學(xué)術(shù)破局與實踐擁躉：泰州學(xué)派村治倫理的二元進(jìn)路

鄭文寶

（南京工程學(xué)院 人文與社會科學(xué)學(xué)院，江蘇 南京 211167）

泰州學(xué)派是一個特殊性的存在，這從著名學(xué)人的著述中可管窺一斑：黃宗羲的“明儒學(xué)案”對其進(jìn)行了濃墨重彩的介紹，并給予了“前不見有古人，后不見有來者”[1]703的評價；馮友蘭的“中國哲學(xué)史”卻以極輕的筆墨一帶而過，而且不置可否。這其中一定有著客觀緣由，但無論如何都必須承認(rèn)泰州學(xué)派以“平民、異端、禪學(xué)”的學(xué)術(shù)特色標(biāo)顯了自己的與眾不同。泰州學(xué)派不但在倫理“思想”上以“平民、異端、禪學(xué)”獨樹一幟，在倫理“生活”中更是積極地投身于鄉(xiāng)村倫理實踐，在化風(fēng)成俗、鄉(xiāng)約濡化等鄉(xiāng)村治理的各個方面都進(jìn)行了積極探索，樹立了傳統(tǒng)道德文化的踐行典范，為中國傳統(tǒng)倫理生活史涂抹了濃重的一筆。

一、泰州學(xué)派布衣儒化的學(xué)理緣起

有別于西方圣賢的理性思辨，儒家倫理一直以生活智慧、日常思考為核心，并不是一個單一的思辨學(xué)說，但是歷史上儒家學(xué)說一度很難真正進(jìn)入大眾的世俗生活，卻是個不爭的事實。精英定位以及教育文本化致使宋前的儒家學(xué)說多停留在貴族和知識分子層面，及宋雖然有平民貴族崛起，但是理學(xué)超經(jīng)驗性質(zhì)的知識化體系，又將儒學(xué)推送至極端律己主義和理想主義的樓閣中，儒學(xué)雖一直致力于生活指導(dǎo)卻從未真正地與基層社會良好結(jié)合。直到明代，儒學(xué)才真正意義上地融入到百姓的世俗生活之中，而泰州學(xué)派無論在理論上還是在實踐上，都明顯體現(xiàn)了儒學(xué)的這種道德文化取向。

儒學(xué)的傳播和發(fā)展一直是依賴于國家體制的，即便是儒學(xué)倫理式微的魏晉隋唐時期，雖然佛道盛行，但是政治倫理仍然以儒學(xué)為主。在歷史發(fā)展的長河中，儒學(xué)的興盛與發(fā)展都沒有離開過對政治的體制性依賴。這種體制性依賴導(dǎo)致精英階層的儒學(xué)觀念與世俗層面的儒學(xué)需求出現(xiàn)了差異，朱熹對這種現(xiàn)象深惡痛絕：“今人為經(jīng)義者，全不顧經(jīng)文，務(wù)自立說，心粗膽大，敢為新奇詭異之論”[2]，所以才有了朱熹的各種“集注”“集傳”，也才有了朱熹對傳統(tǒng)儒學(xué)的反思與批判，發(fā)展出了以理為核心的更為成熟的新儒學(xué)。但是朱熹并沒有意識到，過往儒學(xué)亂象的本質(zhì)性原因之一是體制依賴，所以程朱理學(xué)一直游離在政治意識形態(tài)邊緣，沒有從體制外尋求儒學(xué)發(fā)展的機(jī)會，以至于到了明代理學(xué)最終與科舉制度結(jié)合，明初便明確規(guī)定科舉考試的內(nèi)容是“四書主朱子集注，易主程傳、朱子本義，書主蔡氏傳及古注疏，詩主朱子集傳”[3]。至此，程朱理學(xué)開始正式借助政治體制的優(yōu)勢來指導(dǎo)、規(guī)范人們的倫常生活。但是，在程朱理學(xué)借助體制優(yōu)勢逐漸勢盛的同時，它在體制束縛之下自我更新和自我超越的空間也越來越小，程朱理學(xué)本有的“內(nèi)圣外王”“民胞物與”等思想也逐漸被士人冷落，它具有的慰藉心靈的良方靈劑功能逐漸喪失，成為人們謀取功名的手段和工具。這樣，儒學(xué)發(fā)展雖然再次迎來了輝煌，但是人們生活中的世俗化倫理需求卻依然無法從程朱理學(xué)這里得到滿足，這就為陽明學(xué)的發(fā)展壯大提供了空間和舞臺。

陽明學(xué)不同于程朱理學(xué)對體制的依賴，是以盛于民間著稱的。經(jīng)典作家曾指出：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！盵4]陽明學(xué)之所以能夠在民間大行其道、普遍傳播，說明其“心學(xué)”內(nèi)容有著廣泛的社會需求，也說明了程朱體制儒學(xué)的現(xiàn)實缺位。王陽明被尊為明300年間最為燦爛的思想者，其所創(chuàng)的心學(xué)一反當(dāng)時程朱理學(xué)體制式的繁瑣、僵化、支離，體現(xiàn)出真切、簡易、直接的特色。即，在王陽明龐大又精致的心學(xué)體系中，有著十分豐富的儒學(xué)世俗化思想：認(rèn)為“四民異業(yè)而同道”[5]941，給予工人、商人等民眾以充分的平等地位；認(rèn)為“為圣者，在純乎天理而不在才力也”[5]28，給予平民以成為圣人的希望；認(rèn)為“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”[5]42，給予平民世俗修煉的可能性……特別是《傳習(xí)錄》中記載一官員聽王陽明講學(xué)后，抱怨公事繁忙無暇格物致知時，王陽明著重強(qiáng)調(diào)道：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物?！盵5]95事上磨煉的簡易修養(yǎng)工夫，體現(xiàn)出極強(qiáng)的生活實踐特色，這對于跟隨王陽明學(xué)習(xí)的王艮、王襞父子影響非常大。換言之，王艮之所以強(qiáng)調(diào)“百姓日用即道”[1]710，一是因為程朱理學(xué)體制化后離開了百姓日常生活變成了教條的文本，二是源于商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展和市民階層壯大后迫切倫理需求下的陽明學(xué)的出場。前者為儒學(xué)民間轉(zhuǎn)向提供了可能和契機(jī)，后者為儒學(xué)世俗化的實現(xiàn)提供了現(xiàn)實條件和理論基石。雖然“陽明先生之學(xué)……因泰州、龍溪而漸失其傳”[1]703，但是泰州學(xué)派也正是在陽明學(xué)派的這種學(xué)術(shù)創(chuàng)新背景之下才可能出現(xiàn)。實際上王艮的泰州學(xué)派是發(fā)軔、起始于陽明學(xué)的，王艮的教學(xué)對象多為目不識丁的農(nóng)夫、陶匠、鹽丁等，實際上就是對王陽明“所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者”[5]49觀點的踐行，只不過王艮單一地繼承了王陽明的平民化儒學(xué)路向，并將之無限放大且踐行，將儒學(xué)徹底引入了世俗化境界。

概言之，儒學(xué)擺脫體制依附世俗化是一種歷史必然，同時也是儒學(xué)進(jìn)行自我救贖、自我教化的過程，這個自我救贖、自我教化的世俗化起點在程朱理學(xué)世俗化的體制遺珠、陽明之學(xué)世俗化的開疆拓土，王艮創(chuàng)立的布衣儒者——泰州學(xué)派就是在這樣的學(xué)術(shù)背景下產(chǎn)生的。對于泰州學(xué)派而言，這一學(xué)術(shù)背景為其產(chǎn)生既提供了必然性又提供了可能性，也就是說此時產(chǎn)生泰州學(xué)派完全具備了充分且必要條件。

二、泰州學(xué)派村治倫理的學(xué)術(shù)表達(dá)

前文有述，儒學(xué)離開體制走近平民在王陽明處便已顯現(xiàn)。但值得注意的是，王陽明只是“促使”儒學(xué)“平民化”，并沒有“促成”儒學(xué)的“世俗化”，不然王陽明也不會震怒于王艮入京沿途“入山林、過市井”的講學(xué)事件。進(jìn)而言之，王艮思想來源于王陽明的儒學(xué)平民化，但是王艮比王陽明更為徹底，他徹底地將儒學(xué)平民化推進(jìn)到世俗化的程度。泰州后學(xué)常出現(xiàn)驚世駭俗的“非名教之所能羈絡(luò)”[1]703之人，也是繼承了王艮這一叛逆的學(xué)術(shù)習(xí)性，而且泰州學(xué)派的這一世俗化的理論傾向為該學(xué)派鄉(xiāng)村治理實踐提供了理論依據(jù)。

作為泰州學(xué)派的創(chuàng)始人，王艮一生拒絕入仕為官，但是卻致力于地方政治與公益活動的道德倫理實踐，因此在當(dāng)時就擁有了極高的社會威望。嘉靖二年（1522），淮揚(yáng)出現(xiàn)天災(zāi)，王艮“貸栗賑濟(jì)”于真州商人；是年秋天發(fā)生瘟疫之時，王艮又“日煮藥引廣以調(diào)濟(jì)”[6]71。王艮此類善舉贏得了地方官員和百姓的信任，官員和地方百姓遇到困難時都會就教于王艮，于是就有了歷史上著名的“安豐場草蕩分配”化解案例。經(jīng)過這一事件后，王艮被推送至著名鄉(xiāng)賢的位置。在馬克斯·韋伯的理解社會學(xué)中，社會現(xiàn)象總是受其背后存在著的思想動機(jī)支配和指引的，王艮的種種村治善舉也有著深邃的思想動機(jī)，即在王艮的思想深處實質(zhì)上有著系統(tǒng)化的村治理論思考，他的種種善行是其治世理想的表征和踐行，不是沽名釣譽(yù)也不是他的自我炫耀。因此，若要深刻理解王艮村治行為必先熟悉王艮的村治理論主張。

王艮師從王陽明，陽明心學(xué)以良知之學(xué)為重，良知之學(xué)按王畿的說法，在陽明之后分化為六種：“歸寂、修證、已發(fā)、現(xiàn)成、體用、終始”[7]。王艮是非常典型的“現(xiàn)成”派，認(rèn)為良知是先驗式的現(xiàn)成的。在陽明學(xué)關(guān)于良知的文字表述中，雖沒有“現(xiàn)成”二字，但是卻有著非常明確的“現(xiàn)成”思想表達(dá)：“良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非。是非只依著他，更無有不是處。”[5]105王艮是帶藝拜師于王陽明的，在拜師王陽明之前他其實已經(jīng)是鹽場興辦的社學(xué)中的佼佼者，耳聞目睹了作為貧民的鹽民的一切日常生活，拜王陽明為師后參悟良知學(xué)，得出了“良知天性，往古來今人人具足，人倫日用之間舉措之耳”[6]47的“良知現(xiàn)成”的結(jié)論，這無疑是一種先驗式的唯心主義觀點。但是王艮獨特的成長經(jīng)歷使得他對于這個非常重要的形上本體問題并不感興趣，強(qiáng)調(diào)良知來自“人倫日用之間舉措”[6]47，而且認(rèn)為良知不用人力安排、不用進(jìn)行思索，“良知之體，與鳶飛魚躍同一活潑潑地……要之自然天則，不著人力安排”[6]11。良知在王艮這里具備了先驗性更具備了普遍性，同時王艮用“人倫日用之間舉措之耳”[6]47指出了良知工夫的當(dāng)下性，強(qiáng)調(diào)良知是在當(dāng)下的人倫日用之中形成的，黃宗羲將之概括為“百姓日用即道”[1]710?！叭沼眉吹馈痹诒倔w上肯定了日常世俗生活的意義，更簡化了求道的繁瑣工夫，認(rèn)為良知在日常生活中“隨感而應(yīng)”，能保持這種隨感而應(yīng)的良知本體不失，任何人都可以得道成圣。但是，本體論層面道存在于百姓日用中，現(xiàn)實層面百姓日用也處處體現(xiàn)著所謂的道，可是王艮清晰地明白百姓對道是知之甚少的，因為百姓不似圣人，大多沒有接受過教育開化，所謂“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會失”[6]10。換言之，因為百姓日用中處處存有道，所以在百姓日用中修煉良知才有可能?？墒怯忠驗椤鞍傩詹恢盵6]10，所以在百姓日用中修煉良知才有必要。這樣，王艮便將道德的超驗性、絕對性和神圣性消除，由此將百姓日用提升到道德哲學(xué)的高度，并將百姓日用合理化為本體，把脫離體制依附的儒學(xué)徹底平民化到世俗的地步，把程朱理學(xué)中的儒學(xué)本體從形上的理返璞歸真到世俗日用。

概言之，在泰州學(xué)派創(chuàng)立之初，創(chuàng)始人王艮雖從陽明學(xué)出發(fā)，但又不局限于陽明學(xué)，勾勒了一幅較為清晰的儒學(xué)世俗化圖景，并在世俗儒學(xué)指導(dǎo)下進(jìn)行了“貸粟賑濟(jì)”“均分安豐草蕩”等村治實踐，從理論到實踐為泰州學(xué)派奠定了村治基調(diào)。

三、泰州學(xué)派村治倫理的踐行范式

泰州學(xué)派最為可貴的地方不在于其驚世駭俗的理論主張，而在于其貨真價實的村治實踐，在中國倫理學(xué)史上像泰州學(xué)派這樣能真正深入最基層的百姓之間，進(jìn)行真正意義上的倫理實踐的學(xué)者、學(xué)派少之又少。由于王艮叛逆的學(xué)術(shù)習(xí)性，致使泰州諸學(xué)沒有循規(guī)蹈矩，泰州諸學(xué)的村治路向各不相同，大體可分為“講會治村”“宗族治村”“鄉(xiāng)約治村”等幾個范式。

（一）泰州學(xué)派的講會治村

眾所周知，傳統(tǒng)社會中平民百姓接受教育是一件很難的事情，尤其是對山野村夫而言，更是難上加難。事實上，山野村夫在傳統(tǒng)社會是被教育系統(tǒng)忽視的一個群體，但是泰州學(xué)派卻致力于山野村夫的啟蒙教育，試圖通過鄉(xiāng)村啟蒙教育實現(xiàn)“遵圣道天地弗違，致良知鬼神莫測”[6]71的目的。泰州學(xué)派就是通過鄉(xiāng)村講會來實現(xiàn)鄉(xiāng)村啟蒙教育的。

講會顧名思義就是講學(xué)的聚會，興起于兩宋理學(xué)家的講學(xué)活動，但是宋代的講學(xué)局限于知識分子之間的學(xué)問交流。雖然明中葉王陽明提倡“良知之教”，主張“有教無類”，但是王陽明的講會對象還主要局限在士人層面。到了泰州學(xué)派時卻完全向平民開放了，明代著名“異人”鄧豁渠曾這樣描繪泰州學(xué)派的講學(xué)盛況：“是會也，四眾俱集，雖衙門書手，街上賣錢、賣酒、腳子之徒，皆與席聽講。鄉(xiāng)之耆舊，率子弟雅觀云集”[8]，“街上賣錢、賣酒、腳子之徒，皆與席聽講”足以說明泰州學(xué)派的講會真正實現(xiàn)了“有教無類”，完全向平民百姓開放。泰州學(xué)派的這種平民講會始自王艮，當(dāng)年王艮在北上入京沿途宣講師道，就是“入山林求會隱逸，過市井啟發(fā)愚蒙”[6]71。雖然王艮的講學(xué)遭到了王陽明的阻止，被召回稽山，但是這次事件卻奠定了泰州學(xué)派“入山林”“啟愚蒙”的講學(xué)宗旨和講學(xué)路向。在王陽明去世之后，王艮便經(jīng)營起自己最為重視的講學(xué)事業(yè)，在家鄉(xiāng)泰州面向社會所有階層開門授徒，“入山林”“啟愚蒙”的講學(xué)宗旨和講學(xué)路向就這樣被宣傳和推廣下去，一直被泰州后學(xué)所傳承。

在王艮的世界觀中，講學(xué)之事是所有事功中最為重要之事，他曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世之業(yè)，莫先于講學(xué)以興起人才”[6]18。這樣，王艮所開創(chuàng)的泰州學(xué)派也一直以講學(xué)之事為要，以至于王襞一生以講學(xué)為主業(yè)，甚至在臨終之時也不忘叮囑門人“惟有講學(xué)一事付托之”[9]211。王艮的另一弟子王棟不但堅持講會，還強(qiáng)烈主張講會必須“集布衣為會”，極力將講會深入到一邑一鄉(xiāng)以移風(fēng)易俗，認(rèn)為“茍得移風(fēng)易俗，化及一邑一鄉(xiāng)，雖成功不多，卻原是圣賢經(jīng)世家法，原是天地生物之心”[10]，即在泰州學(xué)派的思想世界中，不存在著卑賤之身與尊貴之身的講學(xué)之別，認(rèn)為講學(xué)“入山林”“啟愚蒙”才是真正體現(xiàn)了“天地生物之心”，彰顯了真正的“圣賢經(jīng)世家法”。在“淮南三王”的教育理念支配下，泰州后學(xué)講會活動都直接面向平民百姓。雖然顏鈞講會具有宗教色彩，但是這并沒有妨礙其講會受眾的廣泛性；羅汝芳則更是延伸、拓展了泰州學(xué)派“入山林”“啟愚蒙”講會的形式，盛世鶴鳴的滕王閣、幽深道觀靈濟(jì)宮、家鄉(xiāng)偏偶的鄉(xiāng)會組織都有羅汝芳講學(xué)的身影。泰州學(xué)派真正實現(xiàn)了講會的通俗化、大眾化。

概言之，泰州學(xué)派的講會沒有場所的限制，書院可講、寺院可講，甚至秋天的打谷場都可以講；也沒有僵化的形式限制，童子捧茶、穿衣吃飯都可以是講學(xué)的素材；在講學(xué)對象上也沒有任何等級限制。泰州后學(xué)知名弟子朱恕原本是一樵夫、韓貞原本是一陶匠，泰州學(xué)派最大限度地突破了書院講學(xué)的各種限制，突破了地緣與血緣社會關(guān)系的限制，形成了開放式的社會教化關(guān)系格局，對于“山林”百姓而言具有“啟愚蒙”的教化意義，對于鄉(xiāng)村道德個體的道德人格構(gòu)建有著重要意義。

（二）泰州學(xué)派的宗族治村

錢穆先生針對中國之治曾強(qiáng)調(diào)道：“欲通中國之社會史，則必先究中國之宗法史。”[11]可見宗族制度、宗族現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會的重要作用。由于宗族的血緣限制，泰州學(xué)派的宗族建設(shè)只能在自己的宗族內(nèi)部進(jìn)行，但是仍然可以從淮南王氏宗族建設(shè)中管窺泰州學(xué)派的村治倫理路向。

泰州學(xué)派興起于明中葉后期，千戶萬人義莊頻現(xiàn)，王艮家族就是如此。王艮家族自姑蘇遷至東臺，發(fā)展到嘉靖元年（1522）已有160多年的歷史，擁有了超千戶的家族規(guī)模，是名副其實的大家族，但是這個大家族卻一直是“灶籍”，苦于徭役以設(shè)灶煎鹽為生。明中葉以后，江南一帶已經(jīng)有了資本主義的萌芽，商業(yè)經(jīng)濟(jì)活動已經(jīng)出現(xiàn)。王氏家族也有人從事自煎自賣私鹽的活動，家族內(nèi)部因此出現(xiàn)了貧富不均、莨莠不等的分化現(xiàn)象，宗族開始變得不再穩(wěn)定。而此時的王氏家族卻一直沒有宗族祠堂，也沒有宗會組織，宗族人口眾多卻如散沙游存。王艮之子王襞目睹此等現(xiàn)象，不禁疾呼：“夫一家之親，散為群族，雖門戶分裂，蓋亦同根于祖宗一脈。而枝分者，故血氣流貫痛癢相屬，而君子有聯(lián)宗統(tǒng)族之睦焉！”[9]235王襞遂將其父王艮的講學(xué)之所改成祠堂，并捐己田為祭田，且于嘉靖三十年（1551）“立宗會于欽差巡監(jiān)御史胡所建高士心齋父之祠”[9]235，促成了王氏宗族組織體系的健全。王襞熱衷于宗族組織建設(shè)的一個主要原因是因為同族之人有著共同的祖先，所謂“同根于祖宗一脈”。建宗祠、立宗會可以使族群的情感回歸、守望相助有一個良好的平臺，利于族群一體、手足相親。當(dāng)然，這是所有族群進(jìn)行宗族建設(shè)的共同緣由，并不是泰州學(xué)派的特殊性所在。泰州學(xué)派熱衷于宗族建設(shè)的特殊原因，在于他們“良知天性，往古來今人人具足”[6]47的倫理認(rèn)知。換言之，泰州學(xué)派認(rèn)為人人是平等的，三代圣世是最為美好的社會，自己宗族的人自然不能貧富不等而門戶分裂，所以面對宗族日益壯大卻“氣數(shù)不齊，才品稍異，富貧莫均，賢愚劣等”[9]235，泰州學(xué)人自然不能坐以待視，希望搭建一個組織平臺來強(qiáng)化宗族內(nèi)部聯(lián)系，以促進(jìn)宗族的團(tuán)結(jié)與興旺。

在泰州學(xué)派宗族建設(shè)的倫理實踐中，除王襞之外，顏鈞創(chuàng)辦的“萃和會”、何心隱所立的“聚合堂”也是著名的宗族組織，只是聚合堂相對而言較萃和會更為規(guī)范，因此筆者僅以聚合堂為例進(jìn)行闡述。何心隱傳承的泰州學(xué)派思想具有鮮明的特色，在講學(xué)上何心隱雖然有著宗教色彩，但是在宗族建設(shè)上他卻實實在在地體現(xiàn)著泰州學(xué)派的鄉(xiāng)治進(jìn)路。嘉靖三十二年（1553），何心隱創(chuàng)辦了“聚合堂”，并撰寫了宗族規(guī)約《聚合老老文》《聚合率養(yǎng)諭族俚語》等。何心隱創(chuàng)辦聚合堂時，江西盛行“私館”，很多族人之子接受教育是在私館中完成的?！八金^之聚，私念之所由起”[12]，族群社會因此出現(xiàn)分化過度、空間割裂現(xiàn)象：上族子弟因上族之館而只知上族之親、中族子弟因中族之館而只知中族之親、下族子弟因下族之館而只知下族之親。這無疑拆散了宗族，更為主要的是在宗族內(nèi)部出現(xiàn)了不平等的差等區(qū)分，這是泰州學(xué)派思想主旨所不能容忍的，所以何心隱創(chuàng)聚合堂，期待能以“本族鄉(xiāng)學(xué)”替代各家私館，而且聚合堂在學(xué)子身份、衣食等各方面對富人子弟都做了嚴(yán)格限制，充分體現(xiàn)了泰州學(xué)派平民、平等的教育理念。何心隱的聚合堂在踐行泰州學(xué)派有教無類的平等教育思想的同時，更將泰州學(xué)派“百姓日用即道”[1]710的思想體現(xiàn)得淋漓盡致：聚合堂設(shè)“征糧理事會”，監(jiān)督地主將稅賦轉(zhuǎn)嫁給平民，聚合堂內(nèi)充分尊重宗族的老年人、照顧弱者，并通過日常稅賦繳納、養(yǎng)老敬老等百姓日用雜事彰顯道義。

（三）泰州學(xué)派的鄉(xiāng)約治村

鄉(xiāng)約是傳統(tǒng)社會進(jìn)行鄉(xiāng)村治理的有效手段和方法，在宋、明、清時期大為流行。在明朝建立之初，明太祖朱元璋頒布了指向鄉(xiāng)村建設(shè)的“圣諭六言”，所以明代時的鄉(xiāng)約多由民間“勉為善而恥為不善”[13]轉(zhuǎn)向演繹圣諭的官方“特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民”[5]600之鄉(xiāng)村治理。泰州學(xué)派一直致力于鄉(xiāng)村的化風(fēng)成俗，并在鄉(xiāng)約工作方面結(jié)合自己學(xué)術(shù)思想特點演繹圣諭，形成了較為明顯的泰州學(xué)派風(fēng)格。

在泰州學(xué)派以前，鄉(xiāng)約多以藍(lán)田《呂氏鄉(xiāng)約》和陽明先生的《南贛鄉(xiāng)約》最為著名，只是《呂氏鄉(xiāng)約》是純粹的民間鄉(xiāng)約，而《南贛鄉(xiāng)約》帶有官方色彩。在明嘉靖（1522）之前，中國的所有鄉(xiāng)約大多效仿《呂氏鄉(xiāng)約》以村治實際為核心內(nèi)容，而嘉靖之后大多以演繹圣諭為核心內(nèi)容，鄉(xiāng)約建設(shè)具有了當(dāng)時的“核心價值”的意蘊(yùn)。正因為如此，越來越多的鄉(xiāng)約文本體現(xiàn)了規(guī)范化、體系化的特點，而廣大村民由于沒有太多的文化，甚至是目不識丁，因此這些形式上越來越趨于完美的鄉(xiāng)約，實際效果卻越來越差。換言之，過于正規(guī)化、官方化的鄉(xiāng)約，在鄉(xiāng)村百姓日常生活中的應(yīng)用效果不佳。泰州學(xué)派一直致力于百姓的世俗教化，崇尚“不學(xué)不慮之旨，轉(zhuǎn)而標(biāo)之曰‘自然’，曰‘學(xué)樂’，末流衍蔓，浸為小人之無忌憚”[1]12的理念，在鄉(xiāng)約上也采取了“樂即學(xué)、學(xué)即樂”教化理念。因此王棟、顏鈞等人用詩歌等形式來演繹圣諭，出現(xiàn)《鄉(xiāng)約諭俗詩六首》《又鄉(xiāng)約六歌》等朗朗上口、通俗易懂的鄉(xiāng)約規(guī)范。顏鈞結(jié)合自己的風(fēng)格，將圣諭內(nèi)容融合進(jìn)民間關(guān)于善惡因果的邏輯中進(jìn)行講解，雖然具有宗教或迷信色彩，但是由于根植于百姓心理習(xí)慣，道德教化效果反而非常顯著。

泰州學(xué)派體系龐雜，泰州學(xué)人大都從實際出發(fā)，進(jìn)行布衣儒化。王棟、顏鈞都是平民①，與底層百姓接觸最多，所以他們在鄉(xiāng)約建設(shè)中，都采用了自己最擅長、也最能讓百姓接受的方式。但是在泰州后學(xué)之中，有些人已不是平民百姓而是一方官吏，這些人則積極利用自己身份進(jìn)行鄉(xiāng)約建設(shè)，已有別于王棟、顏鈞等人，其中以羅汝芳為典型代表。羅汝芳雖然官運多舛，但他在任期間積極推進(jìn)鄉(xiāng)約建設(shè)。他在云南的騰越州和江南的寧國府、里仁等地，大力推進(jìn)鄉(xiāng)約建設(shè)，曾規(guī)定“木鐸老人每月六次……鄉(xiāng)下各村，俱擇寬廣寺觀為約所，設(shè)立圣諭牌案，令老人振鐸宣讀，以警眾聽”[14]，因此羅汝芳被稱為泰州學(xué)人中最熱衷鄉(xiāng)約踐履的人。為保證鄉(xiāng)約的受眾面，羅汝芳還將保甲制度融入鄉(xiāng)約建設(shè)中，保證鄉(xiāng)約的宣講落實到人、到戶，充分體現(xiàn)了泰州學(xué)派勤勉、務(wù)實的學(xué)派氣象。

總而言之，泰州學(xué)派在中國倫理思想史上是一個特殊性的存在，是儒學(xué)擺脫體制依附進(jìn)行自我救贖的一次重要嘗試，它不但在倫理思想史上獨樹一幟，更在倫理生活史上創(chuàng)造了輝煌——在中國倫理生活史上以學(xué)派的身份出現(xiàn)的倫理踐行是極為罕見的②，泰州學(xué)派也因此成為中華傳統(tǒng)道德文化的踐行典范。

注 釋：

①王棟近耳順之年才做官，顏鈞也一直以講學(xué)為主。

②張錫勤、陳瑛、唐凱麟等先生開中國倫理生活史研究先河，分別出版了專門性的倫理生活史著述，從中可見以學(xué)派身份出現(xiàn)的倫理生活踐行是極為罕見的。