《友論》與利瑪竇在南昌的“中國化”

□ 孫 琪

《友論》，后又名“交友論”，是利瑪竇（Mаttео Riссi，1552—1610）來華后的第一本中文譯著，是明清兩代耶穌會士中流傳最廣的文本之一。此書在晚明廣為流傳，為利瑪竇贏得了許多聲譽。利氏在寄回歐洲的信中說：“這部《交友論》為我和我們歐洲帶來了良好的聲譽，比我們以往所得的還要多?！雹倮敻]：《致吉洛拉莫·科斯塔神父》（1599年8月14日），載文錚譯《利瑪竇書信集》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第212頁。近一百年，《交友論》引起了許多研究者的注意，他們從《交友論》的版本、格言來源、思想內(nèi)容以及適應(yīng)策略等角度進(jìn)行研究。而本文則從利瑪竇《友論》的刊刻與流傳、成書背景以及利瑪竇在創(chuàng)作時的身份定位等角度，分析其“中國化”的過程以及《友論》得以廣泛流傳的原因。

一、《友論》的版本與流傳

1595年，利瑪竇在南昌應(yīng)建安王之請譯著《友論》。方豪寫道：《交友論》最初名“友道”，又名“友論”，萬歷辛丑馮應(yīng)京有《刻交友論序》，“《交友論》凡百章，藉以為求友之贄”，在羅馬國家圖書館（Вibliоtеса Nаziоnаlе Cеntrаlе Vittоriо Еmаnuеlе II）所藏馮應(yīng)京原刻本，正文首行題曰：“答建安王友論”，可見此馮刻本同時存有“友論”。②方豪：《利瑪竇〈交友論〉新研》，載《方豪六十自定稿》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1969年，第1849頁。方豪以此推測“交友論”乃其后起之名。

除了“友論”和“交友論”，筆者發(fā)現(xiàn)其名還有“廣交友論”③（清）徐乾學(xué)：《傳是樓書目》卷五，第74頁（《廣交友論》，利瑪竇著，西洋），見續(xù)修四庫全書編委會《續(xù)修四庫全書》，影印北京圖書館藏清道光八年劉氏味經(jīng)書屋抄本，史部第920冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第904頁。、“友議”④（清）沈復(fù)粲：《鳴野山房書目》，子部雜家類（《山林經(jīng)濟(jì)籍》，二十五種，甬東屠本畯編），上海古籍出版社整理潘景鄭鈔本，上海：上海古籍出版社，2005年，第84頁。。不過，1629年，李之藻編訂《天學(xué)初函》收錄了馮應(yīng)京刻本《交友論》，因此，在教會人士看來馮應(yīng)京《交友論》刻本更具有權(quán)威性，方豪便以為后人“以用‘交友論’者為多”⑤方豪：《利瑪竇〈交友論〉新研》，第1850頁。。

（一）《交友論》的命名與流傳

以“交友論”和“友論”為名的版本構(gòu)成了此書流傳的兩個主要譜系。據(jù)《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，利氏將此書獻(xiàn)給建安王后，曾由贛州知縣蘇大用出版中文單行本，分送各省朋友，包括北京及浙江省。德禮賢（Pаsquаlе M. D’Еliа，1890—1963）認(rèn)為“第一版是蘇大用在寧都于1596年初印制的”①Pаsquаlе M. D’Еliа, “Furthеr nоtеs оn Mаttео Riссis’s Dе Amiсitiа,” Mоnumеntа Sеriса 15. 2 (1956): 356—377. 轉(zhuǎn)引自張西平：《傳教士漢學(xué)研究》，鄭州：大象出版社，2005年，第38頁。蘇大用，字體齋，寧都人，時任英德知縣。見林金水：《利瑪竇與中國士大夫交游一覽表》，載林金水《利瑪竇與中國》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年，第291頁。。1596年逝去的常熟趙用賢，其藏書中已經(jīng)收錄了《交友論》。②（明）趙用賢：《趙定宇書目》，上海：上海古籍出版社，2005年，第104頁。即是說，在1596年可能已經(jīng)有題名為“交友論”的書流傳到常熟。因此“交友論”一名或最早見于1596年刻本。

為了進(jìn)入上層社會，1599年，利氏抵達(dá)南京后在瞿汝夔的協(xié)助下重新刊刻此書，希望取得同南昌一樣的成功。瞿汝夔為之作序“大西域利公友論”，但這一新刻本很可能用了“交友論”這個名字。據(jù)1604年王肯堂的《郁岡齋筆麈》，“利君遺余《交友論》一編，有味哉其言之也，病懷為之爽然，勝枚生七發(fā)遠(yuǎn)矣”③（明）王肯堂：《郁岡齋筆麈》卷三，《北京圖書館古籍珍本叢刊》，第64冊，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1998年，第548頁。，可知利瑪竇送給王肯堂的書名為“交友論”。1598年，王肯堂由京城返回家鄉(xiāng)金壇。同年夏，利瑪竇由南昌北上，1599年正月開始在南京居住，直至1600年5月18日方離開南京。在南京最早一批接待他的人中，便有時為刑部侍郎的王樵，④利瑪竇著，文錚譯：《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第239頁。王樵是王肯堂之父。王重民認(rèn)為王肯堂與利瑪竇交往甚密，“萬歷二十八年（1600）以前，《友論》已付梓，《二十五言》方脫稿，《乾坤體義》似尚未成書，利子謫以稿本及筆記相質(zhì)證，于以知二人行蹤之密矣”⑤王重民：《王肯堂傳》，《中華醫(yī)史雜志》1951年第2期，轉(zhuǎn)引自王重民主編《冷廬文藪》，上海：上海古籍出版社，1992年，第167頁。柯卉：《王肯堂的生平與學(xué)術(shù)》，復(fù)旦大學(xué)歷史系碩士論文，2001年，第11頁。，由此，王肯堂應(yīng)該是在1599年、1600年間獲贈瞿汝夔序南京新刻《交友論》。

在南京的很多文人都曾獲贈《交友論》一書，如祝石祿、焦竑。李贄更命人翻印了一些，分送給其湖廣的弟子們。⑥《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，第251頁。1600年任職湖廣的馮應(yīng)京極有可能通過李贄的弟子獲得此書，并予以刊刻。因此1601年馮刻本“交友論”一名，大概來自1599年南京刻本。

（二）《友論》的命名與流傳

大英圖書館所藏利瑪竇手抄本原文⑦參見菲利普·米尼尼（Filiрро Mignigni）主編，Quоdlibеt出版社2005年在馬切拉塔出版的《交友論》，轉(zhuǎn)引自菲利普·米尼尼著，王蘇娜譯：《利瑪竇留在南昌的記憶和友誼》，《國際漢學(xué)》第21輯，第42頁，注釋9。Тimоthу Вillings, On Friеndshiр: Onе Hundrеd Mахims fоr а Сhinеsе Prinсе. New York: Columbia University Press, 2009, p. 14.開頭寫著“答建安王（乾齋子）友論引”，可見利瑪竇最初命名此書為“友論”。此外，1607年浙江的朱廷策刻本用了“友論”一名，此書單行本已不多見，但由于被收入陳繼儒《寶顏堂秘笈》（廣集）而廣為流傳。在大英博物館所藏手抄本原件落款處寫著“太西國山人利瑪竇集”，朱廷策本上也寫著“大西域山人利瑪竇集”，而在《交友論》的版本中都沒有找到利瑪竇“山人”這一稱謂，可見朱廷策刻印底本并非南京刻本，也非1601年馮應(yīng)京刻本和1603年北京刻本《交友論》，而是最接近于1595年利瑪竇在南昌寫給建安王的那一本，極有可能就是蘇大用刊刻并分送給朋友的第一版單行本。

朱廷策，字銘常，嘉興秀水縣人。⑧（明）黃承昊：《崇禎嘉興縣志·藝文》，見《日本藏中國罕見地方志叢刊》，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1991年。根據(jù)目前的材料，無法判斷他刊刻《友論》的原因，姑且相信陳繼儒在序言中所說：“檇李朱銘常，于交道有古人風(fēng)，刻此書，真可補朱穆、劉孝標(biāo)之未備?！雹幔鳎╆惱^儒：《友論小敘》，載朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第119頁。

除了可能在晚明繁榮的圖書市場購買到這一最初版本外，最有可能的便是通過友人之手得以閱讀甚至獲贈這版較早的《友論》。在嘉興府，有許多人與南昌有不解之緣，其中最為著名的是朱廷益、陸萬垓與李日華。

1.朱廷益

朱廷益（1546—1600），字汝虞、洪虞，別號虞崶先生，浙江嘉興秀水人，萬歷五年（1577）進(jìn)士，曾任漳浦令、嘉定令、提督江西學(xué)政、南京光祿寺少卿、南京通政參議。①郭正域：《南京通政司參朱公廷益?zhèn)鳌?，載（明）焦竑《國朝獻(xiàn)征錄》卷六十七，見《四庫全書存目叢書》，史部第103冊，濟(jì)南：齊魯書社，1996年，第689頁。

1589年，朱廷益督學(xué)江西，期間聘請章潢出任白鹿洞書院山長。②同上。1595年，利瑪竇到南昌后與章潢成為莫逆交，可惜的是，極為推崇章潢學(xué)識與人品的朱廷益在1591年時已經(jīng)離開江西，到南京任光祿寺少卿一職。而1595年春，利瑪竇第一次前往南京時，朱廷益卻丁憂還鄉(xiāng)，此時他似乎沒有直接接觸利瑪竇的機會，但以朱廷益在南昌的關(guān)系，并不能排除其離開南昌后通過友人之手獲贈《友論》的可能。1599年，朱廷益任南京通政參議，此時利瑪竇也在南京，因此朱廷益也有可能在1599年與利瑪竇相遇，但假設(shè)此時相遇，他獲贈的應(yīng)該為《交友論》一書，而非《友論》。

2.陸萬垓

陸萬垓（1533—1598），字天溥，一字天畦，號仲鶴，嘉興平湖人，隆慶二年（1568）進(jìn)士，曾任福建福寧知州、刑部員外郎、廣西梧州知府、僉都御史，巡撫江西。③（清）彭潤章等修：《光緒平湖縣志》，卷十五，載《中國地方志集成·浙江省專輯》20，上海：上海書店，1993年，第358頁。

1595年利瑪竇抵達(dá)南昌時陸萬垓正任江西巡撫。④《致羅馬耶穌會總會長阿夸維瓦神父》（1595年11月4日），載《利瑪竇書信集》，第173頁。經(jīng)由引薦，利瑪竇以其豐富的學(xué)識、精巧的西方儀器成為巡撫的座上賓，⑤同上。并且撰寫《西國記法》送給巡撫的三位公子。⑥《致羅馬耶穌會總會長阿夸維瓦神父》（1596年10月13日），載《利瑪竇書信集》，第191頁。在陸萬垓的幫助下，利瑪竇得以長期在南昌居住。1595年底，陸萬垓有意帶利瑪竇一同返鄉(xiāng)，⑦《致羅馬耶穌會總會長阿夸維瓦神父》（1595年11月4日），載《利瑪竇書信集》，第180頁。但利瑪竇未有平湖之行。據(jù)《光緒平湖縣志》記載，陸萬垓因母老乞骸，“五疏不得請，聞訃慟絕，竟以哀死”⑧《光緒平湖縣志》，卷十五，載《中國地方志集成·浙江省專輯》20，第358頁。。

雖然陸萬垓在去世之前，未必有時間將《友論》介紹給嘉興的友人，但有可能是與利瑪竇相識的陸氏兄弟在家鄉(xiāng)傳播了《友論》。不過最有可能傳播《友論》的是嘉興李日華。

3.李日華

李日華（1565—1635)，字君實，一字九疑，號竹懶，嘉興秀水人，萬歷二十年（1592）進(jìn)士，授九江推官，被譽為萬歷、天啟年間僅亞于董其昌、王惟儉的博物君子。⑨《明史·文苑四》，卷一七八，北京：中華書局，1974年，第7400頁。

據(jù)其自述，他曾于1597年秋在南昌見過利瑪竇，“余丁酉秋遇之豫章，與劇談，出示國中異物，一玻璃畫屏，一鵝卵沙漏，狀如鵝卵，實沙其中，而顛倒?jié)B泄之，以侯更數(shù)，攜有彼國經(jīng)典，彩罽金寶雜飾之，其紙如美婦之肌，不知何物也”⑩（明）李日華：《紫桃軒雜綴》，卷一，載《四庫全書存目叢書》，子部第108冊，第14頁。?；蛴诖藭r，李日華得到以“山人”署名的利瑪竇《友論》。

此外，推測朱廷策的《友論》來自李日華還有一個原因。在《寶顏堂秘笈》本《友論》中，“友論”的題名上標(biāo)有“高寄齋訂正”，下標(biāo)有“中尊廬居士朱廷策、三竺道人陳邦俊?！?。

陳邦俊，字良卿，秀水人，與李日華為少年同學(xué)，相交頗深。但陳邦俊的科考之路未能像李日華一樣順利，他最后放棄儒服，以歸隱的名義從事書籍買賣工作。?（明）李日華：《與陳良卿》，載《李太仆恬致堂集》，卷三一，見《四庫禁毀書叢刊》，集部第65冊，北京：北京出版社，2000年，第22頁。此外陳邦俊還自己寫書、編校圖書，陳繼儒、李日華都曾為其書《廣諧史》作序。他又參與沈孚先所編叢書《寶顏堂秘笈》《陳眉公全集》的校梓工作。李日華歸鄉(xiāng)后與沈孚先交往非常密切，曾為其收錄《友論》的《寶顏堂秘笈》（廣集）作序。而李日華居住的“味水軒”便毗鄰沈孚先的居所，①（明）李日華：《六研齋筆記》卷一，載《文淵閣四庫全書》，子部第867冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第492頁。即秘笈本《友論》上的“高寄齋”。

《友論》這一版本在嘉興流傳較廣，崇禎元年（1628）出版的《廣友論》輯錄了“古今”交誼的一些論述，“利瑪竇《友論》”一書名列其中，書中相關(guān)的格言前還寫到“利山人曰”②普林斯頓大學(xué)影印日本尊經(jīng)閣圖書館藏《廣友論》。又見Вillings, ор.сit., р. 149。。此書作者朱廷旦，也是嘉興秀水人，朱廷益從弟。③上海圖書館藏稿本《嘉禾征獻(xiàn)錄》，卷十四，見《四庫全書存目叢書》，史部第125冊，第408頁。又據(jù)清抄本《嘉禾征獻(xiàn)錄》，卷十四，見《續(xù)修四庫全書》，史部第544冊，第487頁。

陳繼儒、李日華、沈孚先、陳邦俊、朱廷策、朱廷旦以及嘉興一帶的其他文士，因著共同的興趣愛好或師友等身份形成了緊密的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，也構(gòu)成了《友論》在中國流傳、刊刻與傳播的條件和樣本。

（三）《友論》與《交友論》在明清都流傳較廣

1917年，日本學(xué)者中村久次郎撰寫《利瑪竇傳》④中村久次郎著，周中良譯：《利瑪竇傳》，《禹貢》1936年第5卷3、4合期，第73—96頁。一文，介紹了兩個在日本流傳的中文單行本《交友論》（《友論》）：其一是有馮應(yīng)京和瞿汝夔序的閩中欽一堂本（日本內(nèi)閣文庫藏本），其二是陳繼儒作序的朱廷策校本（日本文求堂唐本目錄本，日本大正五年三月刊行）。中村還談到了《郁岡齋筆麈》《山林經(jīng)濟(jì)籍》《廣百川學(xué)?！贰墩f郛續(xù)》《堅瓠秘集》《寶顏堂秘笈》《小窗別紀(jì)》等中國叢書收錄《交友論》（《友論》）的情況。

1924年，陳垣發(fā)表《從教外典籍見明末清初之天主教》，指出教外典籍中有《寶顏堂秘笈》《一瓻筆存》《廣百川學(xué)?！贰缎〈皠e紀(jì)》《山林經(jīng)濟(jì)籍》《說郛續(xù)》《堅瓠秘集》《郁岡齋筆麈》等八種叢書收錄了利瑪竇的《交友論》（《友論》）。⑤陳垣：《從教外典籍見明末清初之天主教》，《國立北平圖書館館刊》1924年第8卷2號，第29頁。1936年洪煨蓮在《考利瑪竇的世界地圖》中又指出《古今圖書集成·交誼典》中亦收有《友論》。⑥洪煨蓮：《考利瑪竇的世界地圖》，《禹貢》1936年第5卷3、4合期，第1—49頁。

明清叢書、類書收入《友論》的不在少數(shù)?？梢哉f《交友論》因收入天主教叢書《天學(xué)初函》歷經(jīng)明清得以保存、流傳，而《友論》則通過收入藏書之寶《寶顏堂秘笈》而被各叢書編纂者、藏書家所保存、流傳（見表1、表2）。在筆者目力所及的40余部晚明至民國初年藏書目錄中，8部記載《友論》，10部記載《交友論》，因此可見《友論》與《交友論》在明清都流傳較廣。

表1 各單行版本《交友論》《友論》（筆者整理）

表2 明清引用、收錄《交友論》《友論》的類書、叢書（筆者整理）

二、《友論》的創(chuàng)作背景

明英宗時頒布的《五倫書》確立了“三綱五?！钡牡匚唬笥驯恢糜凇拔鍌悺敝┪?，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間有嚴(yán)格的等級秩序，一旦違反了這些秩序，當(dāng)事人就要受到嚴(yán)厲懲罰。但當(dāng)利瑪竇抵達(dá)南昌時，友倫地位似乎超越了其他四倫。陳繼儒在《友論小敘》中寫道：“人之精神，屈于君臣父子夫婦兄弟，而伸于朋友，如春行花內(nèi)，風(fēng)雷行元氣內(nèi)，四倫非朋友不能彌縫……人則朋友其最耦也?！雹伲鳎╆惱^儒：《友論小敘》，載《利瑪竇中文著譯集》，第119頁。馮應(yīng)京甚至說敦友誼乃是王事：“乃因王事敦友誼，視西泰子迢遙山海，以交友為務(wù)……而益信東海西海，此心此理同也。”②（明）馮應(yīng)京：《刻交友論序》，載《利瑪竇中文著譯集》，第116頁。建安王對利瑪竇說：“凡有德行之君子，辱臨吾地，未嘗不請而友且敬之。西邦為道義之邦，愿聞其論友道何如?！雹劾敻]：《友論引》，載《利瑪竇中文著譯集》，第107頁。在建安王看來，重友是和道義相關(guān)的大事，因此利瑪竇應(yīng)邀創(chuàng)作了《友論》。

《友論》的誕生，不僅順應(yīng)了晚明的時代背景，更與南昌的文化氛圍和人們以友輔仁的道德追求密切相關(guān)。

（一）南昌書院與結(jié)社活動的興盛

明代中晚期陽明心學(xué)取代了程朱理學(xué)的地位，書院講學(xué)活動在王學(xué)門人的倡導(dǎo)下，于正德（1506—1521）以后興盛起來。書院不僅是思想者匯聚之地，更是引領(lǐng)哲學(xué)交流、政治思考的場所。江西書院眾多，利瑪竇曾說這城里“秀才眾多，因為這里有三所培養(yǎng)秀才的學(xué)?！雹堋吨掳拈T孟三德神父》（1595年8月29日），載《利瑪竇書信集》，第130頁。。這三座書院可能是南昌府學(xué)、南昌縣學(xué)、新建縣學(xué)，此外南昌城內(nèi)及其周邊還有一些著名的官私結(jié)合的書院。據(jù)裴化行（R. P. Hеnri Веrnаrd，1889—1975）研究，利瑪竇到達(dá)南昌后，城內(nèi)除了章潢主持的豫章書院外，至少還有兩所著名書院：友教書院和正學(xué)書院。⑤裴化行著，管震湖譯：《利瑪竇神父傳》，北京：商務(wù)印書館，1993年，第219頁，注釋2。友教書院與白鹿洞書院、鵝湖書院、白鷺書院合稱江西四大書院，位置在南昌府學(xué)南。正學(xué)書院位于進(jìn)賢門內(nèi)貢院舊址。此外，章潢創(chuàng)建的此洗堂，也承擔(dān)書院舉辦講會的功能。此洗堂在南昌東湖之濱，南峙徐孺子亭。據(jù)《明史·章潢傳》記載：“潢……構(gòu)此洗堂聯(lián)同志講學(xué)”⑥《明史》，卷二八三，第7293頁。，萬尚烈所撰《章斗津先生行狀》道：“（章潢）又于東湖之濱構(gòu)此洗堂，為每月念五之會，集諸友人群弟子于其中講習(xí)開發(fā)，期人人而堯舜焉。”此洗堂建成后，每月念五之會從未間斷，“聚講其中者日益眾，興起者日益多，四方之士且輻輳至”。①（明）萬尚烈：《章斗津先生行狀》，載章潢《圖書編》附錄，《四庫類書叢刊》，據(jù)文淵閣《四庫全書》影印，上海：上海古籍出版社，1992年，第852頁。

除了書院眾多，利瑪竇發(fā)現(xiàn)南昌有一大特點“文人結(jié)社甚重，道德宣講師也甚重”②《利瑪竇神父傳》，第218頁。。明代文人雅好結(jié)社，他們?yōu)榱讼嗤呐d趣或利益結(jié)合起來，形成穩(wěn)定的團(tuán)體，按照一定的原則和方式開展活動，共同的興趣或目的起著凝聚文人的重要作用。利瑪竇來華時，結(jié)社運動已經(jīng)成熟，并開始走向高潮。在南昌，結(jié)社不僅是文人階層的活動，王孫貴族也紛紛加入其中，甚至主辦社事。

（二）道德宣講與以友輔仁

利瑪竇曾感慨，在南昌“知識分子，即受過教育的階級，形成一個社會；而且在規(guī)定的日子，其中一些最有學(xué)識的人舉行有關(guān)實踐各種德行的討論會”③利瑪竇、金尼閣著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯：《利瑪竇中國札記》，北京：中華書局，1983年，第293頁。。

明代講學(xué)，倫理修養(yǎng)的講授與探討超越了古文經(jīng)典的地位。在江西講學(xué)的鄒元標(biāo)認(rèn)為“五倫是真性命，詞氣是真涵養(yǎng)”④（清）黃宗羲：《忠介鄒南皋先生元標(biāo)》，載《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案八》，北京：中華書局，2008年，第535頁。，將講授倫理道德視作“性命”，并提倡從“日用”著手習(xí)得“性命”之學(xué)。他極為重視朋友在倫理修養(yǎng)中的作用，甚至有了“奴仆就是朋友”的平等思想，他認(rèn)為如此一來：

平旦可見唐、虞，村市可觀三代，愚民可行古禮，貧窮可認(rèn)真心。

疲癃皆我同胞，四海皆我族類，魚鳥皆我天機，要荒皆我種姓。⑤同上。

鄒元標(biāo)的平等觀是中晚明思潮的一個代表。士人不僅重視同一階級的友誼，甚至與販夫走卒都可同氣相求，以友提升道德成為一時之風(fēng)氣，師友切磋與發(fā)明本心的地位相當(dāng)，更促進(jìn)了友倫地位的提升。

在講授、實踐道德倫理的講會及結(jié)社活動中，文人們相互激勵、監(jiān)督以達(dá)到“內(nèi)圣”目的，部分講會的內(nèi)容甚至引入了神格對人的思想和行為加以限制。進(jìn)行道德修身，除了理論上的辨析，在具體實踐中可以歸結(jié)為兩種動力：自我與他者。其中他者的力量除了神格，就是師友間的學(xué)習(xí)與道德規(guī)勸，正如陸九淵所說“人資質(zhì)有美惡，得親友琢磨，知己之不美而改之”⑥（宋）陸九淵：《語錄》，載《象山先生全集》，卷三五，上海涵芬樓影印明嘉靖本，見《四部叢刊初編》，上海：上海書店，1989年。。

明代對“友道”的重視，已引起了許多研究者的關(guān)注，⑦小野和子著，李慶、張榮湄譯：《明際黨社考》，上海：上海古籍出版社，2006年，第22頁。甚至有學(xué)者直接將“宋元的講堂重師道，而明代之講會重友道”⑧陳時龍：《明代中晚期講學(xué)運動1522—1626》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，緒論第15頁。作為宋元與明代講會的顯著區(qū)分。

（三）利瑪竇賃居于書院旁參與講學(xué)、結(jié)社

利瑪竇初到南昌時先住在“荒蕪僻靜的地方”⑨《致無名氏神父》（1595年10月28日），載《利瑪竇書信集》，第147頁。，因為居所不便，建安王誠摯地邀請他住到王府中，但利瑪竇為了結(jié)識更多的朋友而婉言謝絕。⑩《致吉洛拉莫·科斯塔神父》（1595年10月28日），載《利瑪竇書信集》，第158頁。他“決定先租用幾所房子，將其中的一所改建一下，設(shè)置祭臺，以便向那些愿聽我們教義的人傳道，根據(jù)目前的情況來看，我們似乎不缺聽眾”?《致澳門孟三德神父》（1595年8月29日），載《利瑪竇書信集》，第138頁。。家住鉛山的費元祿?費元祿（1575—？），字無學(xué)，一字學(xué)卿，鉛山人，著有《鼉采館清課》《甲秀園集》等。曾在這一時期造訪過利瑪竇，他在《甲秀園集》中記載：

番僧琍瑪竇狀貌魁岸奇?zhèn)?，自天主國航海入廣東、韶州，歷居吳越豫章，年可五十余?！瓏L作日晷銘，畫行省輿圖。延師授五經(jīng)章句，所至皆役華人，日費不貲，怪何從得之。余見其僦居徐孺子祠畔，直造其室，故自文雅風(fēng)流，惟臥房常閉，或諳燒煉也。①（明）費元祿：《二酉日錄》，載《甲秀園集》，卷四七，載《四庫禁毀書叢刊》，集部第62冊，第663頁。

費元祿記載利瑪竇租住在徐孺子亭旁，就是利瑪竇在信中所講先租的幾間房子。據(jù)《同治南昌府志》地圖，徐孺子亭在南昌的東南角，南鄰建安王府，南昌的很多書院都集中于這一帶。章潢的此洗堂南峙徐孺子亭；豫章書院建基于“校士公署”，在建安王府西側(cè)；正學(xué)書院恰在建安王府東側(cè)，距離利瑪竇的住處和章潢的此洗堂都非常近，因此這一地勢十分有利于利瑪竇結(jié)交建安王、章潢與各大書院的學(xué)生，并可以經(jīng)常參與文人們的講會和結(jié)社。到了1596年，江西“很多布道，講授大道理”的儒家學(xué)者幾乎都成了利瑪竇的朋友。②《致羅馬耶穌會朱里奧·富里伽蒂神父》（1596年10月12日），載《利瑪竇書信集》，第183頁。

利瑪竇滿懷欣喜，認(rèn)為保持這種狀態(tài)，天國之路離中國人不會太遠(yuǎn)?！队颜摗肥琼槕?yīng)中國人的心理編寫的：“我們那些機械、手工制品和儀器也為我們贏得了聲譽。同時，我們的知識、智慧和德行都一起得到了他們的認(rèn)可。因此這部《交友論》被大家廣泛閱讀并認(rèn)可，獲得了很高的評價，并已在兩個地方刊印出版?！雹邸吨录謇た扑顾窀浮罚?599年8月14日），載《利瑪竇書信集》，第212頁。可以說，《友論》一書，雖然是應(yīng)建安王之請而作，但也是利瑪竇順應(yīng)環(huán)境，主動地加入中國文人對友倫的討論。

三、《友論》與利瑪竇的身份適應(yīng)

1595年，利瑪竇抵達(dá)南昌前脫掉了僧服，換上了事前準(zhǔn)備好的服裝，蓄發(fā)留須，但他認(rèn)為這一步來得太晚，一開始南昌的士人還是將他看做僧人。④《致羅馬耶穌會總會長阿夸維瓦神父》（1595年11月4日），載《利瑪竇書信集》，第169頁。為了盡快完成形象的轉(zhuǎn)變，利瑪竇要求家里人不要再以師徒之名相稱，而要以主仆之名，他打算以神學(xué)家或布道學(xué)者的身份出現(xiàn)在世人面前，這樣文人“會讓我們進(jìn)門，以禮相待”⑤同上。。

但在從番僧向大西儒士利子身份轉(zhuǎn)換的過程中，利瑪竇可能還存在另外一個身份，即利瑪竇在《友論》里自稱的“山人”。

歷史上，山人所指對象甚多，道士、江湖術(shù)士、醫(yī)生、技藝之士等都可稱為“山人”。但在明朝“山人”還特指知識分子的一個特殊群體，⑥張德建：《明代山人文學(xué)研究》，長沙：湖南人民出版社，2005年，第11頁。它是士人中表示自己脫離政治中心，隱居不仕，保持個體獨立意識的人群的自稱。弘治、正德（1488—1521）以來，以山人作雅號的現(xiàn)象非常突出，到了萬歷（1573—1620）中期山人的文化地位空前提高，如陳繼儒，由于科舉失利，在29歲時便焚棄儒生衣冠，以山人身份游食名宦大賈之間，聲名遠(yuǎn)播，傾動寰宇。像陳繼儒這樣不以科考而以才名傾動一時的山人有很多，如文徵明、徐渭、沈明臣、沈周、屠隆等等，甚至明代宗室也加入山人隊伍。⑦金文京：《晚明山人之活動及其來源》，《中國典籍與文化》1997年第1期，第42頁。該群體有幾大特征：不出仕，以技藝謀生，雖然自己標(biāo)榜為隱士，卻必須以干謁拜求的方式生活。⑧張德建：《明代山人文學(xué)研究》，第3—63頁。這幾個特征似乎就是為利瑪竇量身訂制的，不追求功名，卻掌握數(shù)學(xué)、天文、倫理的知識，從廣東到南昌，游走于士人顯宦之間求得賞識和聲望。

蒂姆西·比林斯（Тimоthу Вillings）認(rèn)為，在利瑪竇使用僧人身份之后，儒士身份之前，曾有過一個短暫的時期使用了“山人”的身份，這個身份是適應(yīng)晚明流行的道教圣人的形象，并認(rèn)為利瑪竇這一選擇與江西興盛的道教有諸多關(guān)聯(lián)。⑨Вillings, ор.сit., intrоduсtiоn, р. 17.根據(jù)利瑪竇自創(chuàng)的意大利詞“рrеdiсtоri lеttеrаti”（有文化的傳道人），德禮賢將其對譯為中文“道人”。宋黎明認(rèn)為“道人”囊括三教，既包含佛教居士，也包含江湖術(shù)士之意，特別是身心性命之學(xué)、黃白術(shù)和天文地理等，使利瑪竇與道教有關(guān)，他出韶州后的身份是居士和術(shù)士。不過筆者認(rèn)為，從利瑪竇從事的活動看，他使用“山人”身份是想加入聲名一時的士人“山人”群體，而身心性命之學(xué)恰恰使他以學(xué)問家的身份加入晚明儒家學(xué)者的討論，在這個身份定位下，他既是晚明講授大道理的學(xué)者，也是基督宗教里的傳道人。

另外我們有理由懷疑，利瑪竇脫下僧服后，在南昌所著的衣衫并非后來他與徐光啟畫像上的儒服，而是“山人服”。上文說過，陳繼儒成為山人時“焚棄儒生衣冠”，放棄儒生的地位。錢謙益《列朝詩集小傳》中記載海樵山人陳鶴自學(xué)醫(yī)，棄其所授官，著山人服。①（清）錢謙益：《列朝詩集小傳》，丁集，上海：上海古籍出版社，2008年。可見山人有獨特的一套服飾，有別于儒士階層。那么“山人服”是什么樣式呢？1652年，畫家項圣謨繪制了《尚友圖》（上海博物館藏），追憶過去與董其昌、陳繼儒、李日華等人雅集的情景，其上寫道：“其晉巾荔服，一手執(zhí)卷端，一手指示而凝眸者，為宗伯董玄宰師。其藍(lán)甪巾褐衣，與宗伯并坐一石，展卷而讀者，為眉公陳徵君先生?！涓弋f巾素衣、立于松梧之下……即胥樵項子孔彰也?！逼渲嘘惱^儒和項圣謨?yōu)樯饺松矸荩b扮是甪巾、素衣或褐衣，褐便是粗布制成的衣服。

據(jù)《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，利瑪竇似乎有兩次換裝。一次是1595年到南昌，一次是1599年在南京，這兩次服飾和身份的轉(zhuǎn)換描寫比較含糊。據(jù)記載，1599年到南京后，利瑪竇“所穿的都是地地道道的儒服，這種服裝穿起來使人顯得極其正直，儒生巾酷似我們西方神父的帽子，也是十字形的”②《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，第254頁。。這段話記載利瑪竇第二次抵達(dá)南京后才開始穿地地道道的儒服，他的著裝及接人待物的方式，使南京的人們將他看作“真正的儒家”，那么他在南昌更換的可能就是甪巾褐衣的山人服。

為什么從山人服變更為儒服呢？晚明出現(xiàn)的士人“山人”熱潮，其隊伍良莠不齊，引起時人很多批判，“近來山人遍天下，其寒乞者無論，稍知名者如余所識陸伯生名應(yīng)陽，云間斥生也，不禮于其鄉(xiāng)”③（明）沈德孚：《萬歷野獲編》卷二十三《山人愚妄》，北京：中華書局，1959年，第586頁。，甚至萬歷皇帝在1601年時曾有詔要“盡逐在京山人”④（明）沈德符：《萬歷野獲編》卷二十三《恩詔逐山人》，第584頁。。當(dāng)更加熟悉晚明的社會文化后，利瑪竇感覺其“山人”身份已經(jīng)不合時宜，不僅換裝，而且在南京再版《交友論》時刪去“山人”的自稱，改用“修士”。

通過梳理利瑪竇《友論》的刊刻與流傳、創(chuàng)作背景、利瑪竇在創(chuàng)作時的身份轉(zhuǎn)換等，可以看出瑪竇能夠成功進(jìn)入中國儒家社會，并非一蹴而就。為了使天主教信仰被中國文人接受，利瑪竇深深扎根于中國文化土壤，深入地了解、敏銳地感受所處的社會環(huán)境，不斷調(diào)整自己的策略，對中國文化做出主動適應(yīng)。