開顯現(xiàn)實(shí)的馬克思辯證法

■王福生 丁文華

黑格爾在對各種主觀性思想進(jìn)行詳盡批判的基礎(chǔ)上，取消了“現(xiàn)象”與“物自體”的二分，明確了真正的無限性，以“實(shí)體即主體”的原則確立了關(guān)于事物自身活動的客觀思想的辯證法。馬克思一方面繼承了黑格爾的這一功績，另一方面又以對現(xiàn)實(shí)的開顯為己任，把黑格爾思辨的主體——絕對精神——變革為人類活動的歷史主體——社會，以感性的對象化超越思想中的對象化，研究作為思辨哲學(xué)存在前提的“現(xiàn)實(shí)”。馬克思辯證法使現(xiàn)實(shí)得以開顯的兩種方式即批判和革命：理論上的批判為實(shí)踐上的革命尋求必然且合理的道路，無產(chǎn)階級作為主體爆發(fā)的革命讓具有未來指向性的現(xiàn)實(shí)獲得實(shí)現(xiàn)。

面對現(xiàn)實(shí)，經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)問題是，意識不到現(xiàn)實(shí)的客觀性和實(shí)體性內(nèi)容，而只是用知性的思維方式對現(xiàn)實(shí)作單純主觀主義的闡釋。結(jié)果，現(xiàn)實(shí)的客觀性就被含有主觀性的統(tǒng)計(jì)平均數(shù)替代，哲學(xué)不再有堅(jiān)實(shí)的根基，倒退為懷疑主義、相對主義或虛無主義。這是近代經(jīng)驗(yàn)論者已經(jīng)走過的老路，即無論對主觀思想進(jìn)行多少次歸納總結(jié)，都不可能得到在超感官世界中的普遍實(shí)體性內(nèi)容，而在對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行研究時(shí)，他們宣稱自己使用的是辯證法,企圖以此來逃避可能遭受的主觀片面性指責(zé)。這樣的“虛假辯證法”最多只是知性對經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的總結(jié)，根本沒有觸碰到在主觀框架解體之后才能現(xiàn)身的“真正辯證法”。之所以出現(xiàn)這些問題，根源在于他們把“現(xiàn)實(shí)”要么當(dāng)成眼前看到的偶然且變動的感性事物的現(xiàn)存，要么當(dāng)成思維對感官接受的事物進(jìn)行抽象的內(nèi)容，或進(jìn)行縱向觀察，認(rèn)為是在人類歷史中已經(jīng)發(fā)生的各個(gè)事實(shí)，殊不知以上做法與“現(xiàn)實(shí)”的本質(zhì)失之交臂，收獲的至多是屬于“現(xiàn)實(shí)”的表現(xiàn)的東西。黑格爾明確指出：“現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一?！保?］(P295)因而，要想讓客觀現(xiàn)實(shí)開顯出來，首要的工作是展開對主觀性思想的批判。

一、黑格爾辯證法：“現(xiàn)實(shí)”的客觀性問題

所謂主觀思想，對于黑格爾來說，是與客觀思想相對而言的；思想的真正客觀性應(yīng)該是“思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身（ansich），或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”［1］(P120)。笛卡爾開創(chuàng)性地將哲學(xué)研究的內(nèi)容轉(zhuǎn)換到人的思維上，取消了思想中的具體內(nèi)容的首要地位，樹立“我思故我在”的主體性原則，用思維克服“思維與存在”的對立。但若在接下來的過程中不能把握“對象性的本質(zhì)”，便有滑向主觀思想的危險(xiǎn)。后來者在探討思想客觀性何以可能的過程中開展出各種理論路向：要么客觀對象與思維規(guī)定相對立，意識不能將真實(shí)的客體攥入手中；要么有規(guī)定的有限者與無限的絕對者絕對對立，而絕對者才意味著最終的客觀性。黑格爾不僅對以往處理思想客觀性何以可能的問題進(jìn)行分類總結(jié)，而且展開了詳盡的批判。

首先是知性形而上學(xué)。這種態(tài)度的積極之處是擁有相信思想能夠把握住事物本身的信念，即思維的規(guī)定與事物的規(guī)定同一，人能夠在認(rèn)識中揭示真理；它的消極方面是從現(xiàn)成給予的表象出發(fā)來衡量無限的認(rèn)識對象，用一些偶然遇到的固執(zhí)對立的知性謂詞，例如有限、無限、簡單、復(fù)雜等，去規(guī)定靈魂、世界、上帝這些理性的對象，由于處理不了謂詞間的不相容性，導(dǎo)致把原本是大全、整體的理性對象分裂成非此即彼的相反論斷，使主詞喪失自在自為的真理性。這種把觀察、思考得到的知性內(nèi)容直接加在理性對象上去規(guī)定事物的做法只能達(dá)到外在必然性水平。若想擺脫有限性獲得真知，必須堅(jiān)持“由這對象自己去規(guī)定自己”［1］(P98)的內(nèi)在必然性道路。

其次是經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)。經(jīng)驗(yàn)主義把當(dāng)下感受到的知覺作為自身確定性的立足點(diǎn)，從特殊的雜多中分析出內(nèi)在于其中的普遍性形式。可是，若僅把知覺當(dāng)作基礎(chǔ)，普遍性就會成為純粹的習(xí)慣，然而普遍性與事實(shí)終究是兩回事。它還不自覺地運(yùn)用了形而上學(xué)的范疇，但卻將范疇的含義局限在知覺印象的范圍內(nèi)，就算承認(rèn)有超感官世界的存在，也認(rèn)為它不可認(rèn)識。至于康德，他的批判哲學(xué)討論的思想客觀性內(nèi)容，實(shí)際上指的是與偶然性不同的普遍必然性。“知識只是主觀的和有限的”［2］(P258)，可以將它們一一指出，并在有限的范疇中固定下來，普遍性的范疇是認(rèn)識可以達(dá)到的最后成果，并否認(rèn)超出此范圍的客觀無限的理念是真理。“由于思維是主觀的，所以必然會否認(rèn)思維有認(rèn)識自在自為的存在的能力”［2］(P256)，造成“現(xiàn)象界”與“物自體”的隔離。經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)就其不能認(rèn)識“事物自身”的意義而言，依舊從屬于主觀思想。

最后是直接知識論。直接知識秉持著人可以獲得關(guān)于無限知識的論斷，所走的道路不是理智可以理解的中介方法，而是采取具有神秘性純粹直接的內(nèi)心體悟方式。耶可比這樣論證：有限的范疇收獲有限的知識，對于無條件者這個(gè)“自然的無條件的條件”［2］(P246)不能間接證明，因?yàn)殚g接方式推出的依然是有限的內(nèi)容，所以無限只能“作為事實(shí)直接給予我們”［2］(P247)。黑格爾評價(jià)謝林的理智直觀是像手槍那樣的突然發(fā)射，沒有意識到直接的普遍性原則是通過長期的教養(yǎng)得到的。原以為可以將有限之物包括在上帝中，實(shí)際上是將有限之物的具體性放在一邊，退回到關(guān)于無條件者的抽象同一中。這種同一性原則排斥中介，做不到邏輯上的徹底論證，思想也就淪為沒有差別、不包含具體內(nèi)容的空洞形式。

在黑格爾看來，上述三種對待客觀性的態(tài)度都以賦予客觀性以新的含義的方式脫離了真正的客觀性——事物本身的開顯過程，他自己的形而上學(xué)體系則以恢復(fù)真正的客觀性內(nèi)涵為目的。特別是針對康德的觀點(diǎn)——意識之外的自在之物與意識之中的現(xiàn)象之間是不可通約的，黑格爾認(rèn)為這是抽象知性故步自封的結(jié)果，需要回溯到兩者的原初統(tǒng)一中，論證現(xiàn)象就是物自身的顯現(xiàn)。首先，從康德設(shè)想的出發(fā)點(diǎn)“認(rèn)識是工具”入手，在認(rèn)識之前得先對工具的作用和使用范圍進(jìn)行了解之后才能探討關(guān)于真理的內(nèi)容，而在黑格爾看來這樣做只會帶來自相矛盾的結(jié)局。因?yàn)橐坏┦褂霉ぞ?，事物由于工具的介入就會得到重新塑造，不?fù)再有原來的模樣；若為了保有原有的形態(tài)而撤掉工具，則返回到原點(diǎn)，認(rèn)識就不可能發(fā)生。也就是說，一旦設(shè)定真理在遙不可及的彼岸而不是自在自為地在我們身上，手段就會成為與目的相悖的東西，實(shí)現(xiàn)不了最初的意愿。其次，黑格爾認(rèn)為物自體并不自足。因?yàn)樵緫?yīng)該固定不變的自在對象在認(rèn)識過程中發(fā)生改變，成為包含新的規(guī)定性的另一個(gè)對象，這另一個(gè)對象不復(fù)擁有與意識相分離的自在，而是“已被意識到它是一種只為意識的自在”［3］(P113)，即變成對原初自在對象否定的為意識的存在，物自體被消解。最后，現(xiàn)象并不是與真理無關(guān)的不值一提之物，現(xiàn)象就是事物自身的展現(xiàn)。真理既不存在于開端處，也不是在體系的終點(diǎn)才現(xiàn)身，它就是在現(xiàn)象中展開自身的過程。正是在現(xiàn)象中絕對才擁有了它全部豐富的內(nèi)容，要想脫離現(xiàn)象直接把握絕對，只能抓住一個(gè)空無一物的軀殼，殊不知“現(xiàn)象是存在的真理，是比存在更為豐富的范疇”［1］(P276)。

于是，問題就變?yōu)槿绾瓮ㄟ^有限的現(xiàn)象認(rèn)識無限的絕對？關(guān)鍵在于“什么是真正的無限”。黑格爾認(rèn)為無限不是直線式的沒有終點(diǎn)的無限延伸，而是起點(diǎn)與終點(diǎn)銜接的圓環(huán)。面對持存的諸多固定差異性環(huán)節(jié)，知性只能把統(tǒng)一性當(dāng)成一根可以將各種互不相關(guān)的區(qū)別捆綁聚攏起來的絲帶，可是這種外在的捆綁僅使它們暫時(shí)保持平靜狀態(tài)，這個(gè)整體很快又會分裂出新的差異。為了一勞永逸地處理上述問題，黑格爾認(rèn)為知性需要邁出關(guān)鍵性的一步，實(shí)現(xiàn)“自身同一者本身與它本身的排斥和不等同者本身與它本身的等同”［3］(P164)。也就是說，差異性是同一個(gè)東西由于自身的矛盾產(chǎn)生的，差異是對自己進(jìn)行否定、排斥、斗爭，在自身中就包含有區(qū)別對立的另一方，這樣事物既是它自己又是它的對方。如果兩個(gè)東西外在的對立，那么對方就會成為自己的邊界使得雙方都被限制在既定范圍內(nèi)，不能繼續(xù)往外擴(kuò)展，但是無限性打破了此種情況，每一方都擁有對立的他者在自身內(nèi)；同時(shí)意識到兩者是統(tǒng)一體內(nèi)部的區(qū)別，他物不再只是對自己的否定，同時(shí)也是自己的規(guī)定，由此而揚(yáng)棄僵化的有限性，事物中的內(nèi)在矛盾和事物間的統(tǒng)一聯(lián)系也得以闡明。由此可見，在黑格爾這里表現(xiàn)出的自身等同性不再是形式邏輯層面無區(qū)別的A=A，而是包含區(qū)別在內(nèi)的統(tǒng)一性，是包含有限的具體的無限。

那么，究竟如何達(dá)到無限？黑格爾提出“實(shí)體即主體”的原則來解決這個(gè)問題。這個(gè)原則的具體執(zhí)行過程簡略來說主要有三步。首先確立理論前提，即意識與對象兩者之間不是分裂的，它們自在地具有原初同一性。此時(shí)對于客體無法作出更多的規(guī)定，意識只能以“它存在”這個(gè)最普遍和最貧乏的語詞來說明。接著，客體在反思作用中掙脫出靜止孤立狀態(tài)，進(jìn)行區(qū)別運(yùn)動并獲得越來越豐富和具體的規(guī)定性從而讓自身充滿內(nèi)容，將潛在的主體性表現(xiàn)出來；發(fā)展的同一過程也是意識展現(xiàn)自身讓自己主體化的過程，意識不是像手推車那樣外在地驅(qū)趕各個(gè)元素向前行駛的簡單執(zhí)行者，而是將自身沉入于具體內(nèi)容，并負(fù)荷著所有已完成環(huán)節(jié)的自為主體。最后，意識與對象都被先于雙方的絕對所中介，兩者都是精神實(shí)體的表現(xiàn)方式，意識到的對象的內(nèi)容“就是實(shí)體，就是所談?wù)摉|西的本質(zhì)和概念”［3］(P93)。整個(gè)過程就是具有內(nèi)在矛盾的有限物不斷超越自己實(shí)現(xiàn)真正的無限性的辯證展開過程。由此可以更清晰地看出，辯證法根本不是一種簡單粗暴的形式方法，那種將主觀思維中的概念范疇想當(dāng)然地加在客體之上的教條主義和形式主義，壓根沒有尊重過事情本身的進(jìn)展，而思辨辯證法首先是對這種外在反思的超越，指出其哲學(xué)上的空疏淺薄，并立足于絕對知識的立場將有限作為環(huán)節(jié)揚(yáng)棄在無限中。

正是在對各種主觀思想進(jìn)行詳盡批判考察的前提下，黑格爾通過艱深的精神勞作，為客觀思想尋找到思辨辯證法這條出路，而這條路才是“一條理解人類社會現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會現(xiàn)實(shí)中”［4］(P111)。黑格爾格外強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)與理性的關(guān)系：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”［5］(P11)，要在理性中揭示現(xiàn)實(shí)。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他論述了關(guān)于知性得到的規(guī)律只具有或然性而不具有必然性，因?yàn)檎胬碇荒苁怯闷毡檎呓忉寕€(gè)別事物，而不是相反。為了處理這個(gè)難題以便深入事情本身，證明知識可以反映真理，他采取的方略是先把感性、知覺、知性中的客觀實(shí)在的存在與自我意識中為意識存在而出現(xiàn)的分裂狀態(tài)在狹義的理性中合二為一，并在后來的絕對知識中實(shí)現(xiàn)“自我意識的理性”和“存在的理性”真正的和解：“哲學(xué)的真正出現(xiàn)，在于在思維中自由地把握自己和自然，從而思維和理解那合理的現(xiàn)實(shí)，即本質(zhì)，亦即普遍規(guī)律本身?！保?］(P7)這與主觀的外在反思不同，“不僅在實(shí)體性的東西中保持主觀自由，并且不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為地存在的東西中”［5］(P13)。

二、馬克思辯證法的“現(xiàn)實(shí)”及“主體”

黑格爾充滿活力的辯證法為什么不能像利劍一樣，從體系內(nèi)部刺出一道裂隙沖出令它窒息的牢籠，反而被厚重的外殼層層包裹，至多做到彌漫于各個(gè)部分，最終安分守己地充當(dāng)構(gòu)建完整體系的骨骼和血肉？原因也許不在于無所不包的整體過于強(qiáng)大，深陷其中的辯證法沒有辦法為自己尋找到生命的出口，而是因?yàn)楹诟駹柕霓q證法本身缺少在感性世界中的實(shí)存。雖然他本人總是提到實(shí)存，但卻是與感性存在不同的思維中的實(shí)存，因?yàn)樵凇毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中事物經(jīng)由感性確定性，到知覺、知性、理性、精神、宗教、絕對知識一系列的發(fā)展提升，后者不斷揚(yáng)棄前者，成為前者的真理，最后絕對知識成為整個(gè)過程的最終真理現(xiàn)身，表明黑格爾在意的是將事物在意識中找到它的邏輯規(guī)定并以概念來決定存在。那么，觀念論只能在意識界內(nèi)完成，是黑格爾本人的意愿所在，還是他走到了觀念論的極端，只能止步于此？換句話說，思辨辯證法的活力被它自己扼殺，是黑格爾個(gè)人為了給德國政府作辯護(hù)的主觀所為，還是即使思辨哲學(xué)期望得到感性的化身來改變現(xiàn)狀也只能有心無力而以失敗告終？

筆者傾向于后者。黑格爾的目的是為了建構(gòu)關(guān)于真理的科學(xué)體系，而真理在他那里毫無疑問就是理念，一旦完成“真實(shí)的知識”獲得絕對認(rèn)知就會跨過對“知識的愛”［3］(P54)這個(gè)包含有萬千可能性的活的源頭，哲學(xué)就不再是有限的“愛智慧”而就是無限的智慧，與上帝合一。黑格爾封閉自身的體系本著上述目的，排除任何與思維本身相異質(zhì)的外在存在，意識僅在自己的單一世界中有條不紊地、從低級向高級、從抽象到具體地一步步向上攀爬，并且這個(gè)運(yùn)動過程以絕對為最高點(diǎn)：“我們所以得出這樣的結(jié)論，乃是因?yàn)橹挥薪^對是真的，或只有真理是絕對的?！保?］(P105)

對象化的形式?jīng)Q定了一種哲學(xué)能否沖出意識內(nèi)在性，因?yàn)閷?shí)存是對象化的結(jié)果，而現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一，不同的對象化方式得到的是完全異質(zhì)的現(xiàn)實(shí)。如前所述，黑格爾否定了耶可比和謝林只停留在開端處的直接認(rèn)識方式，采取了通過以他者為中介的間接形式來通達(dá)無限者。在黑格爾這里，所有的他者都是精神的自我對象化，是哲學(xué)精神本質(zhì)的展開，主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)。第一，對象自在地不具有獨(dú)立性。雖然在意識剛獲得經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候采取了唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，以為對象是獨(dú)立自存的他者，可實(shí)際上對象只是意識中的對象，自在地不獨(dú)立。無論是人體感官直接被給予的自然感性存在物，還是脫離質(zhì)料性雜多的知性思維中的類及其規(guī)律，或是在公共環(huán)境下的倫理、道德，都是精神在努力克服當(dāng)下階段的特定局限性、放棄片面性和確定性，從束縛著它的具體規(guī)定中超脫出來并獲得新的規(guī)定性的成果，以便將缺少的對象環(huán)節(jié)包括在自身內(nèi)而形成邏輯上的躍遷。這里的對象不僅指日常語言中的物體，而且還是精神發(fā)展過程中的對象化他在。這些內(nèi)容是本著最終目的的需要從自身中設(shè)定的對立面，它們遷流不住，徒有對象性的形式而沒有對象的實(shí)在性，意識與對象的“區(qū)別并不超出于意識以外”［3］(P111)，即對象僅當(dāng)作為為他者、為意識而存在的東西才具有價(jià)值和意義。第二，設(shè)定對象的目的在于取消對象。確立在概念維度上的絕對知識要實(shí)現(xiàn)對象與自我、絕對精神與它的各個(gè)形態(tài)在概念上的統(tǒng)一，要將與自身非同一的對象性結(jié)果揚(yáng)棄在自身中，即要把在自我之外的對象再內(nèi)化于自我中。對象不是運(yùn)動的目的而是手段，最后被當(dāng)成精神認(rèn)識自己不可或缺的關(guān)節(jié)點(diǎn)溶解在絕對知識中。從以上兩點(diǎn)可以看出，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對黑格爾的批判是相當(dāng)正確的。黑格爾決心使意識決定存在，所以他的辯證法以體系的形而上學(xué)作為最終成果，陷入意識內(nèi)在性的牢籠而無法掙脫，這意味著思辨哲學(xué)成了觀念論辯證法的虛假“肉身”，缺少人類生活中的真正“實(shí)存”。

與之相對，馬克思辯證法中的對象化是感性的對象化活動，涉及超越意識之外的具有肉體的人的活動的對象化?！爱?dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動?！保?］(P105)馬克思之所以說“設(shè)定并不是主體”而是“主體性”，是因?yàn)榻^對精神作為將自己外化并又以最終返回絕對精神為目的那個(gè)對象，是自我意識在思維中的不夾雜任何感性質(zhì)料的“純粹活動”所創(chuàng)造出的虛假對象，而這樣處在對立面的“對象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無性”［6］(P108)，此時(shí)作為生產(chǎn)對象意識母體的精神僅是外化活動的“主體性”；而現(xiàn)實(shí)的對象卻是由有肉身的人從事感性活動創(chuàng)造出來的，這樣的主體才超越了依賴絕對精神才能存在的“主體性”，才是能夠獨(dú)立自存的自然主體。進(jìn)一步來看，是產(chǎn)生對象的本源在本體論上決定了馬克思和黑格爾在理論路向上的本質(zhì)區(qū)別：由近代形而上學(xué)提出并企圖解決的主客統(tǒng)一問題，不再由本身缺乏差別的、初始就具有同一性的“我思”來奠基，而是向下更深入一步，建立在現(xiàn)實(shí)的、感性的、對象性的存在物之上，自我意識以及由此衍生出的各種客體也是由對象性的存在物派生出來的，主-客原本就是統(tǒng)一的。馬克思正是由此來批判黑格爾從主-客原初統(tǒng)一中抽象出來的絕對精神的：因?yàn)樗鼪]有外在于自身的現(xiàn)實(shí)感性對象，所以“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”［6］(P107)。

可以看出，黑格爾把人抽象為“無人身的理性”，人變成單一層面的思辨主體；馬克思一方面跟隨費(fèi)爾巴哈的腳步把人還原為具有身體的感性的人，另一方面又超越費(fèi)爾巴哈“類”的抽象普遍性，抓住了具體的普遍性：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［7］(P135)，發(fā)現(xiàn)了有真正現(xiàn)實(shí)性的社會，從而革了“上帝是一切現(xiàn)實(shí)性的總和”的命。也就是說，黑格爾的思辨辯證法是絕對者自行展開的歷程，馬克思的辯證法針對的不是西方哲學(xué)家研究的個(gè)人，而是社會的自我活動，因?yàn)楣铝⒌脑邮絺€(gè)人是在剝離了其社會關(guān)系之后才在理智中抽象出來的虛構(gòu)物，社會才是規(guī)定人們關(guān)系的自我活動者。“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！保?］(P701-702)黑格爾把思維規(guī)定的具體化冒充為“實(shí)在”，馬克思則找到了黑格爾思想中虛假“實(shí)在”的前提——社會，并將社會作為具體的過程來展開，由此開顯“現(xiàn)實(shí)的歷史”。意大利哲學(xué)家安·拉布里奧拉敏銳地抓住此點(diǎn)，提出“從主觀思想的批判（這是從外部考察事物并以為批判本身能夠?qū)κ挛镞M(jìn)行糾正的批判）到對自我的批判（這是社會在本身的內(nèi)在發(fā)展過程中對自身進(jìn)行的）的理解過渡中，體現(xiàn)了馬克思和恩格斯作為唯物主義者從黑格爾唯心主義哲學(xué)中吸取的歷史辯證法”［9］(P99)。而既然馬克思的辯證法是具體社會的運(yùn)動過程，未深入研究特定社會而先驗(yàn)給定的相關(guān)法則，就根本不是馬克思意義上的辯證法，因?yàn)閷︸R克思來說，脫離活動的主體——社會——單純條目羅列的辯證法是壓根不可能出現(xiàn)的，他的辯證法正是社會自身展開的過程，主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容。

首先，消除覆蓋在社會上面的神秘性，并以實(shí)體性內(nèi)容支撐歷史客觀性。社會不是神的意志創(chuàng)造的，也不會因看起來被紛繁蕪雜的偶然事件填充而不可把握，它是在一定前提下自然產(chǎn)生的。社會既包括被人類的勞動和科學(xué)所中介的自然界，又包括按照自然形式發(fā)展出的法律、倫理、國家等屬于客觀精神的上層建筑，而對這些內(nèi)容的任何反思都已經(jīng)受到社會的前提規(guī)定。社會是一個(gè)沒有界限的發(fā)展過程，為了把握這個(gè)具有動態(tài)平衡的“自在自為”的存在，馬克思真切地面對歷史，從而總結(jié)出表達(dá)客觀歷史必然性的規(guī)律或趨勢：某個(gè)社會的根本規(guī)定在于實(shí)體性的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，它們決定著人類生活中其余一切關(guān)系的所有性質(zhì)。在對社會進(jìn)行具體研究的過程中，馬克思還凝練出經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、意識形態(tài)、社會基本矛盾、社會形態(tài)等新的實(shí)體性內(nèi)容，構(gòu)成社會辯證法的基本范疇，以形成自己的范疇體系。在馬克思看來，人類的任何活動無論是經(jīng)濟(jì)的還是政治的，總是內(nèi)嵌于特定社會之中，無法脫離社會而獨(dú)自存在。離開馬克思堅(jiān)持的歷史客觀性的信念，難免會陷入主觀遐想。歷史主義者只是對搜集到的原子事實(shí)進(jìn)行編輯和整理，絲毫不去研究其中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和發(fā)展進(jìn)程，并宣稱他們采取的方式才是尊重歷史客觀性的做法，馬克思認(rèn)為這只是“僵死事實(shí)的匯集”，不可能窺探到歷史的本質(zhì)和規(guī)律。因此，如果只抓住事實(shí)不放，沒有這些實(shí)體性的范疇為依托，提供出的歷史發(fā)展指導(dǎo)方案將是千篇一律的重復(fù)，也就不可能有馬克思跨越“卡夫丁峽谷”等創(chuàng)造性思想的出現(xiàn)。

其次，社會是自行展開的能動者。把作為整體的社會切割成各個(gè)獨(dú)立的部門在獲得知識的科學(xué)領(lǐng)域誠然是可取的，但仍需牢記“現(xiàn)在的社會不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過程中的有機(jī)體”［8］(P84)，也就是說，真實(shí)存在的社會不是分離開的各部分的機(jī)械相加，而是有生命的自行發(fā)展的整體。古代社會、近代社會和現(xiàn)代社會之間的前后承繼是由社會內(nèi)部蘊(yùn)含的不可避免的各要素之間的矛盾導(dǎo)致的，是對當(dāng)下自身存在的否定。在人類歷史進(jìn)程中，社會依靠人的實(shí)踐活動形成各個(gè)關(guān)鍵元素，其中生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系是最重要的兩個(gè)。生產(chǎn)力是人的勞動的物化，生產(chǎn)關(guān)系是在從事物質(zhì)資料生產(chǎn)時(shí)因?yàn)槿藗兿嗷ソY(jié)合而生產(chǎn)出的異于生產(chǎn)力的社會力量，而當(dāng)生產(chǎn)力在這種社會力量的制約下無法實(shí)現(xiàn)自由發(fā)展時(shí)，就需要揚(yáng)棄這一關(guān)系、打破先前的平衡，這就是馬克思指出的社會形態(tài)更迭的最根本動力，即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾。矛盾雙方的不適應(yīng)性貫穿整個(gè)人類歷史，它對當(dāng)前社會結(jié)構(gòu)構(gòu)成損害并使之逐漸衰微解體，新的力量在舊社會中崛起并最終形成另一特殊的社會。而在階級社會中，被壓迫者根據(jù)所處的具體條件可以選擇推翻上層建筑的行動手段，讓經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)得到進(jìn)一步的發(fā)展?！顿Y本論》中就詳細(xì)展現(xiàn)了資產(chǎn)階級社會由社會基本矛盾主導(dǎo)的形成、發(fā)展、滅亡的全過程，脫離社會的活動，也就沒有《資本論》的辯證法；而如果不是內(nèi)在于社會自身的發(fā)展，而是企圖站在社會之外將辯證法直接加諸其上，則是上文中批判的主觀主義思想的復(fù)辟，又退回到黑格爾之前的知性反思水平了。

三、批判與革命：現(xiàn)實(shí)的開顯方式

馬克思的辯證法之所以能切中社會現(xiàn)實(shí)，是因?yàn)椤稗q證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”［8］(P94)。黑格爾用同一性的意識決定非同一性的存在，豐富多彩的存在只能變成思維邏輯中的規(guī)定。馬克思用現(xiàn)實(shí)的生活決定意識，跳出意識內(nèi)在性牢籠，讓意識從屬于生活，從而拯救現(xiàn)實(shí)。由此一來，辯證法就具有了真正的現(xiàn)實(shí)性，而理論上的批判和實(shí)踐上的革命則可以看作馬克思讓現(xiàn)實(shí)得以開顯的兩種方式。

黑格爾以思辨辯證法超越以往的形而上學(xué)對概念的片面知性把握，揭示概念的內(nèi)在矛盾，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)概念的具體同一性，使思想逐步獲得越來越具體的規(guī)定性，這個(gè)過程同時(shí)也是“引導(dǎo)一個(gè)個(gè)體使之從它的未受教養(yǎng)的狀態(tài)變?yōu)橛兄R”［3］(P68)，完成個(gè)體理性與普遍理性的統(tǒng)一，葛蘭西稱之為“黑格爾的內(nèi)在性變成了歷史主義”［10］(P244-245)。黑格爾之所以如此構(gòu)建體系的形而上學(xué)，深層原因是他意識到了資本主義社會展露出的矛盾：一是概念辯證法的否定性來源于資產(chǎn)階級對社會關(guān)系需要采取不斷的否定才能維持自身；二是封閉體系導(dǎo)致的思想同一性根源于商品的等價(jià)交換原則，這些資本主義社會的時(shí)代內(nèi)容被黑格爾的唯心主義體系所表征。黑格爾處理歷史問題時(shí)采取概念自身運(yùn)動的路向，使得現(xiàn)實(shí)與理智等同，社會內(nèi)部的矛盾在理念中達(dá)到統(tǒng)一并由此終結(jié)了歷史，屬于“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”［6］(P99-100)，再次掩蓋了現(xiàn)實(shí)。馬克思雖然稱黑格爾“第一次為全部歷史和現(xiàn)代世界創(chuàng)造一個(gè)全面的結(jié)構(gòu)”［11］(P190)，但他對黑格爾關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”所做的非批判的思辨改造并不滿意，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)”不是僵死的“現(xiàn)存”，現(xiàn)實(shí)在展開過程中表現(xiàn)為必然性，而“現(xiàn)存”則是在“現(xiàn)實(shí)”展開過程中不斷被超越和揚(yáng)棄的對象。因此，人們要想獲得真正的獨(dú)立性和自由，需要對當(dāng)下不合理的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判并在感性實(shí)踐中以面向未來的態(tài)度改造現(xiàn)存的世界。在馬克思（和恩格斯）看來：“‘歷史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已?！保?2］(P118-119)每種社會形態(tài)中的人們通過活動構(gòu)成自己的歷史，根本性的活動是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，馬克思擔(dān)負(fù)起的任務(wù)就是揭露資產(chǎn)階級社會中不合理的現(xiàn)實(shí)，指出資產(chǎn)階級社會發(fā)展的限度，找尋“現(xiàn)實(shí)”否定自我之后的下一個(gè)社會形態(tài)，為人類解放尋找可行的道路。

為了揭露內(nèi)在于當(dāng)今資本主義社會的本質(zhì)矛盾，馬克思在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域展開了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。在《資本論》中，馬克思先從勞動的結(jié)果——商品——入手，以分析使用價(jià)值與交換價(jià)值的矛盾為引子，找到具體勞動與抽象勞動的矛盾，進(jìn)而揭開“活勞動”與“死勞動”的矛盾。生產(chǎn)力與生產(chǎn)資料分離是資產(chǎn)階級社會產(chǎn)生的前提條件，“死勞動”對“活勞動”的剝削與壓迫以資本家和無產(chǎn)階級的對立形式表現(xiàn)出來。但是，隨著資本不斷追求利潤最大化，資本家之間激烈的競爭導(dǎo)致壟斷和嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，最終利潤率降低到使社會矛盾日益激化的程度，資本主義社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)隨之崩塌。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入“資本邏輯”的深淵中使現(xiàn)存狀態(tài)永恒化為“千年王國”，但是，他們宣稱的經(jīng)濟(jì)規(guī)律在馬克思看來只是把資產(chǎn)階級利益普遍化的結(jié)果，具有非批判的暫時(shí)性和狹隘性，因?yàn)閲窠?jīng)濟(jì)學(xué)家得到的經(jīng)濟(jì)規(guī)律根源于人的“異化勞動”。人的異化勞動不是以自身的能力發(fā)展為目的，而與動物的生命處于同一層次——謀生。在生產(chǎn)過程中，無產(chǎn)階級同生產(chǎn)材料都被當(dāng)成物，沒有分別地被拋到流水線上，人也被降低為手段只能從屬于外在強(qiáng)制力量的支配。馬克思認(rèn)為生活于資本主義社會中的是不合乎人性的人，只能在對“物的依賴性”的基礎(chǔ)上建立起自己的獨(dú)立性，受制于資本并被“資本邏輯”統(tǒng)轄。資產(chǎn)階級革命雖然實(shí)現(xiàn)了“政治解放”，但要想得到全面的自由，就需要實(shí)現(xiàn)勞動的解放，只有從異化勞動中走出的人才能擺脫“必然王國”的束縛，進(jìn)入“自由王國”，進(jìn)而成為具有個(gè)性和獨(dú)立性的真正的個(gè)人，而這個(gè)“自由王國”的出現(xiàn)依靠的是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動”［7］(P166)，即共產(chǎn)主義運(yùn)動。

馬克思首先是一位革命家，然后才是思想家和科學(xué)家，他的辯證法本質(zhì)上不但具有內(nèi)在的否定自身的“批判性”，而且具有能夠在實(shí)踐中表現(xiàn)于外的“革命性”。如果無產(chǎn)階級在意識到社會發(fā)展的必然過程之后，不做行動努力，靜待社會主義的出現(xiàn)，那么，馬克思的辯證法就無法做到改變世界。盧卡奇指出：“唯物主義辯證法是一種革命的辯證法”，這個(gè)定義“關(guān)系到理論和實(shí)踐的問題”［13］(P48)，即需要將辯證法在社會中落實(shí)下來，而承擔(dān)這一改變或革命任務(wù)的是與現(xiàn)存制度處于全面對立的任人宰割的無產(chǎn)階級。根據(jù)馬克思，無產(chǎn)階級革命是按照規(guī)律的必然性進(jìn)行實(shí)踐，無論從“實(shí)踐”這個(gè)詞中挖掘出多少內(nèi)容，若最后不能以消滅資本主義私有制為落腳點(diǎn)，就都錯失了他的實(shí)踐旨?xì)w。因?yàn)閷︸R克思來說：“共產(chǎn)黨人的最切近目的是和其他一切無產(chǎn)階級政黨的最近目的一樣的：使無產(chǎn)階級形成為階級，推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，由無產(chǎn)階級奪取政權(quán)?！保?］(P413)暴力革命是奪取政權(quán)的方式，是摧毀垂死掙扎的上層建筑破除舊的生產(chǎn)關(guān)系促使社會發(fā)展的動力所在，是把孕育在原來社會中的新形式解放出來的工具。

可是，在后來的資本主義社會中出現(xiàn)了新問題。資產(chǎn)階級為了自身利益不得不盡量規(guī)避突顯的一系列弊端，同意無產(chǎn)階級在議會中擁有投票權(quán)并以立法的方式保障工人的各項(xiàng)權(quán)益，這樣一來，民主就能夠改善工人的貧困生活和社會地位。那么，擴(kuò)大民主是否就可以讓無產(chǎn)階級奪取政權(quán)？如果不能，民主與革命的關(guān)系是怎樣的？革命還是使生產(chǎn)力獲得解放的恰當(dāng)方式嗎？

對于這個(gè)問題，第二國際的伯恩施坦給出了支持改良、反對革命的回答，概括起來有三點(diǎn)理由。從經(jīng)濟(jì)方面來看，隨著通訊運(yùn)輸發(fā)展、現(xiàn)代信用制度的實(shí)行、新型的聯(lián)合組織卡特爾和托拉斯的興起，資本主義社會抗擊經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定因素越來越強(qiáng)，能夠阻止經(jīng)濟(jì)危機(jī)的出現(xiàn)，革命的導(dǎo)火線消失；從無產(chǎn)階級所處的情況看，伴隨總的社會財(cái)富增多，工人的收入水平逐步上升，他們的貢獻(xiàn)和地位獲得了承認(rèn)，一旦有不滿就可以在議會上同資產(chǎn)階級協(xié)商解決，顯示出民主的改良手段就能達(dá)到革命的訴求，所以革命不是一個(gè)必要的手段；從社會主義的要求來看，經(jīng)濟(jì)上足夠富足是它的先決條件，需要資本主義社會長時(shí)間持續(xù)不斷地創(chuàng)造財(cái)富，如果暫時(shí)還不夠富裕，我們應(yīng)該做的是刺激資本主義社會的經(jīng)濟(jì)更快地增長，所以即使有革命也在很久以后才會出現(xiàn)，與眼下的選擇無關(guān)。于是，改良成了伯恩施坦選定的唯一方式。無獨(dú)有偶，晚期的考茨基與他走上了同一條道路，撇開他倆支持改良的原因存有些許差異不談，單就結(jié)果而論，兩者都贊同議會斗爭是僅有的實(shí)用對策。具體做法如下：既然民主是社會主義的品格，就可以爭取先在議會中獲得選票，接下來為了實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級多數(shù)人的統(tǒng)治只需增多在議會中占有的席位即可，一旦完成這一步，工人就能奪取政權(quán)；而這樣做是可行的，因?yàn)闊o產(chǎn)階級的人數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于它的對手。

雖然伯恩施坦正確地意識到不能繼續(xù)墨守成規(guī)，需要根據(jù)變化了的社會發(fā)展情況對馬克思主義理論進(jìn)行發(fā)展或“修正”，然而他卻完全與馬克思的辯證法背道而馳。首先，對于“資本適應(yīng)論”，即資本主義社會可以通過某些手段控制危機(jī)的發(fā)生，但這并不意味著經(jīng)濟(jì)危機(jī)不發(fā)生，因?yàn)橹灰荒軐?shí)現(xiàn)社會化大生產(chǎn)，生產(chǎn)力就必然受束縛，肯定會出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)危機(jī)。其次，看起來工人階級生活上有保障、政治上有話語權(quán)、階級矛盾不再直接顯露，實(shí)際上這些內(nèi)容都是在資本主義制度框架下實(shí)現(xiàn)的改善，他們被剝削的地位依然沒有任何動搖。最后，爆發(fā)革命的門檻極大抬高，革命變成發(fā)生在遙遠(yuǎn)未來的一個(gè)事件，實(shí)際上是以變相取消革命的方式抹殺革命的不可避免性。

伯恩施坦不僅在理論上背離了馬克思，而且在實(shí)踐上面對資本主義第一次總危機(jī)時(shí)，起了破壞革命的作用。第二國際的盧森堡對伯恩施坦把改良和革命對立起來的做法進(jìn)行了嚴(yán)厲斥責(zé)：改良針對的是法律關(guān)系，可以在社會制度范圍內(nèi)緩慢進(jìn)行量的積累；革命針對的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是促使社會性質(zhì)發(fā)生質(zhì)的變化的決定力量；雖然兩者各有獨(dú)立的作用，但是，要改變資本主義雇傭勞動的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，只有通過革命才能完成。由此可見，唯物史觀的目的是論證無產(chǎn)階級革命的科學(xué)性，并激發(fā)革命主體進(jìn)行戰(zhàn)斗，終結(jié)階級對抗的資本主義社會?！盀樯鐣牧级窢幨鞘侄?，而社會革命是目的”［14］(P70)，用改良替代革命是致命的錯誤。盧森堡還以封建社會和資本主義社會為例說明革命的必然性：就算兩者之間存在法律上的關(guān)系，歷史也已證明后者的建立還是依靠革命完成的，更不用說在法律上沒有任何聯(lián)系的資本主義社會與社會主義社會了，根本不可能憑著單純的改良實(shí)現(xiàn)歷史演變，企圖和平過渡只能淪為無稽之談。當(dāng)然革命也不是隨時(shí)隨地均可爆發(fā)的，馬克思認(rèn)為，革命成功需具備兩個(gè)條件：一是發(fā)動革命的外在時(shí)機(jī)：物質(zhì)條件比較齊備，他批評布朗基主義者沒有耐心等待資本主義的進(jìn)一步發(fā)展而迫不及待搞革命，這樣導(dǎo)致新建立的社會在物質(zhì)上并不會比要推翻的資本主義社會更優(yōu)越；另一個(gè)是無產(chǎn)階級要有發(fā)動革命的主觀意志，他批評拉薩爾派沒有在時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候果斷奪取政權(quán)而只進(jìn)行合法斗爭正是從這一點(diǎn)出發(fā)的。

關(guān)于革命，我們還可以回顧一下歷史，歷史是關(guān)于過去的教科書，也是我們前進(jìn)的指引。歐洲最早爆發(fā)的三大工人運(yùn)動雖然以失敗而告終，但還是首次體現(xiàn)出無產(chǎn)階級潛藏的強(qiáng)大力量。后來伴隨工業(yè)的發(fā)展，無產(chǎn)階級逐漸壯大起來，彼此之間越來越大的聯(lián)合為運(yùn)動與革命提供了條件，馬克思和恩格斯也以無產(chǎn)者的身份參與“正義者同盟”。在對1848—1849年爆發(fā)的席卷歐洲的革命進(jìn)行反思的前提下，馬克思提出為了奪取國家政權(quán)，無產(chǎn)階級需要不間斷地進(jìn)行革命，直到把有決定意義的生產(chǎn)力集中到無產(chǎn)階級手中為止。巴黎工人六月起義、巴黎公社革命等工人階級發(fā)起的一系列運(yùn)動驗(yàn)證了馬克思的這一理論。俄國“十月革命”和中國新民主主義革命的勝利更是進(jìn)一步證實(shí)了革命的可行性和現(xiàn)實(shí)性。而所有這些運(yùn)動和革命，正是因?yàn)橐赞q證法在理論上的批判為指導(dǎo)，才推翻了束縛人的現(xiàn)存社會關(guān)系，堅(jiān)定不移地為“現(xiàn)實(shí)”開辟了新的發(fā)展道路，這是批判和革命在科學(xué)社會主義中達(dá)成的自在自為的統(tǒng)一。