董仲舒“正名”思想與西漢“大一統(tǒng)”政教結構的建立

褚宏達,裴東升

(1.蘇州市田家炳實驗初級中學 歷史教研室，蘇州 215000；2.山東青年政治學院 學報編輯部，濟南 250103)

“正名”是中國古代各家學派普遍重視的政治思想學說。所謂“正名”就是要以某種理想化的政治社會結構為標準，對現實的政治社會關系作出規(guī)范和引導。在“正名”所要求的社會秩序之下，最基本的元素不是具體的個體，而是將眾多個體抽象化了的身份性角色。不同角色所擔任的責任以及相互之間的關系都在“正名”所指向的政治社會秩序的規(guī)定之中。其中，角色乃是以社會整體的存在為基礎，角色之間的溝通關聯也是為建立起一個穩(wěn)定的政治社會秩序。儒家“正名”觀，既具通性，更具個性，它不僅是為確立一套政治體制，更試圖將儒家的教化精神融于政治體制之中，因而儒家“正名”既是政治思想，更是儒家價值文化論。董仲舒是漢代儒家的代表人物，為適應大一統(tǒng)的新形勢，他對“正名”理論進行了獨特的闡發(fā)。

近代以來，隨著哲學范式的引入，思想史研究有了更多新的視角。在董仲舒“正名”思想研究方面，以哲學史中的知識論或認識論來考察董仲舒“正名”思想，成為了該領域的熱門方法。代表性的論著有侯外廬等人主編的《中國思想通史》[1]，任繼愈主編的《中國哲學史》[2]和金春峰著的《漢代思想史》[3]，以上論著多側重于對董仲舒“正名”思想做形式邏輯上的分析。在中國古代思想主流多不關注邏輯的背景下，這些論著的考察給董仲舒思想研究帶來了更多的新意。但董仲舒畢竟不是亞里士多德，其落腳處并非試圖提出一套完整的邏輯學說，而是在于現實政治結構的建立，“正名”不過為構建政治結構提供理論依據，這點已為學者所注意，如馮達文郭齊勇主編的《新編中國哲學史》中提到，“董子的‘正名論’后面隱含有一個服務于國家政治的背景……名實相副是指不同身份的人要有不同的道德責任與之相應”。[4]余治平《唯天為大》中也同樣看到了“‘名’是‘實’，是禮制的載體，……是社會秩序、規(guī)范、禮制的具體法則……而不是知性認識、語言學和邏輯學意義上的單純符號”。[5]蕭公權先生的《中國政治思想史》更是直接了當地提出董仲舒的“政教一貫之舊理”是“以正名定制為條件”，[6]他最先注意到了“正名”與“定制”之間的內在聯系。以上學者都或多或少把握住了董仲舒“正名”的獨特性，但是董仲舒依托“正名”具體要建立一個什么樣的政治秩序，此政治秩序與“正名”之間又有什么樣的深刻聯系，這樣的政治結構在“正名”的指導下又融入了哪些儒家的新精神，則有待進一步探究。這也是本文的關注點所在。

董仲舒依靠“正名”的方法，來建立起漢代新的政治結構。在董仲舒這里，形式化的“名”是新的政治結構建立的理論依據，而新的政治結構又是“名”的現實旨歸。對董仲舒乃至整個儒家來說，“正名”與“現實政治結構”之間存在著不可分割的聯系。

一、“名號”的神圣化：“名則圣人所發(fā)天意”

董仲舒認為，“古之圣人，謞而效天地者為號，鳴而施命者為名”。“謞”有呼喊的含義，“號”與“名”均是圣人依據天地的意志，根據具體事物的本然形態(tài)呼喊而來，“名”是進一步根據“號”的發(fā)音而作，名號二者是“異聲而同本，皆鳴號而達天意者也”[7]285。關于圣人，董仲舒則說“天不言，使人發(fā)其意，弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”[7]285，又說“圣人視天而行”[7]333。也就是說，人間的圣人所制作的“名號”也只有尊奉“天”的意志。“名”本為圣人所制作，由“人事而起”，圣人所制作的“名”也是依據天的意志而發(fā)，天自身“不言”且“不為”，故而需要圣人“發(fā)其意”“行其中”。由是，董仲舒將天意的彰顯歸結于圣人所命之名，巧妙地將天的意志與名結合到了一起，既不失天的絕對性又不無先圣所制之名的權威性，確立了“名”的真理性權威。他說：

“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，各反其真，則黮黮者還其昭昭耳?！麑徥欠?，莫如引名……詰其名實，觀其離合，則是非之情不可以相讕已?！盵7]390

萬物的“名”是圣人依據天意而制定的，故而“名生于真”，即符合事物的實情。因此在一些事情處于昏暗狀態(tài)之時，只需考究名號，即可以得到事物的本然狀態(tài)即抵達真理。但在考究具體的名號時，董仲舒并不注重對名號本字的本義進行客觀的學術還原，而是通過對具體名號本字做形聲考察，用“聲訓”的方法對具體“名號”的含義進行解讀，服務于其思想觀點的闡發(fā)。蘇輿概括董仲舒“正名”方法說：“董子非不尚訓詁，如仁人、義我、君群、王往、性生、心栣，皆以形聲說之”。[7]148在這里，“名號”自身的形態(tài)不僅是董仲舒“正名”的依據，“名號”的發(fā)音更是成為了“正名”的重要方法，從而“號”自身的發(fā)音也是帶有真理性的特點。①

唐君毅先生曾將荀子“正名”思想概括為三點：“言人之所以有名，即人之所以為有名之目標”“人之所緣以同異——即天官之所以能辨所經驗之事物之同異”“制名之樞要——即制名之基本原則，為順吾人意中所經驗之事物之同異之狀，而分別次第制立表之之同異之名”。[8]如果將以上三點與董仲舒的“正名”方法相對照，我們可以看到，在正名目標與制名原則這兩點上，董仲舒基本繼承了荀子。在制名的目標方面，荀子“正名”思想本身具有強烈的現實意義，根本目的在于“明貴賤”“辨同異”，董仲舒則將“正名”視作治國之根本。在制名的原則方面，荀子將制名方法概括為：“同則同之，異則異之；單足以喻則以單；單不足以喻則以兼；單與兼無所相避，則共；雖共，不為害矣。”[9]在制名之時，荀子依據經驗上以區(qū)分事物狀態(tài)之同異，從而對事物進行間接地指稱。依此以單名、兼名對事物進行命名，如果單名、兼名之間并不相互沖突，則可以形成一個大共名即更為普遍化的名。由此可以形成“推而共之，共則有共，至于無共然后止”的共名與“推而別之，別則有別，至于無別然后止”[10]的別名。荀子很好地依據次第對同異、單兼、別共之名之間進行處理，以防止矛盾的出現。而董仲舒在對待名的共、別的問題上也具有與荀子相類似的地方：

“名眾于號，號其大全。名也者，名其別離分散也。號凡而略，名詳而目。目者，徧辨其事也；凡者，獨舉其大也。享鬼神者為號，一曰祭。祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。一曰田。田之散名，春苗，秋蒐，冬狩，夏狝?！盵7]287

“號”反映的是一類個體聚集后所形成的共性，而“名”則是對該共性中具體個體特征的反映，因此“號凡而略，名詳而目?！币浴凹馈迸c“田”的名號作例證，董仲舒認為，只要是對鬼神祭祀的活動都可以“號”為“祭”，而具體的“祭”的活動又可以因季節(jié)的不同而具體化為“祠”“礿”“嘗”“烝”。同樣，狩獵的活動都可以籠統(tǒng)地稱為“田”，但同樣因季節(jié)的不同而具體的狩獵活動又可以分為“苗”“蒐”“狩”“狝”等不同的“名”。可見，董仲舒所言的“號”具有荀子所講的“共名”的特點，而“名”又具有荀子的“別名”有相通之處。因此，在某種程度上，董仲舒與荀子在“分別次第以表之同異之名”這點上是相同的。但董氏與荀子不同之處在于，董仲舒按照次序制名的根本依據是來源于超驗的“天”，荀子則以制名是“理性進行比較、分析、判斷的活動”[11]，制名的前提在于經驗的獲得。

董仲舒通過將天的權威性轉換到圣人處，再將“名”的來源歸結于圣人所制，權威性一步步的下達，將“名”的地位予以提高?！懊痹诮栌谩疤臁迸c圣人權威性之時，“名”自身也就成為無可懷疑的真理，從而成為判斷是非的基本依據，由此，對“天”的信仰便可以轉換到“名號”上來，“天”所具有的神秘性也同時賦予了“名號”，使得董仲舒對“名號”的解讀可以對現實作出相應的規(guī)范，從而為政治結構的建構奠定方法論基礎。

二、“以名定實”與“大一統(tǒng)”政治秩序的建構

董仲舒的“正名”學說具有強烈的現實意義。他說：“治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣。”[7]68“正名”乃是治國的根本。

(一)從“深察名號”到天子絕對權威的挺立

在《深察名號》篇里，董仲舒開宗明義的就指出，“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號”[7]284?！氨妗睘橹沃畻l理，“大”為治之綱要，治國的大綱與細節(jié)全在于“深察名號”，可見在董仲舒看來，“名”“號”的辨析是治國的基礎：

“名者，所以別物也，親者重，疏者輕，尊者文，卑者質，近者詳，遠者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。男女猶道也，人生別言禮義，名號之由，人事起也，不順天道，謂之不義?！盵7]471-472

“名”的具體作用又體現在將不同的事物區(qū)別開，對“親”“疏”“尊”“卑”“遠”“近”給以不同的對待，從而使得“文”“情”相符?！懊睂σ话闶挛锏膮^(qū)別與規(guī)定又可以過渡到人事上來談。“名號之由，人事起也”，是圣人根據禮義而制作，如蘇輿所注：“人之生，一瞑耳，圣人別為禮義以教之。因禮義而生名號，凡以治人事也，然則其本則原于天?！盵7]471-472在董仲舒這里，名號與禮義又具有著密切的聯系。如上文所論，圣人本是根據天的意志而制定名號，而具體的名號則是在圣人制作禮義之時所規(guī)定，因而二者也都上達于天。董仲舒將圣人、禮義、名號都統(tǒng)貫于天，再在名號與禮義之間建立起密切的聯系，由此使禮義的地位隨之提高?！懊钡淖饔迷谟趯σ话闶挛锏膮^(qū)別，而 “禮”因為與“名”具有密切聯系，也就在涉及具體人事之時具有與“名”相似的作用：

“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣?！盵7]472

天與人之間存在著分別，與此相應，“道命之異”即不同個體作為生命存在具有各自不同的特點，董仲舒繼承了荀子“禮義以分”的思想，將禮的作用表現為對社會不同角色進行區(qū)分。與荀子相類似，這其中，有作為秩序分工的一面，某些層面也體現為等級的分立：

“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內外、遠近、新舊之故級者也?！盵7]275-276

“禮”與名號密切吻合，為圣人順應天意而制定，使得“禮”自然順應天地的意志，在天的意志之下對“主客”“尊卑”“大小”“內外”“遠近”“新舊”進行帶有強烈等級色彩的區(qū)分，而更深層次的歸所在于建立起新的穩(wěn)定的社會秩序：

“使人必以其序，官人必以其能，天之數也。”[7]322

“是以群臣分職而治，各敬而事，爭進其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術也?！盵7]176

儒家提出“正名”思想是為建立起一個理想的社會結構，在孔子那里更多是以德性為基礎的倫理化社會秩序。從荀子開始，儒家開始建構起一套新的社會秩序結構以適應歷史新形勢。到了董仲舒的時代，大一統(tǒng)已成定局，新秩序的建立進一步具體化為重構新的官僚制度以維持社會穩(wěn)定。在這套官僚制度中，各職能相互配合，各盡其職，各職能的分工又與相互之間的等級關系交雜在一起，形成一套穩(wěn)定有序的秩序結構。從荀子到董仲舒都認為等級結構與等級結構之下的分工原則是社會和官僚制度穩(wěn)定的基礎，如果相互之間不存在分立與分別，則“比肩齊勢而無以為貴矣”“君民齊勢，亂之端也?！盵7]172-173因此，在董仲舒看來，政治結構的穩(wěn)定是建立在社會分工與相互之間等級辨別的基礎上，人君的最高主宰權又是其中最關鍵所在。他說：

“君人者，國之元。發(fā)言動作，萬物之樞機?！盵7]166

“人之得天得眾者，莫如受命之天子，下至公侯伯子男。海內之心，懸于天子，疆內之民，統(tǒng)于諸侯?！盵7]278

帝王人君是一國之首，帝王的言行成為一國之中萬事萬物的關鍵所在。在董仲舒看來，國家政治結構的穩(wěn)定缺少不了一個引領者的總體把握，這一點促使董仲舒的儒學政治結構進一步向整體主義發(fā)展，這是中國自荀子以來的大一統(tǒng)歷史形勢的需要。毋寧說，在人類社會的古典時代，在社會經濟發(fā)展較弱的背景下，群體的建立不得不成為個體生存的必要條件，群體的存在意義大于個體，而群體穩(wěn)定的關鍵又在于群體必須有一個杰出的統(tǒng)轄者，尤其是在亟需政治穩(wěn)定的時代。儒學從荀子到董仲舒，都在為建構起一個新的穩(wěn)定的政治結構秩序而努力，他們都將政治秩序穩(wěn)定的關鍵歸結到君王，這也是歷史的無奈。但他們對于君主的要求也是極為苛刻，荀子認為君道就是“能群也……善生養(yǎng)人者也；善班治人者也；善顯設人者也；善藩飾人者也”，[12]并且要“愛民而安，好士而榮”，[13]君主所要遵循的君道便是要擅于從總體上把握他所掌控的政治結構，從某種程度上說，政治結構之中的各角色的分工與穩(wěn)定，很大程度都在于君主能否擅于用人以及是否愛民和禮賢下士，荀子對君主的要求之高可謂極致，這樣的君主便成為中國歷代政治結構所渴望的偉大人物的典型。這一點在董仲舒這里也是如此：

“深察君號之大意，其中亦有五科：元科、原科、權科、溫科、群科。合此五科以一言，謂之君?！盵7]290

對于一國之君，董仲舒也要求其做事要符合“正本”的原則，不能過分行“權”而違背原則，要有溫厚的德行，并且要親近安撫眾人。對于期待結構整體穩(wěn)定的整體主義看來，統(tǒng)轄者的存在是必要的，同樣，出于對社會良性發(fā)展的期待，人們往往期望統(tǒng)轄者能具備杰出的能力和美好的品德，而如何保證德才兼具的偉大人物的存在以及存在的持久性，又是整體主義所不得不面臨的一個難題。中國的整體主義者是如此，西方也是。柏拉圖的《國家篇》從整體的角度探討什么是正義，并且最終把能夠看到永恒的理念世界的哲人王作為整體正義維護的關鍵，這一點，他的建構與荀子、董仲舒具有相似性，面臨的難題也是相同的。

(二)“守事從上”：天子以下的名分與職分規(guī)定

整體主義的政治結構除了對統(tǒng)轄者的期盼外也需要對其下的各角色、階層之間的相互關系進行規(guī)定，這也正是“正名”思想另一個現實維度，在董仲舒這里便是明確地以“名號”來對他所建立的政治結構內各階層的職責與關系進行規(guī)定：

“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹視所侯奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，暝也。士不及化，可使守事從上而已?！盵7]286

“正名”在于以名定實，“名號”已經與“天”相通達，因而“名號”本身的含義已經足以成為現實秩序的依據。天子的名號決定了天子是“受命之君，天意之所予”；諸侯之所以號為諸侯，就在于諸侯應侯奉天子；大夫所以號為大夫，就在于大夫應當發(fā)揚忠信之德，尊奉禮義，通過人身修養(yǎng)使得自身總體素質優(yōu)于一般的匹夫，足夠對于普通的匹夫進行教化；士階層則與事相通，《白虎通·爵篇》說：“士者，事也，任事之稱也”[14]，士的名號決定了士應當從事具體的事功活動，包括對一般民眾的教化，但士這一階層的個體只能“靜守法制，從上令而已”[7]286。民的含義則是“暝”，在董仲舒這里帶有愚昧色彩，他們只需接受天子、大夫、士的扶持教化，并沒有自己獨立的自由意志。董仲舒對名號的解釋對帝國的政治結構進行強行分層，帶有強烈的等級色彩，正如董氏自己所言：“尊者取尊號，卑者取卑號”[7]410。不過，在對具體的尊者及卑者地位進行規(guī)定與論證之時，董仲舒的邏輯卻是以尊號來規(guī)定尊者之位，以卑號來規(guī)定卑者之位，而不是相反。由于“名號”已被董仲舒賦予了神秘的特性，因而對名號的直接解讀便可直接確定由名號所規(guī)定的各階層的地位及其職責?？梢?，董仲舒把以名定實的方法發(fā)揮到了極致。

政治結構整體的建立及其內部各身份性角色所處的位置最終都指向于“天”，由“天”的絕對權威為人間秩序整體結構的建立提供合法性依據：

“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治?！盵7]155

“元”的傳統(tǒng)解讀是依據何休在《春秋公羊經傳解詁》中所言：“變一為元，元者氣也”，即斷定“元”是“元氣”。[7]151金春峰認為，這是一種被神秘化了的但依然是物質實體的“氣”，這使得董氏的思想體系帶有自然的色彩，也就與董仲舒試圖建立的超驗本體的人格天相矛盾。[15]實則董仲舒已意識到了該矛盾，并試圖將物質性的元氣與人格性的天相融合，他說：“故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也?！盵7]147人雖然是由天的元氣所構成，但依然不可違背天元的意志，在這里，物質性的天又具有了人格化的特點，并且董仲舒將“天”“元”二者結合起來談，可見，二者之間具有密切的聯系，因而“元”自身所具有的 “元猶原也”[7]147的本原含義也就賦予了天。董仲舒將“王”、“諸侯”、“竟內”所代表的政治結構皆奉于“天元”之下，在思維的趨勢上則必然是要走向“大一統(tǒng)”，這是董學的邏輯歸屬。

在大一統(tǒng)的政治格局中，董仲舒所建構的政治結構內部相互分立與分工的傾向又是強烈的。董仲舒依托正名，對政治結構之下各角色進行適當的分立，以帶有等級色彩的方式將各階層角色統(tǒng)攝于帝王之下，再通過將政治結構正當性統(tǒng)攝于“天”，從而在理論與實際上都保障大一統(tǒng)政治結構秩序的穩(wěn)固。相比于孔子和荀子，董仲舒的“正名”對各階層、各角色的規(guī)定更加細致清晰，他的政治社會藍圖不同于孔子，而更接近于荀子,但荀子更多地只是粗略地論述了整體性的“群”的建立是依靠“分”的辨別，相比之下，董仲舒更加具體而微。正因如此，董仲舒所建構的政治結構方能成為西漢以來中國政治結構模式的基本典范。

三、“正名”原則之下儒家教化精神的開啟

《深察名號》篇分為三個部分，前面兩個部分分別探討了“名號”的緣起與依據“名號”所確立的各階層所處職位，第三個部分則過渡至董仲舒的人性論思想，從“名”的角度考察了人性的問題。然而在該篇的后半段，人性論的出現過于突兀，其探討的主旨也大異于前。對此，我們完全有理由懷疑，《深察名號》篇探討人性論的部分或是后人編排時錯簡羼入，因《春秋繁露》里已有專門探討人性思想的《實性》篇，《深察名號》篇里的部分內容則似乎顯得有些重復多余，從行文本身似乎也不合乎“名號”本身的主旨?？紤]到政治思想史上對于人性問題的討論往往落腳于政治理論的建構，董仲舒提出的這套獨特的人性論思想如果也是為其教化政治張本，那么此處關于人性的討論，與該篇中前面對于“名號”問題的討論之間是否有內在聯系，便值得探究，不宜簡單地以文本形成過程中的編輯問題視之。

(一)正“性之名”：政治教化的人性論基礎

董仲舒的人性論首先否定了主張個體具備自我完善的可能的“性善論”，董仲舒指出：

“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性，性者質也。詰性之質于善之名，能中之與？……性之名不得離質，離質如毛，則非性已，不可不察也?！盵7]291-292

董仲舒將“性”訓為“生”，依據此訓詁，他繼承了荀子“生之為性”的觀點，反對孟子的性善論。但反對性善論并不等于反對人性之中具有著向善的潛能和個體完善的目標：

“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也……止之內，謂之天性，止之外，謂之人事……有其質而未能覺，譬如暝者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之暝而覺，一概之比也?！盵7]297-298

董仲舒區(qū)分了作為潛能的善質和已被引導出來的善果，如果說孟子將“人之所以異于禽獸者幾?！钡纳贫俗鳛樾陨频拇_證的話，那么董仲舒則是反對以此潛能之善作為人性的本質，因為“仁貪之氣，兩在于身”[7]294。余治平精妙地提出，董仲舒的人性思想是對于先秦孟荀以來的人性本質論的深刻批判，摒棄了對于人性本源的尋求。[16]人性之中具有善惡兩端的特性決定了潛能的善的擴充，更多需要的不是個體的自我修養(yǎng)與反思，而是外在力量的教化與引導，而此教化之實施實體便是“王”：

“天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也?！盵7]302

“未能善之性”由天所賦予，王對于人性教化的職責也是在承接天的意志，因而如果認為“民性已善”，便會導致“失天意而去王任也”“王者受命尚何任也”的情況出現。董仲舒依據他一以貫之的對于超驗本體天的信奉，對善惡兩端之民性與王教的必要性作出證明，以此凸顯出王者教化對于民眾開化的主導作用。而董仲舒所言的“王”，也自然是具有高度道德的統(tǒng)治者，但在當時的政治情勢下，只有現實的皇帝君主才能是“王”。

蕭公權先生在論述董仲舒的政治思想時，最先注意到了教化與“正名”之間具有著充分的聯系，他概括董氏的政治思想時，指出董仲舒“發(fā)揮儒家君師同體、政教一貫之舊理，非出自創(chuàng)。至其論施教之方法，亦不外以修身立范為起點，以仁義禮樂為教材，以正名定制為條件”，“治道以教化為歸宿，然不可無制度以為綱紀”。[17]蕭公權的精辟之處在于，他注意到了董仲舒的“正名”與定制之間的關系，并且教化與定制為同體一貫之理，但我們更應注意到教化本身便是“正名”思想的靈魂，是連接“正名”思想所規(guī)定的各階層之間聯系的重要紐帶，因而“教”本身便是“政”的一個組成部分。儒家正名思想的核心在于整體政治秩序對于具體政治角色的職責及其所處的位置進行規(guī)定，而在政教一體的董仲舒正名論之中，董仲舒將此教化之精神貫注于整個帝國的政治角色的職分之中，且從儒家一貫的政治精英意識出發(fā)，上層政治角色對于該職分的履行顯得尤為關鍵，因而董仲舒意識里所定義的上層政治角色必須具有極高之道德涵養(yǎng)，而此具有應然性的道德涵養(yǎng)與現實的具體人物之間，也就必然形成相應的緊張。

(二)“正名”原則下的君師一體

“君師一體”(蕭公權語)之下的政治特點，首先便是對皇帝君主提出較高的要求，而此要求所貫注的依然是儒家的精神價值：

“《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方?！盵18]

“以仁安人，以義正我……義之法在正我，不在正人，我不自正，雖能正人，弗予為義?！盵7]249-251

《大學》強調“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的帶有推擴思維的儒家精神，而此精神及其實踐的途徑是以自我的完善為基礎。對于一國統(tǒng)治者而言，治國理念及精神和君主自我的完善是首要的。因此，董仲舒在《天人三策》里注重“探其本”與“反自貴者始”，便是把握住了儒家“修齊治平”的治國思維。君主個人修養(yǎng)本身更大的影響力在于對朝廷以至四方的教化，在“正名”思想規(guī)定之下的君主，如果沒能做好個人修養(yǎng)以及由此導致的沒能對四方進行以身作則的教化，便是最大的失職。漢代的一些君主在這種“正名”思想的約束之下，也確乎具有某些自我反思的品質。趙翼排列了文帝、元帝、明帝、章帝、和帝以及安帝和順帝頒布的那些“多懼詞”的詔書。[19]在這些詔書里，責備自己不德的皇帝有章帝和安帝，而責備自己失職并將政治社會之中的責任歸咎于自身的皇帝有元帝。這些“多懼詞”的詔書背后隱含著的含義是，君主自身的修養(yǎng)對國家治理起到引導作用，而此引導作用所體現著的便是君主的德性對于社會的教化功能。從這些詔書中可以看到，在董仲舒“正名”要求之下，“君師一體”的原則既是對于君主統(tǒng)治地位的肯定，同時也增加了君主本身在國家治理中的責任，而君主如若未能履行“師道”的責任，或根本沒有“為天下師”的能力，君主便是失職。

(三)士大夫文教的開啟

政教一貫的政治形態(tài)的第二個表現則是文治的開啟，文治的開啟首先針對的便是漢接秦政后的吏治弊端，文帝時的賈誼便已經注意到這個問題。他說：

“移風易俗，使天下回心向道，類非俗吏之所能為。俗吏之所務，在于刀筆筐篋，而不知大體?！盵20]

漢代刀筆吏的形態(tài)特點，大抵近似于秦政的吏治。在《史記》《漢書》中，“刀筆之吏”亦多次出現，《李將軍列傳》有“終不能復對刀筆之吏”的悲嘆，在武帝賢良對策之時，武帝也有對于眾賢良“毋乃牽于文系而不得聘與”的懷疑，顏師古注曰：“牽于文系，謂懼于文吏之法”。[21]可見，在漢代初年，體制下官僚主要是法令文本的執(zhí)行者和解釋者，“以法令為師”[22]，而這樣的吏治以及由此吏治所引導的政治觀，其功能弊端在于不能引導社會“移風易俗，使天下回心向道”。對于儒家來說，官吏除了要履行吏道的責任以外，還需開啟教化之能。錢穆指出，“黃老清凈無為，僅足暫度一時，漸漸政事待理，則走上申、韓刑法之路，沿襲秦人‘以吏為師，以法為教’之余習。要革除秦弊，則須另開文教”。[23]文教的開啟，直接的體現便是官吏的變化。董仲舒對于漢初吏治所存在的問題也持有著與賈誼相似的看法，他對于官吏職位的“正名”，也是以官吏是否能擔任教化之責為依據。董仲舒指出：

“今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既無教訓于下，或不乘主上用之法，暴虐百姓，與姦為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。”[24]

而要解決官吏之弊，重新返歸到“民之師帥”的本源形態(tài)上，則須從官員的選拔方式與官員的來源上作出一些更正：

“使列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛(wèi)，且以觀大臣之能?！盵25]

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贩Q“立學校之官，州郡舉茂才孝廉，皆自仲舒發(fā)之”，這或許有不精確的地方，有的學者業(yè)也已提到，察舉孝廉等政策在漢代早年已經提出，董仲舒并不是這個政策的發(fā)明者，但正如呂思勉指出的，“蓋創(chuàng)始雖與仲舒無涉，其后以為恒典，或由仲舒之言”，[26]董仲舒之所論適應了漢代文教政治的需要，推動了以儒家思想為依據的察舉孝廉以及太學制度的盛行。而漢代對于孝廉的要求較為的嚴苛，馬端臨在論述西漢孝廉的選舉之時，比較了漢代推舉賢良與孝廉標準之間的差異：

“按漢時詔，郡國舉人才，賢良方正與孝廉二科并行然。賢良一科，文帝與武帝時每對輒百余人，又詣公車上書自行鬻者以千數。而孝廉之選，文帝之詔，以為萬家之縣，無應令者，武帝之詔以為闔郡不薦一人。蓋賢良則稍稍有文墨才學者可以充選，而孝廉則非有實行可見者，不容謬舉故也?！盵27]

可見漢代統(tǒng)治者對于孝廉品質的要求較賢良一科要嚴苛得多。而這正體現出在“正名”原則之下，漢代政治對士大夫以及由士大夫所組成的官僚集團敦風化俗這一教化功能的重視，相比于“稍稍有文墨才學者可以充選”的賢良，孝廉的“有實行可見”與士大夫能否履行導民以德的職責，更具有相關性。

理清儒家本身對于德政的理解和實現德政的方式，我們就可以更好的理解漢代孝廉選舉的具體舉措。漢武帝在要求各郡國推舉孝廉，要求的第一科便是“德行高妙，志節(jié)清白”[28]，而在漢武帝的各類詔書中，督促各地推舉孝廉之時，始終強調孝廉的推舉對于社會教化的功用。元朔五年，漢武帝“制詔補博士弟子”，強調“有好文學，敬長上，肅政教，順鄉(xiāng)里”[29]的人才。在公孫弘所發(fā)起的學校問題上，漢武帝也依據公孫弘的建議在詔書中同樣強調，博士子弟的招收須能夠實現“崇鄉(xiāng)里之化”[30]的職能。而董仲舒在對策中提及建立太學，即強調太學之賢士是“教化之本原”[31]。通過考察武帝推行孝廉察舉與興辦太學的問題，我們可以看到，在漢代“正名”原則所建構的帝國政治體制之下，由士大夫所組成的官吏已經融合了“吏”與“師”的雙重角色，正如余英時在論述漢代的循吏時指出，循吏“遵奉漢庭的法令足以保證地方行政的正常運作”，“同時扮演了大傳統(tǒng)的‘師’角色?！盵32]然而余氏以為循吏對于“師道”的依循是獨立于中央政府的意志之外的，事實并不盡然。我們從武帝詔書所強調的“肅政教，順鄉(xiāng)里”可看出，士大夫對于民間的教化或“師道”的遵循，本身就是漢代政治結構的要求，或者說，漢代教化政治，本身便已經融入于漢代的“正名”原則體系下的政治結構之中，而此教化之治原本已體現在對士大夫及士大夫官僚的職責規(guī)定之中。閻步克在論述士大夫政治的形態(tài)之時，注意到了中國的士大夫是“官僚與知識分子兩種角色的結合”，并且指出，“中國官員在專門化方面呈現出來的如上特征，并不僅僅是個行政組織發(fā)達程度的問題，它是一個更大的政治文化秩序之特質在政治角色方面之體現”，[33]而此政治文化秩序對于士大夫角色的體現便是在于師道與吏道的融合，而二者均已融于儒家所建構的政治體制之中。

董仲舒的“正名”思想之所以重要，在于它開啟了兩漢的大一統(tǒng)體制，并且將教化精神融于其中以區(qū)別于秦代的法治(Rule by law)，此正名制度的特色在于，它既滿足了漢代大一統(tǒng)的現實需要，又賦予了大一統(tǒng)體制以文治的精神。如果說前者的滿足符合政治的現實主義精神，后者則又是對此現實主義所作出的理想主義的制約。二者的融合，使得漢代的政治保持了現實與理想之間合理的張力，促進了漢代政治總體上保持著良性的發(fā)展。此外，董仲舒的“正名”思想更是打開了中國傳統(tǒng)儒家以及由儒家所塑形的傳統(tǒng)政治文化的突破口，以董仲舒為代表的儒家政治思想，體現了儒家將政治主義與文化價值主義相融合的特點，而此融合決定了政治秩序本身便是以儒家思想為指導，成為弘揚儒家文化的重要政治載體。

注釋：

①徐復觀評論董仲舒以聲訓方法正名“更多的是牽強附會，迷失了正常的解釋”，乃至認為“《春秋繁露》的訓詁不是尋常的訓詁，不宜輕于援引的”(徐復觀.兩漢思想史第二卷[M]．上海：華東師范大學出版社，2001：226)，徐氏從文字學的角度對聲訓進行批評固然是正確的，但董仲舒的聲訓方法在當時的意義不在于文字學上的，而在于思想上的，即它更多的是一種新的思想闡釋而非客觀的還原字的本義。因此應當從思想闡釋的角度來看待董仲舒的聲訓的訓詁方法。