可理解。因此,伊格爾頓認(rèn)為:“薩繆爾·貝克特的作品可被解讀為擱淺于現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的境況之間。”[1]58我們可以更進(jìn)一步地說(shuō),貝克特的作品正處于形而上學(xué)與后形而上學(xué)、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間?,F(xiàn)代派的反現(xiàn)代性思想在其荒涼的審美意味背后還彌漫著哈姆雷特式的延宕意味。在這個(gè)神秘難解的延宕空間內(nèi),意義被反反復(fù)復(fù)地拷打著并試圖重置主體。正如哈姆雷特那屢遭詬病的遲疑,這個(gè)拷打的過(guò)程一定是優(yōu)柔寡斷的,因?yàn)樗€殘留著對(duì)父權(quán)體系的曖昧,總要經(jīng)過(guò)一番痛苦的掙扎后才會(huì)徹底放棄。哈姆雷特和貝克特的不同之處就在于,哈姆雷特在經(jīng)歷了一番痛苦的掙扎后,放棄了他的身體;而貝克特則在充滿(mǎn)了焦慮和不確定性的文字中,放棄了絕對(duì)的意義。這種對(duì)現(xiàn)代性啟蒙理想的棄絕,充滿(mǎn)了反形而上學(xué)意味;但是,反形而上學(xué)在這種程度上沒(méi)有轉(zhuǎn)向后形而上學(xué)或后殖民,它僅僅是形而上學(xué)危機(jī)的一個(gè)表征,而不是后形而上學(xué)的一個(gè)原因。事實(shí)上,反形而上學(xué)所著稱(chēng)的各種學(xué)說(shuō)總是不斷被后來(lái)者宣判為形而上學(xué),對(duì)形而上學(xué)的思想越界往往是悖論式的[6]。貝克特體現(xiàn)出來(lái)的是形而上學(xué)的失落與無(wú)能,其反諷的敘事具有后形而上學(xué)的某些特征,但卻未能從形而上學(xué)的思想形式中走出來(lái)。直到后現(xiàn)代主義,貝克特的陰郁才被酒吧里的狂歡派對(duì)所取代,極其危險(xiǎn)地將自我人格置放在上帝的位置上,被膚淺的享樂(lè)主義所綁架。后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的棄絕毋寧說(shuō)是墮落而非自由,沖突而非多元。伊格爾頓在《后現(xiàn)代主義的幻象》中認(rèn)為后現(xiàn)代主義是“處于問(wèn)題的最后部分而不是解決辦法的最后部分”[7],否定了后現(xiàn)代主義之于現(xiàn)時(shí)代問(wèn)題的有效性,這也折射出后現(xiàn)代主義無(wú)法克服現(xiàn)代性和虛無(wú)主義所帶來(lái)的重塑人之基礎(chǔ)的難題。

    伊格爾頓在現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義中沒(méi)有找到重建意義的有效方案,而是在悲觀主義的論調(diào)中再次明確了悲劇之于人生的必然性。當(dāng)然,人生的悲劇性就在于死亡問(wèn)題,伊格爾頓因此將“向死而生”作為重建意義的思維路徑,試圖從現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的虛無(wú)困境中走出來(lái)。

    在《理論之后》中,伊格爾頓認(rèn)為文化理論在死亡問(wèn)題上諱莫如深,這乃是文化理論的一個(gè)缺陷[8]98。伊格爾頓將死亡問(wèn)題上升至非常重要的地位,在《理論之后》中,他闡明了死亡與基礎(chǔ)的關(guān)系,在《人生的意義》中,他則進(jìn)一步論述了死亡與意義的關(guān)系,并將死亡與幸福(happiness)、幸在(well-being)、愛(ài)(agape)、欲望等關(guān)鍵概念靈活地聯(lián)系在了一起,進(jìn)而論證了“爵士樂(lè)隊(duì)”的理念價(jià)值。

    托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)認(rèn)為:“只要某人存在著,他就還沒(méi)死,而一旦他死了,他就不再存在;所以,即使死亡是一種不幸,看來(lái)也沒(méi)有什么機(jī)會(huì)能把它歸于它的不幸主體?!盵9]換句話(huà)說(shuō),死亡是一件沒(méi)有主體性的事情。這就超出了對(duì)“是否有意義”的判斷:意義的主語(yǔ)被消解了,判定是否有意義也就是無(wú)對(duì)象的、空洞的。不接受死亡的人,主要是錯(cuò)誤地把死亡當(dāng)作了不幸的事;但是,死亡不是一個(gè)可不可以接受的問(wèn)題,因?yàn)椤胺踩私K有一死”。在這種逼迫與焦慮下,對(duì)死亡的恐懼衍生出了許多自欺欺人的策略,其中就包括借用他物來(lái)尋求永生的安全感。因此,這個(gè)充滿(mǎn)了安全感的穩(wěn)定物就在意義的層面上被稱(chēng)之為“基礎(chǔ)”(foundation)。基要主義者便陷入了這樣的悖論之中,他們對(duì)文字的狂熱一方面顯示出了堅(jiān)定的永生信念,但其背后卻是對(duì)死亡深深的恐懼。如果我們要真誠(chéng)地尋找“人生的意義”,我們就必須接受“凡人終有一死”的事實(shí)。伊格爾頓談道:“承認(rèn)我們的生命是暫時(shí)的,我們就能放松對(duì)生命神經(jīng)過(guò)敏的控制,從而更好地享受生活。在這個(gè)意義上,欣然接受死亡,不同于病態(tài)地喜歡死亡。”[8]202既然我們始終處于一種無(wú)基礎(chǔ)的狀態(tài),那么我們就必須放棄在形而上學(xué)中尋求意義,轉(zhuǎn)向意義的真正源泉,即他者之愛(ài)。

    按照伊格爾頓的邏輯,死亡使我們意識(shí)到了自身的局限性,同時(shí)也使我們意識(shí)到了他者的重要性。形而上學(xué)之物并不是真正的他者,它只不過(guò)是自我的歪曲投影;真實(shí)的投影存在于逾越了自身界限的他者眼中,我們的意義只有在與他者的互動(dòng)過(guò)程中才能被生產(chǎn)出來(lái)。當(dāng)我們接受了死亡并放棄了意義的形而上學(xué)之后,我們才能明白這樣的現(xiàn)實(shí):短暫的生命只有在他人的幫助下,才能過(guò)得更好。伊格爾頓將他者與愛(ài)視為一種死亡的提醒:“這樣,死亡作為一種自我不斷消逝的過(guò)程,乃是好的人生的源泉。如果這聽(tīng)起來(lái)過(guò)于軟弱謙卑、自我否定,讓人不舒服,那么,這僅僅是因?yàn)槲覀兺巳绻麆e人也和我們采取同樣做法的話(huà),結(jié)果將形成互惠互利的局面,為每一個(gè)人的充分發(fā)展提供環(huán)境。這種互惠互利的傳統(tǒng)名稱(chēng)叫做‘愛(ài)’?!盵1]89-90每時(shí)每刻生活在死亡的陰影之下,乃是一種“向死而生”的積極態(tài)度:“……人生即是對(duì)死亡的預(yù)期。我們只有心懷死亡才能活下去?!盵1]90伊格爾頓將死亡視作意義的基點(diǎn),并將“愛(ài)”視作一種“向死而生”的積極行為。根據(jù)他對(duì)“愛(ài)”的定義,“愛(ài)”成為了幸在(幾乎等同于“人生的意義”)的必要條件;因此,“人生的意義”被設(shè)定為伊格爾頓意義上的“愛(ài)”的狀態(tài)。

    在“愛(ài)”的基礎(chǔ)上,伊格爾頓用爵士樂(lè)隊(duì)比喻人生的理想形象,闡明了“人生的意義”在邏輯上應(yīng)具備的三個(gè)條件:第一,自我的自由應(yīng)該與他人的自由互為基礎(chǔ),并且能達(dá)到一種更為自由的精神狀態(tài);第二,自我的實(shí)現(xiàn)要促成整體的實(shí)現(xiàn),其結(jié)果就是自我在整體中消失;第三,自我的實(shí)現(xiàn)應(yīng)為主體通過(guò)審美對(duì)象化而實(shí)現(xiàn)美學(xué)救贖的過(guò)程,此時(shí)人的主體性力量得到宣揚(yáng),精神得到較好的滿(mǎn)足。爵士樂(lè)隊(duì)的演奏方式基本上符合了伊格爾頓的意義觀,并作為了全書(shū)的意象和結(jié)論[1]98。但伊格爾頓指出,爵士樂(lè)隊(duì)并不等同于人生的意義,因?yàn)樗荒艽硪粋€(gè)烏托邦式的奮斗目標(biāo),而人生的意義實(shí)際上是他所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的政治問(wèn)題。

    其實(shí),當(dāng)伊格爾頓把這個(gè)倫理問(wèn)題推給了政治之后,他思想的局限性也就顯示出來(lái)了:頗具烏托邦色彩的那種“毫無(wú)目的的生活”,是否具有政治行動(dòng)上的可能性?如果不能建構(gòu)這種類(lèi)似于爵士樂(lè)的共同體,那么伊格爾頓的結(jié)論可能就是不切實(shí)際的空想。在該書(shū)的最后一段,伊格爾頓再度顯示出了自身的焦慮:處于現(xiàn)代性的時(shí)代中,我們即使在最關(guān)鍵、最根本的問(wèn)題上也無(wú)法取得共識(shí),因此追求共同意義往往會(huì)導(dǎo)致失敗[1]99。無(wú)論如何,在這個(gè)后現(xiàn)代主義橫行的時(shí)代,伊格爾頓所強(qiáng)調(diào)的種種改革資本主義的激進(jìn)觀念其實(shí)很難得到實(shí)踐的契機(jī),其最終的結(jié)果很可能是一場(chǎng)徒勞的爭(zhēng)論。

    另外,用爵士樂(lè)隊(duì)來(lái)比喻理想的政治關(guān)系,也有些過(guò)于單純和不嚴(yán)謹(jǐn),因?yàn)榫羰繕?lè)隊(duì)畢竟是一個(gè)小范圍的、身份類(lèi)同化的有限集體,在伊格爾頓將人的本性歸結(jié)到互惠的時(shí)候,這個(gè)比喻尤其顯得缺乏客觀性和整體性。諾曼·格拉斯(Norman Geras)對(duì)此批評(píng)道:“即使我們不考慮最有效、最具美感、最令人愉悅的音樂(lè)家群體的可能性,他們之間的關(guān)系也并不完全平等,樂(lè)隊(duì)作為一個(gè)整體只是一個(gè)很小的單元。這個(gè)爵士樂(lè)隊(duì)內(nèi)部的互惠并不需要任何更廣泛的互惠,不需要與其他爵士樂(lè)隊(duì)聯(lián)系在一起。平等和不平等的關(guān)系也是如此。無(wú)論樂(lè)隊(duì)內(nèi)部是什么情況,在它之外還有成千上萬(wàn)的樂(lè)隊(duì)。人類(lèi)的本性,就其自身內(nèi)部而言,是否決定了世界上所有的爵士樂(lè)隊(duì)的平等和非剝削性互惠呢?”[10]

    針對(duì)伊格爾頓將互惠視為人的本性并將之視為人生的意義的觀念,格拉斯也提出了反對(duì)意見(jiàn),他認(rèn)為意義并不要求所有人都要共同生活,都處于互惠狀態(tài):

    人類(lèi)的本性就是與他人共同生活,與他人共同生活當(dāng)然是追求廣義意義上的幸福的先決條件。但這并不要求我們與其他所有人生活在一起,在全球范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)互惠。(可以做一個(gè)簡(jiǎn)單的思維實(shí)驗(yàn):想象另一顆行星永遠(yuǎn)無(wú)法到達(dá)我們的地球,在任何物質(zhì)方面都與地球完全相同,包括擁有大量的人口,擁有與我們一樣的本性。是的,一樣的本性,還有必要的非互惠性)事實(shí)證明,追求幸福與人類(lèi)社會(huì)的娛樂(lè)多元性是相容的,它們彼此之間存在著各種各樣的關(guān)系,但也存在著無(wú)知、冷漠、不平等、對(duì)立、甚至剝削。如果人生的意義可以從我們物種的本性中解讀出來(lái),那么平等和世界社會(huì)主義就不能被整合到人生的意義之中。它們可能是我們本性的一種可能性,但它們并不具有普遍的必然性。而要確定它們的合意性(desirability),則需要人的本性以外的其他前提。[10]

    相較于伊格爾頓所顯示的理論急躁和對(duì)共通性話(huà)題的急切愿望,格拉斯的看法更加冷靜與客觀,他承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)作為一種非互惠性結(jié)構(gòu)的存在,而這對(duì)于有些傾向普遍主義的伊格爾頓政治觀念來(lái)說(shuō)其實(shí)暗含著一種后殖民主義的對(duì)抗立場(chǎng)。

    意義的建構(gòu)是政治意識(shí)形態(tài)的功能之一,它通過(guò)對(duì)政治身份的神話(huà)學(xué)意指而使意義豐滿(mǎn)起來(lái)。因此,政治對(duì)意義問(wèn)題的介入是解決身份問(wèn)題的重要途徑之一,但卻并非唯一途徑。作為一個(gè)政治主義者,伊格爾頓在面對(duì)現(xiàn)代政治的紊亂現(xiàn)實(shí)時(shí)提出了爵士樂(lè)隊(duì)的政治比喻,但卻忽略了主體性在個(gè)人世界中的豐富存在方式。伊格爾頓在西方傳統(tǒng)內(nèi)追尋意義的問(wèn)題,其實(shí)是按照希臘哲學(xué)的邏各斯主義道路前行的,現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的意義虛無(wú)論證即囿于此。因此,伊格爾頓的政治焦慮即在于邏各斯中心主義思維模式面對(duì)他者的焦慮,伊格爾頓急切地略過(guò)了異質(zhì)性他者的面容。

    從邏輯上看,“人生的意義”是一個(gè)類(lèi)似于貝克萊(George Berkeley)所謂的“抽象之網(wǎng)”的問(wèn)題,這其實(shí)是一種危險(xiǎn)的思想傾向,恰如西蒙·布萊克本(Simon Blackburn)的概括——“抽象之罪惡”:“如果拋開(kāi)問(wèn)題本身,說(shuō)一些抽象而空洞的大話(huà),那么悲嘆人生的虛空本性以及欲望的無(wú)常就再簡(jiǎn)單不過(guò)了?!盵11]67伊格爾頓對(duì)意義問(wèn)題的回答采取了一種過(guò)于化約的形式,而沒(méi)有從他者的根本境遇中思考意義建構(gòu)的意愿,甚至沒(méi)有真正地遭逢他者,就以爵士樂(lè)隊(duì)這個(gè)極具西方資本主義白人享樂(lè)精神的比喻來(lái)統(tǒng)攬全球性的政治結(jié)構(gòu),因此難免會(huì)有文化帝國(guó)主義和西方中心主義之嫌。試問(wèn),一種總體性的、旁觀性的追問(wèn)是否可能?以一個(gè)歐洲白人的普遍化政治理想,比如爵士樂(lè)隊(duì)精神,是否適用于處在亞馬孫雨林深處,且從不引進(jìn)外界事物的皮拉罕人[12]?顯然,一種普遍主義必須做出合理的限定才能避免中心主義話(huà)語(yǔ),尤其是在政治想象上。

    或許,他異性才是一種歸屬形式設(shè)計(jì)的基礎(chǔ),而抽象的化約很可能是對(duì)他者之存在的踐踏。正如布萊克本所說(shuō):“當(dāng)我們縱觀人生,追問(wèn)人生總體上是否‘有意義’,想象一個(gè)外在的見(jiàn)證人,這個(gè)見(jiàn)證人甚至可能是在墳?zāi)怪庾匪萃碌奈覀冏约海?dāng)我們這樣做時(shí),就是在進(jìn)行類(lèi)似地抽象。我們可能擔(dān)心這個(gè)旁觀者能縱觀時(shí)空,而我們的生命已化為烏有,成為整體微不足道的一部分?!盵11]69伊格爾頓對(duì)后殖民主義總是頗有微詞,尤其是對(duì)斯皮瓦克(Gayatri C.Spivak)的用語(yǔ)極盡諷刺[13]。但是,斯皮瓦克所提出的“行星性”(planetarity)這一“詭秘”(uncanny)的概念卻比伊格爾頓急躁且通俗的“爵士樂(lè)隊(duì)”更具地緣視野和責(zé)任意識(shí)。在斯皮瓦克眼中,“人生的意義”充滿(mǎn)了不可跨越的異質(zhì)性存在,我們所寓居的這顆行星中的無(wú)數(shù)他者,更需要彼此尊重和負(fù)責(zé),在列維納斯(Emmanuel Levinas)的他異性呼喚中共同維護(hù)和建設(shè)我們的家園。后殖民批判視域中的行星話(huà)語(yǔ)強(qiáng)調(diào)的是他者文化及語(yǔ)言的“不可化約的雜交性”(irreducible hybridity)[14],而這與用一個(gè)化約的“抽象之網(wǎng)”去捕獲“人生的意義”相比,似乎更具平等、互惠與博愛(ài)意識(shí),也更發(fā)乎于異質(zhì)性他者的本性。因此,基于他異性的責(zé)任化設(shè)計(jì),才是應(yīng)對(duì)政治焦慮,或者說(shuō)解構(gòu)政治焦慮的正確方式。

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