從“一般的他者”到“絕對的他者”：再論老子的“他者”概念與“自—他”關(guān)系

單虹澤

（南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300350）

在西方哲學(xué)史上，“他者”概念的提出是為了回應(yīng)近代主體性哲學(xué)引發(fā)的主客二元論困境。笛卡爾借助普遍懷疑的方法，使一個絕對確定的“自我”概念成為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了近代哲學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，“作為‘我思’，我乃是此后一切確定性和真理據(jù)以立足的根據(jù)”。[1](P883)笛卡爾之后，“自我”成為一個為近代哲學(xué)奠基的基礎(chǔ)性概念：外部世界的存在只有通過無可置疑的理性才能夠被認(rèn)知并獲得確定性。然而，理性將客觀存在消融在自我意識之中的同時，這種極端化的唯我論也導(dǎo)致了多重困境：一是忽視了作為客體的自然的內(nèi)在價值，造成人對自然的主宰；二是使身心處于對立的狀態(tài)，造成物質(zhì)世界與精神世界的割裂；三是將主客二分關(guān)系擴(kuò)展到人際關(guān)系上，引發(fā)自我與他人在倫理層面的一系列矛盾。多數(shù)學(xué)者在反思以自我概念為中心的主體性原則后指出，對自我的內(nèi)在性、先驗(yàn)性的追求只會形成主客二元對立及理性原則的絕對化，而無益于社群倫理關(guān)系的建構(gòu)。欲解決這一問題，必須對自我與他者的關(guān)系問題加以關(guān)照。在此意義上，“他者”逐漸成為近代哲學(xué)的重要論域。從海德格爾到薩特再到列維納斯，都試圖超越以主體性為中心的傳統(tǒng)形而上學(xué)，并圍繞自我與他者的關(guān)系構(gòu)建一種良性的自我觀。

盡管中國哲學(xué)并不存在上述認(rèn)識論傳統(tǒng)以及與之相關(guān)的主客二分困境，但這并不意味著“他者”觀念未曾進(jìn)入中國哲學(xué)的視域之內(nèi)。且就老子哲學(xué)而論，其多以“自”立論，而往往又以“不自”與之對舉?！白浴迸c“不自”構(gòu)成了老子哲學(xué)中自我與他者的關(guān)系問題，“先秦道家的‘自’論中隱含著‘不自’的思想，隱含著對自身的否定”。[2]“不自”是“自”的異己性（alterity）存在，也就是“他者”。劉笑敢指出，老子之“自然”并不一概排斥外力，其所排斥的只是外在強(qiáng)力或直接的干涉，而不排斥可以從容接受的外在影響。[3]作為“可以從容接受”的外力的他者，實(shí)際上為個體提供了限制性的框架，抑制了唯我論的極端化發(fā)展。概而言之，多數(shù)學(xué)者承認(rèn)包括老學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)存在“他者”的觀念，且認(rèn)為其對“自我”概念發(fā)生著重要影響。不過，“他者”在老子哲學(xué)中的內(nèi)涵仍缺乏深入分析，而其與自我構(gòu)成的“自—他”關(guān)系也尚待從存在論與倫理學(xué)等層面給予闡發(fā)?；诖?，本文將首先考察“他者”概念在哲學(xué)史上的表現(xiàn)及其特質(zhì)，繼而闡明老子哲學(xué)中包含的兩種“他者”概念，最后從“自然”之維分析探討老學(xué)的“自—他”關(guān)系。

一、關(guān)于“他者”概念的哲學(xué)考察

在西方哲學(xué)史上，“他者”（others）是與“自我”（self）相對的概念，指的是絕對外在于或先于存在的東西。他者是一個超越性的概念。這里的“超越”，指的是在主觀性（subjectivity）的能力或權(quán)力界限之外，由于其無法克服的外在性（exteriority）而不可能被主體解釋、支配或歸化。他者的超越性表現(xiàn)在兩個方面：一是絕對獨(dú)立于自我，與主體構(gòu)成某種緊張關(guān)系；二是在與自我的關(guān)系中呈現(xiàn)彼此存在的意義，與主體構(gòu)成某種依存關(guān)系。質(zhì)言之，他者既超越主體，也超越主客二分的對立結(jié)構(gòu)。近代以來，笛卡爾主體性哲學(xué)的內(nèi)在性原則產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，正如胡塞爾所總結(jié)的：“內(nèi)在本身是無可懷疑的，內(nèi)在如何能夠被認(rèn)識，是可理解的，恰如超越如何能夠被認(rèn)識，是不可理解的一樣?！盵4](P72)這就相當(dāng)于取消了外在世界的超越性，而社會倫理關(guān)系也必然呈現(xiàn)出某種失衡。西方學(xué)界提出“他者”概念并反復(fù)探討、辨正“自—他”關(guān)系，正是為了修正上述理論困境。

康德較早地意識到了主體性哲學(xué)在理論與實(shí)踐上的困境，并將自我與他者視為超越的理性存在?？档抡軐W(xué)中的“他者”主要指依照道德律進(jìn)行理性行動的他人。康德認(rèn)為，凡是先天地存在于經(jīng)驗(yàn)意識之中的表象，就稱為內(nèi)在的；凡是超越了經(jīng)驗(yàn)意識界限的存在，就是超越的。在康德的道德哲學(xué)中，理性的人具有自我立法的能力，“每個理性的人都應(yīng)該這樣行動，就好像他因?yàn)樗臏?zhǔn)則、他的普遍原則而成為了普遍的目的王國中的一個立法成員。他既是君主，又是臣民：他既制定法則，又遵守法則”。[5](P410)這種道德法則是超越的，而依照該法則去行動的自我與他人也是超越的。在此意義上，自我與他人互為自由的超越存在，他們的道德實(shí)踐關(guān)系先于認(rèn)識論的關(guān)系。作為超越存在的他人雖然有著相對于道德主體的絕對外在性，卻必然處于自我的視界之中并與自我構(gòu)成“主體間性”（intersubjective）的關(guān)系。這種主體間性決定了自我和他人在道德實(shí)踐中互為主體，在一定程度上克服了主體性哲學(xué)中的極端唯我論傾向。在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，黑格爾進(jìn)一步指出“他者”是一個辯證的概念：他者既是主體的對立因素，又是自我意識形成的必然條件。黑格爾通過“主奴關(guān)系”的例子說明了這一點(diǎn)。對于主人而言，奴隸就是他者，也是主人與物發(fā)生關(guān)系的中介，其主要工作是對物加以改造以供主人之需。奴隸的地位是工具性的，而非目的性的。所以，主奴關(guān)系展現(xiàn)為主人對奴隸的支配。然而，在奴隸與物相遇并展開勞動實(shí)踐的過程中，主奴關(guān)系發(fā)生了倒置，奴隸“在陶冶事物的勞動中則自為存在成為他自己固有的了，他并且開始意識到他本身是自在自為地存在著的”。[6](P189-190)如此，獲得物的支配權(quán)的奴隸成為了主人的目的性存在。此例說明，他者雖有時作為自我與外界打交道的工具，但自我意識的構(gòu)成則往往依賴于他者的顯現(xiàn)。黑格爾哲學(xué)中的他者對自我意識的形成有著重要的本體論的意義，因而是超越的。此后，海德格爾從此在生存論出發(fā)，將他者詮釋為生存實(shí)踐活動的參與者。海氏認(rèn)為，康德與黑格爾論及他者，仍未脫離認(rèn)識論之桎梏，而人與人之間更應(yīng)處于一種前理論的實(shí)踐關(guān)系之中。海德格爾的認(rèn)識表明，這種更為本源的實(shí)踐關(guān)系超越了人與人的認(rèn)識關(guān)系，在此關(guān)系中自我與他者構(gòu)成了“在—世界—之中—存在”（In-der-welt-sein），即在世界中生存實(shí)踐的此在。作為“他者”的他人之所以能夠呈現(xiàn)于人的意識之中并與自我形成理論關(guān)系，是因?yàn)樗藦囊婚_始就滲透在此在的生存實(shí)踐境域之中，“‘他人’并不等于說在我之外的其余的全體余數(shù)，而這個我則是從這全部余數(shù)中兀然特立的；他人倒是我們本身多半與之無別，我們也在其中的那些人”。[7](P146)在此意義上，自我與他人的共在先于此在的孤立存在，而獨(dú)在則成為此在與世界發(fā)生關(guān)系的殘缺形式。

以上所引述的思想皆是將他者領(lǐng)會為與自我進(jìn)行認(rèn)識或?qū)嵺`活動的他人，盡管這種他者屬于超越性的存在，但這種超越只是對自我的一般性超越，而非對經(jīng)驗(yàn)世界的絕對超越。到了列維納斯那里，才在絕對超越的意義上將他者解釋為超理性、超概念的精神實(shí)存。在列維納斯看來，他者不是概念化、理論化的對象，而是超越自我意識且有別于存在（otherwise than being）的無限或上帝，“他者與我的關(guān)系，既不表現(xiàn)為數(shù)字，也不表現(xiàn)為概念”。[8](P194)因此，這個他者不是一般意義上的認(rèn)識對象，而是自我必須服從的異己性存在，與自我構(gòu)成共在的倫理實(shí)踐關(guān)系。在這個絕對超越的他者面前，自我完全敞開自身并將自己交給對方，最終達(dá)到渾然一體的生存狀態(tài)。列維納斯認(rèn)為，這種基于神圣倫理誡命的對話與實(shí)踐關(guān)系才是自我與他者之間的本源性關(guān)系。

可以看到，康德、黑格爾及海德格爾所論述的一般意義上的“他者”與列維納斯所揭示的“大寫”的“他者”有著本質(zhì)區(qū)別。我們將其分別定義為“一般的他者”和“絕對的他者”。一般的他者指的是日常交往中的他人，其與自我構(gòu)成認(rèn)識性或?qū)嵺`性的關(guān)系；絕對的他者則超越自我意識甚至超越存在本身，且具有與自我融合的可能性，因而介入到個體的自我超越之中。

綜合來看，這兩種“他者”也具備相同的性質(zhì)。首先是異己性。異己性與關(guān)涉先驗(yàn)自我的原初的本己性視域相對，且以后者為基礎(chǔ)。胡塞爾指出，對陌生者（即他者）的每一種意識，都來源于先驗(yàn)自我的領(lǐng)域和基礎(chǔ)層面，“如果沒有這個在真正經(jīng)驗(yàn)中的基礎(chǔ)層，我顯然就不可能有作為經(jīng)驗(yàn)的陌生者的東西，就是說，不可能有作為一種經(jīng)驗(yàn)意義的客觀世界的意義”。[9](P132)正是因?yàn)橛幸粋€個的“我”，才使存在的異己性得以可能。其次是超越性。相對于自我而言，他人既是異己的，又必然出現(xiàn)在自己的視域之中，因此他者的超越性以自我和他者的共在為基礎(chǔ)，“他人既在我的世界的外面，又同時在我的世界里面，他人是我的世界內(nèi)部的一個外在存在”。[10]這種超越性體現(xiàn)在自我意識無法把握到他者的意識，而后者卻隨時可以侵入到自我的世界中來。他者并未完全隔絕自我，而是朝向自我敞開自身，構(gòu)成共同的生活世界。最后是能動性。他者基于自身的能動性與自我展開雙向互動。無論這種互動是排斥還是融合，都揭示了自我與他者的共在關(guān)系是生存論上的基本事實(shí)。比如薩特的“他人即地獄”說法雖有極端唯我論之嫌，但也承認(rèn)自我與他者構(gòu)成“主觀性林立”的世界，“我們這樣假定為真理標(biāo)準(zhǔn)的主觀性并不是什么狹隘的個人主觀主義，正如我們表明過的，我們從我思中發(fā)現(xiàn)的并不是我自己，也發(fā)現(xiàn)了別人”。[11](P21)他者的能動性克服了主客二分所形成的自我孤立的主動性。

以上討論的兩種“他者”及其性質(zhì)同樣也反映在中國哲學(xué)之中。如上所述，西方哲學(xué)關(guān)于“他者”的問題意識產(chǎn)生于主體性哲學(xué)的唯我論困境。中國哲學(xué)雖然沒有以主客二分為特征的認(rèn)識論哲學(xué)傳統(tǒng)，卻在倫理學(xué)與天道觀中展現(xiàn)了“他者”意識。中國古代的思想家在討論“吾”“自”“我”“己”等概念的時候，語境中總是存在著一個或隱或顯的“他者”與之相對，并將對自我的考察延伸到“自—他”關(guān)系之中。比如儒家強(qiáng)調(diào)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），就是將自我置于社會群體之中，在“自—他”關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自身價值。道家也推崇“不自”的原則，“不自見，故明；不自是，故彰；不自我；故有功；不自矜；故能長”（《老子》22章）。在這里，他者的存在意義得到肯定，而自我也無可避免地受到他者的限制或影響。傅佩榮指出，道家哲學(xué)中的個體都是在自我和他者的互動中成就自身，這些個體都既為自主又并非完全自主。[12](P228)老子哲學(xué)中的“他者”有著兩層含義：一是作為“一般的他者”的具有社會屬性的他人；二是作為“絕對的他者”的道。這兩種“他者”貫穿于老子哲學(xué)之中，并圍繞“自然”概念形成了兩種“自—他”關(guān)系，茲分別言之于下。

二、老子哲學(xué)語境下的兩種“他者”概念

眾所周知，“自”類語詞頻見于老子哲學(xué)之中，據(jù)王弼本《老子》凡31例?！墩f文》釋“自”：“鼻也，象鼻形?！倍斡癫米⒃唬骸坝米詾楸钦?，絕少也。凡從自之字，……亦皆于鼻息會意。今義從也，己也，自然也，皆引伸之義?！盵13](P138)據(jù)此，可以說“自”作為反身代詞表示一個或一類事物本身，而在《老子》文本中，“不論‘自’類語詞是怎樣的一種描述，就其‘指向’而言都確定了所指對象是‘自體’”。[14]如果將老子哲學(xué)中的“自”放在主體性視域來看，其所指就是自我。依此觀之，老子哲學(xué)似乎是“為我”或“唯我”的，與“自”相對的他者并沒有得到重視。但是，正如馮友蘭所說，因?yàn)榈兰艺J(rèn)識到“為我”的保全自我的方法缺乏有效性，“于是《老子》乃為‘打穿后壁’的話說：‘吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？’這是為我論者的最后結(jié)論。……老、莊又都講‘無我’。其實(shí)他們所謂‘無我’，正是‘為我’之極致。‘為我’之極，就向其對立面轉(zhuǎn)化，以至于‘無我’”。[15](P279)“無我”就是對自我的否定，并在否定中呈現(xiàn)出一個隱匿的他者。所以，老子哲學(xué)中兼含自我與他者兩種存在。

上文通過對西方哲學(xué)史中的“他者”概念的梳理，確立了“一般的他者”和“絕對的他者”兩個概念。老子雖未自覺區(qū)分以“一般”與“絕對”，但就其形而上學(xué)而言，對他者的關(guān)注往往衍生出不同的理解。這些理解構(gòu)成了老子哲學(xué)中自我與他者問題的豐富內(nèi)涵。我們將看到這兩種“他者”概念同樣存在于老子哲學(xué)之中。

老子哲學(xué)包含了對道德與政治實(shí)踐的探討，而這些活動必然需要我與他人共同參與，所以老子對自我以外的他人有所關(guān)注。老子哲學(xué)中的第一個“他者”概念就是生活世界中的他人，也就是“一般的他者”。老子往往將自我與他人并舉，如“眾人熙熙”，“我獨(dú)泊兮”，“眾人昭昭，我獨(dú)昏昏”（《老子》20章）。這里的眾人，是自我之外的他人。從“我獨(dú)”上看，自我既獨(dú)立于大眾的生活方式，也疏離于墨守世俗價值的眾人。所以，自我與他人難以在交往倫理層面構(gòu)成群體的形式，而是衍生為無數(shù)個體化的“我”。在與他人的共在關(guān)系中，自我獲得了價值關(guān)懷上的優(yōu)先性。老子的政論也強(qiáng)調(diào)自我與他者的疏離，其表現(xiàn)為君王對臣民的“無為”。向來“無為”概念義解紛紜，而政治意味尤為突出。老子說：“我無為，而民自化?！保ā独献印?7章）又說：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”（《老子》37章）臣民相對于君王而言即為他人，采取“無為”的治理方式，是為了最大限度地降低對他人的干涉，因而老子哲學(xué)中的君臣、君民關(guān)系始終存在某種張力。這種張力決定了老子哲學(xué)不斷消解政治制度的思想傾向，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余……修之于天下，其德乃普”（《老子》54章）。后來的莊子哲學(xué)同樣表達(dá)了類似見解，“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下”（《莊子·讓王》）?？梢钥吹?，老莊式的治世邏輯迥異于儒家《大學(xué)》中自“修身”以至“平天下”的推己及人思路，前者包含了對自我與他者之生存距離的強(qiáng)調(diào)。老子推崇“含德之厚，比于赤子”（《老子》55章），也正是因?yàn)椤俺嘧印保磱雰海┎痪哂猩鐣傩?，故隔絕于他人，能夠保持精神的純真柔和?？傊?，在老子哲學(xué)中，“一般的他者”的消極意義較為突出，老子在瓦解了世俗的制度與倫理的同時，也否定了參與道德或政治實(shí)踐的他人，而個體的精神超越即建立在這種價值讓渡之上。

老子的“他者”概念既涉及人我之間，也關(guān)聯(lián)著天人之際，后者表現(xiàn)為自我與道之間的關(guān)系。道就是老子哲學(xué)中的第二個“他者”概念，也就是“絕對的他者”。老子哲學(xué)圍繞著“道”這個基礎(chǔ)性的概念而展開。之所以稱他人為“一般”，而道為“絕對”，是因?yàn)樗伺c自我尚屬經(jīng)驗(yàn)的存在，而道不僅超越主體，更超越一切經(jīng)驗(yàn)存在，其作為全部存在的基礎(chǔ)構(gòu)成了世界的統(tǒng)一性原理。道的超越性包含兩個方面。第一，道作為“生生”法則為萬物提供了消長、運(yùn)行及盛衰的根據(jù)。從生命形態(tài)上看，道是終極的本然生命，具有先于萬物生命的品格，并使后者在現(xiàn)實(shí)上得以可能，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》42章）。道的這種生成性被韓非子理解為“萬物之所然”，“萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成”（《韓非子·解老》）?？梢姡朗瞧毡闊o闕的存在，包括自我和萬物在內(nèi)的一切經(jīng)驗(yàn)存在的生存機(jī)制來源于道的規(guī)定。第二，道揚(yáng)棄了自身全部的具體規(guī)定性，表現(xiàn)為純粹的虛無。老子認(rèn)為道超越了感覺、知覺及其他認(rèn)知活動，“視而不見，名曰‘夷’；聽而不聞，名曰‘?！?；搏之不得，名曰‘微’……是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首；隨之不見其后”（《老子》14章）。道無具體形象，不可思議，既區(qū)分于一般意義上的經(jīng)驗(yàn)事物，也超越了存在的現(xiàn)實(shí)性，因而是超絕的本體，即虛無。莊子也將道的虛無性描述為“有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子·大宗師》），揭示了道與現(xiàn)實(shí)世界的存在論區(qū)分。黑格爾認(rèn)為，老子的道就是作為抽象普遍的虛無，“統(tǒng)一在這里是完全無規(guī)定的，是自在之有，因此表現(xiàn)在‘無’的方式里。這種‘無’并不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認(rèn)作遠(yuǎn)離一切觀念、一切對象——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一”。[16](P131)依黑格爾，自然的絕對的純粹內(nèi)容就是作為“無”的道，也就是非存在。如果說老子的“有”是萬物的總和，那么“無”實(shí)際就是對萬物之規(guī)定性的取消。

值得注意的是，道之超越性的兩個面向本質(zhì)上是統(tǒng)一的。一方面，從宇宙生成論看，道將原始的陰陽五行說抽象化，使自身成為萬物發(fā)展的統(tǒng)一性原理；另一方面，道作為某種超驗(yàn)存在，揚(yáng)棄了自身的具體規(guī)定性，強(qiáng)調(diào)本原與具體樣態(tài)的存在論區(qū)分。道在超越之維呈現(xiàn)出雙重性格，“老子在以道為宇宙之始基的同時又將道超驗(yàn)化，便內(nèi)在地潛下了始基與萬物分異的契機(jī)”。[17]牟宗三在解釋《老子》第1章“此兩者同出而異名”時指出，“有”與“無”在根源上是同一的，“有”“無”表明了道的雙重性格，最根本的是“無”，發(fā)生作用就是“有”。[18](P4-5)對物而言，道是其反面，是“恍惚無物”的存在，故物是“有”而道是“無”。人則與物不同，其既是有限的、自然的存在，具有某種物的屬性，又與道處于一種超越的關(guān)系中。作為他者的道有著兩種向自我呈現(xiàn)的路徑：一是將主體作為特殊具體的經(jīng)驗(yàn)存在，而為其生存論的本原；二是在主體超越自身有限性的基礎(chǔ)上，與主體構(gòu)成世界的統(tǒng)一性原理，并超越經(jīng)驗(yàn)存在的種種可能性。要而言之，道作為終極的真實(shí)存在，不僅構(gòu)成了全部經(jīng)驗(yàn)事物的原因，也揚(yáng)棄了自身的具體規(guī)定性而成為“繩繩不可名”“無狀之狀”的超驗(yàn)存在，因而是“有”與“無”的統(tǒng)一。

“他人”與“道”在“他者”之維有著本質(zhì)的區(qū)別，其揭示了老子哲學(xué)中的實(shí)踐論分野。兩種“他者”概念雖然都是相對于自我的超越存在，但是在實(shí)踐層面，老子卻強(qiáng)調(diào)了不同的立場。作為“一般的他者”的他人與自我在經(jīng)驗(yàn)界相聯(lián)系，表現(xiàn)為二者之間的溝通與理解，自我可以通過種種交往形式進(jìn)入到他人的世界之中，反之亦然。在老子看來，自我與他人之間的交往沒有太多積極的意義，因而突出了某種距離意識，“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”（《老子》80章）。這就要求自我與他人之間總是保持倫理實(shí)踐上的距離，而他人也往往成為疏離于自我視域的存在。相對于他人而言，道是“絕對”的超驗(yàn)存在，這就意味著自我無法通過感覺、知覺或邏輯推理等經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識形式加以把握。然而，這種認(rèn)識論困境卻保證了自我與道的距離：玄淵幽妙的道固然難以被自我認(rèn)識與把握，但它同樣未曾干涉自我的發(fā)展。質(zhì)言之，自我與道在經(jīng)驗(yàn)之域是互不干涉的，故老子將“無為”作為生存實(shí)踐的準(zhǔn)則。惟其“無為”，方能復(fù)樸，即復(fù)歸本性之真，與道相合。老子尤為強(qiáng)調(diào)自我與道在超驗(yàn)之域的合一性，其體現(xiàn)在偏離本然形態(tài)的自我對道的復(fù)歸：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。”（《老子》16章）可以看到，道不同于他人，其作為普遍的存在或本體總是有著與自我合一的趨向，這是老子對前軸心時代以來的“天人合一”觀念的秉持。

老子對這兩種“他者”的劃分在思想史上形成了深遠(yuǎn)影響。首先，老子對他者問題的闡發(fā)豐富了道家哲學(xué)的自我觀念。老子哲學(xué)多以第一人稱立言，本來具有一定的唯我論傾向，而關(guān)照他者問題正是對該理論傾向的克服。老子說：“知人者智，自知者明?！保ā独献印?3章）在這里，“知人”與“自知”構(gòu)成了認(rèn)識論的兩個面向，說明認(rèn)識他者的重要性不亞于認(rèn)識自我。有學(xué)者認(rèn)為，在老子哲學(xué)中，“他人甚至處于比我更加重要的地位，老子哲學(xué)在某種意義上更應(yīng)該稱作‘為他’之學(xué)”。[19]由此可知，道家哲學(xué)對自我觀念的理解不僅建立在對“我”的論述上，更關(guān)涉于他者問題。其次，老子圍繞他者問題建構(gòu)了道家的倫理學(xué)、政治學(xué)與天道觀。如上所述，老子哲學(xué)中的他者概念兼含他人與道兩個面向，自我與他人的關(guān)系展開為道家的倫理學(xué)與政治學(xué)，而自我與道的關(guān)系則關(guān)聯(lián)著道家的天道觀。這些理論并非完全獨(dú)立，實(shí)際上老子的政治哲學(xué)即相應(yīng)地建立在道論的詮釋結(jié)構(gòu)之上。最后，老子關(guān)于他者的探討在社會倫理學(xué)說的層面實(shí)現(xiàn)了儒道互補(bǔ)。儒家哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)問題即為自我與他者的關(guān)系問題，其延伸為以“五倫”為核心的社會倫理學(xué)說。在儒家看來，自我只有在與他人的共生關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)自身的價值。這種理解顯然在一定程度上消解了他者的異己性，難以呈現(xiàn)出自我和他人的個體價值。相比之下，在自我與他人的關(guān)系問題上，老子更強(qiáng)調(diào)保持個體之間互不干涉的距離意識，其雖然有反倫理的色彩，卻也為守護(hù)個體價值和獨(dú)立性提供了保證，因而從一個側(cè)面豐富了古代社會倫理學(xué)說的內(nèi)涵。

三、“自然”視域下的兩種“自—他”關(guān)系

“自—他”關(guān)系即為自我與他者之間的關(guān)系。通過上文分析，我們看到老子哲學(xué)中的兩種“他者”概念普遍地呈現(xiàn)于自我的認(rèn)識與實(shí)踐視域之中，因而必然具有與之對應(yīng)的兩種“自—他”關(guān)系。對老子哲學(xué)中的“自—他”關(guān)系的探討，必須置于一個基礎(chǔ)性的概念之上，由此方能得到更為深入的理解。除“道”之外，老子哲學(xué)的另一個基礎(chǔ)性的概念就是“自然”。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印?5章）“自然”是萬物與道的本性，“自然就是‘自己而然’，就是自其然而然”。[20]有學(xué)者指出，道家話語中的“自然”具有兩種基本詞義，“一是指自己如此、不受他者影響，一是指原本如此、不是有意造作”。[21]前者有反對他者干涉并保證活動的自主性的意味，后者則意指反對自我造作和偏離活動的本然性。由此可見，“自然”關(guān)聯(lián)著自我與他者的關(guān)系問題。透過“自然”概念，我們將看到，老子哲學(xué)中的第一種“自—他”關(guān)系是自我與他人的對立，旨在保持本然的生存狀態(tài)；第二種“自—他”關(guān)系是自我與“道”的合一，本質(zhì)上是復(fù)歸自然和順應(yīng)自然。

老子哲學(xué)中的第一種“自—他”關(guān)系涉及自我與他人，其表現(xiàn)為雙方的對立。在老子看來，個體的價值在于其通過保身全生，凸顯生命的獨(dú)特性。欲達(dá)到此目的，就必須以卑弱、隔絕自處，不與人爭，“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀”（《老子》39章）。老子認(rèn)為，人生存的最佳狀態(tài)應(yīng)像水一樣柔弱、卑下，處于眾人所惡之地，“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》8章）。惟其如此，乃能“微妙玄通，深不可識”（《老子》15章）。然而，這種保身全生的態(tài)度固然能完善個體性命，卻不免疏略了個體所應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任。較之儒家強(qiáng)調(diào)自我對他人的倫理責(zé)任，老子更傾向于視仁義等宰制自然人性的倫理法則為大道廢弛后的衍生物，“大道廢，有仁義”（《老子》18章），因而主張“搥提仁義，絕滅禮學(xué)”（《法言·問道》）?！肚f子》也曾借老子之口指出仁義悖離大道且“亂人之性”（《天道》）。對老子來說，仁義本質(zhì)上就是從宗法社會內(nèi)部產(chǎn)生的倫理價值，其反映在各種禮教名目之上，因而是違背自然的。基于仁義道德而展開交往的人也容易將自我與他人約束在禮教名目的桎梏中，以致互為干涉，使二者都不得自由。依此邏輯，老子哲學(xué)中的第一種“自—他”關(guān)系就是自我和他人棄絕仁義，走向彼此疏離的生存狀態(tài)。因此，老子對仁義的拒斥其實(shí)就是將“自—他”關(guān)系還原到“前倫理”的本然生存狀態(tài)，其否定了建構(gòu)公共社會的合理性，將對適性逍遙的追求寓于個體內(nèi)在精神的自我超越之中。

老子哲學(xué)中的第二種“自—他”關(guān)系是自我與道的關(guān)系，其表現(xiàn)為雙方的合一。在中國哲學(xué)中，道既被領(lǐng)會為宇宙的法則，又被理解為存在的方式。從宇宙的法則上看，道基于自在的性質(zhì)更多地體現(xiàn)了對象性的規(guī)定；從存在方式上看，道無疑又與“存在者”（人）相聯(lián)系，其不僅涉及對象如何存在，更關(guān)聯(lián)著人在道的視域下如何存在，而后者更多展現(xiàn)了人與道在超驗(yàn)之維的統(tǒng)一。歷史地看，中國哲學(xué)很早就具備了人與天道合一的超越意識。老子哲學(xué)的核心觀念，就是人與道的統(tǒng)一。道作為世界的統(tǒng)一性規(guī)定，既包含了超越經(jīng)驗(yàn)事物的意向，也向主體敞開自身。人與道的合一，意味著主體揚(yáng)棄自身的有限性和相對性，通過對自身生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)化，進(jìn)入到無限與絕對之境。這種“自—他”關(guān)系就是自我與“絕對的他者”的合一。馮友蘭說：“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全?！盵22](P569)這里“同于大全”的“天地境界”就是自我與道合一的境界。這種合一又包含了兩個面向。第一，自我復(fù)歸自然。在老子看來，人必然要學(xué)習(xí)并理解很多經(jīng)驗(yàn)知識，由此形成常識與習(xí)俗來指導(dǎo)生活實(shí)踐。然而，有些常識和習(xí)俗未必是有益的，所以需要以“損”的方法予以消除，“損之又損，以至于無為”（《老子》48章）?！盁o為”區(qū)別于“有為”，與自然相應(yīng)，“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》64章）。通過“損”的方法，個體逐漸消除不良的成見、欲望等，將精神境界提升至道的高度。這一進(jìn)路，其實(shí)就意味著人性從偏離自然走向復(fù)歸自然。第二，自我順應(yīng)自然。老子認(rèn)為，最好的生活狀態(tài)就是依照自然規(guī)律而行，避免一切有意的造作。順應(yīng)自然就是將個人的生活價值準(zhǔn)則與天地的存在情狀相統(tǒng)一，“處無為之事，行不言之教；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《老子》2章）。在現(xiàn)實(shí)層面，個體展現(xiàn)出順應(yīng)自然的不同實(shí)踐形式，君主體現(xiàn)在無為而治，平民則體現(xiàn)在以清凈自守，以卑弱自處，使自己原本于道的德性得到本然的充分呈現(xiàn)。[23](P27)這兩個面向都揭示了個體由有限趨于無限的可能性，因此老子的第二種“自—他”關(guān)系是對存在的統(tǒng)一性與個體性的雙重確認(rèn)。

在老子哲學(xué)中，上述兩種“自—他”關(guān)系交織在一起，使自我與他人成為循道而行、獨(dú)立自存的個體。有學(xué)者指出，盡管中國傳統(tǒng)哲學(xué)不乏對“他者”的關(guān)注，但“他者”的“異己性”層面終究沒有被敞開。[24]這種看法似乎沒有注意到老子哲學(xué)對“自—他”關(guān)系的規(guī)定。在老子那里，人應(yīng)與道合一，保持本真的生存狀態(tài)，同時作為獨(dú)立個體的自我與他人又互不干涉且保持距離。在老子哲學(xué)的語境下，自我具有超越自然存在并與道合一的潛質(zhì)，成為“圣人”，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《老子》5章）。老子言論多為統(tǒng)治者設(shè)，統(tǒng)治者與“他者”的關(guān)系即反映出上述理論特征。一方面，統(tǒng)治者遵循大道，效法天地，這符合第二種“自—他”關(guān)系即順應(yīng)自然；另一方面，統(tǒng)治者應(yīng)限制自身，不干涉、侵害民眾，使之安然度日，這符合第一種“自—他”關(guān)系即保持本然的生存狀態(tài)。若能如此，統(tǒng)治者就達(dá)到了老子所謂“圣人”的高度。從邏輯上看，第二種“自—他”關(guān)系可以說是第一種“自—他”關(guān)系的前提：只有個體真正合乎自然地生存，才能意識到自我和他人之間應(yīng)留存空間，互不干涉?？傊献诱J(rèn)為個體最好的生活方式就是依照自然法則獨(dú)守其身，既不干涉他人，也避免受到他人影響。

群己關(guān)系是先秦思想中的重要論題，較之儒墨在“自—他”關(guān)系中的“仁愛”“兼愛”，老子強(qiáng)調(diào)自我與他人之間互不干涉以保持個體獨(dú)立性的立場，可謂獨(dú)樹一幟。在儒墨看來，個體是“成己”的出發(fā)點(diǎn)，但實(shí)現(xiàn)自我與同他人的交往互動并不矛盾。尤其是在儒家那里，“成己”的過程一定伴隨著“成物”與“成人”。儒家希望個體能夠以積極的姿態(tài)與他人建立一種和諧的公共關(guān)系。老子則認(rèn)為，建立這種公共關(guān)系依賴于自我與他人的密切交往，其必然會形成一套以仁義禮法為價值內(nèi)涵的倫理規(guī)范與制度規(guī)范，而這是悖于人的自然本性的。由此，老子提出，良好的“自—他”關(guān)系是個體順應(yīng)自然卻不徇于物、不交于人。從這個角度看，儒家那套宗法社會制度已經(jīng)逸出了道家以自然為基礎(chǔ)的“自—他”關(guān)系，而無益于豐富個體的內(nèi)在精神世界。老子對“自—他”關(guān)系的理解也反映在莊子哲學(xué)那里，后者將仁義道德視為“駢拇枝指”，并主張復(fù)歸于泯除禮法制度的自然生存狀態(tài)?？梢钥吹?，老子雖然標(biāo)舉“不自是”“不自我”的立場，承認(rèn)了他者的價值，卻使“自—他”關(guān)系在實(shí)踐中發(fā)展為極端化的個人主義，并在政治制度設(shè)計層面通向小國寡民的理想社會，形成先秦道家對個體的本然性理解框架。

作為現(xiàn)實(shí)性的存在，個體總是生活在與他者交涉的情境之中。自我與他者的區(qū)分，實(shí)際上成為了理解個體內(nèi)在價值的前結(jié)構(gòu)，而他者的存在意義也相應(yīng)地成為哲學(xué)史上的重要問題。老子對“他者”問題的闡發(fā)從兩個層面向我們揭示了先秦道家對“自—他”關(guān)系的生存論和本體論理解。我們看到，老子哲學(xué)中的兩種“他者”概念引申出“自—他”關(guān)系的二重向度，并證明了道家哲學(xué)中的“人”應(yīng)該是一個自然的、非社會性的個體。這種認(rèn)識與西方存在主義者所揭示的“存在先于本質(zhì)”的立場有著理論上的呼應(yīng)。不過，老子忽略了個體的自由發(fā)展難以脫離生活世界中的社會實(shí)踐以及與他人自由發(fā)展之間的互動，這就使其理論陷入了理想化和狹隘化，而其所標(biāo)榜的純粹的個體自由本質(zhì)上也是一種無意志的自由。荀子曾批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），謂其過于追求精神超越而疏略公共領(lǐng)域，依此觀之，莊子之“蔽”實(shí)本于將人從制度桎梏中解放出來同時抹滅了社會屬性的老子哲學(xué)。