淺談奇書《山海經(jīng)》中的性質(zhì)與祭祀文化

王錦鴻 柯 旻 周帥杰 周 悅

（1.東北大學(xué) 機械工程與自動化學(xué)院 110819；2.東北大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院 110819）

一、《山海經(jīng)》“奇”書簡介

《山海經(jīng)》由《山經(jīng)》《海外經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》《大荒經(jīng)》四部分組成、大概寫于春秋末年至漢代初（學(xué)術(shù)界沒有統(tǒng)一的觀點），由多人創(chuàng)作而成的古籍。其真正作者以及成書時間，史學(xué)界一直有爭議。目前較為主流的觀點認為禹、伯益、夷堅是主要作者，經(jīng)西漢劉向、劉歆編校，才形成的傳世書籍。然而筆者看來，如此巨作，絕非一人所作，也非一時所作?？紤]到當(dāng)時的書寫、記錄等條件較為惡劣。先秦時期以書簡記錄為主，文字也尚未統(tǒng)一，而紙張到了東漢，經(jīng)過蔡倫的改良才慢慢推廣開來，且全文記事風(fēng)格也不盡相同。故筆者認為《山海經(jīng)》很可能是由多名作者，通過詢問，游歷以及親身經(jīng)歷等方式得到書中內(nèi)容，再通過口耳相傳等古老的方式把內(nèi)容傳遞給其他的寫作者，代代相傳，通過長時間的修改，完善，最后由后人經(jīng)過系統(tǒng)的編校而成。

筆者研讀此書認為《山海經(jīng)》可謂“奇書”，“奇”之處主要體現(xiàn)在三點。

（一）內(nèi)容之奇

《山海經(jīng)》是一本內(nèi)容豐富，無所不包的書，它涵蓋了中國古代歷史、地理、交通、民俗、神話、祭祀、動植物等各個方面，仿佛像一本百科全書，對中國古代的許多方面都有涉及，內(nèi)容之多，內(nèi)容之豐富，在先秦乃至漢代這一時期的文學(xué)作品中難有比擬者，可謂之“奇”。

（二）事物之奇

《山海經(jīng)》中所述的鳥、魚、蟲、草、玉、石等，都與我們當(dāng)下所認知的有很大程度上的不同，有的甚至聞所未聞。例如《西山經(jīng)》中寫道：“是多神[光鬼]，其狀人面獸身，一足一手，其音如欽……其中多蠻蠻，其狀鼠身而鱉首，其音如吠犬……”在我們今天看來，這完全是無稽之談，與我們口中所說的“怪獸”并無兩異。正如《西山經(jīng)》中寫道：“是多奇鳥、怪獸、奇魚，皆異物焉”。

（三）寫法之奇

《山海經(jīng)》其寫法特異，以記敘手法為主，沒有過多的故事描述。且其內(nèi)容雜亂，邏輯冗雜，時而以空間方位為順序進行寫作，例如《南山經(jīng)》中寫道：“又東三百里曰堂庭之山……又東三百八十里曰猨翼之山?！?；時而以人物關(guān)系為順序進行寫作，例如《大荒經(jīng)》中寫道：“有司幽之國。帝俊生晏龍，晏龍生司幽。司幽生思士，不妻；思女，不夫?！庇袝r甚至上下兩個事物之間無必然的聯(lián)系，例如《海內(nèi)經(jīng)》中寫道；“有禺中之國。有列襄之國。有靈山……”諸如此類上下文之間無必然聯(lián)系的寫法在《山海經(jīng)》中還有很多處，給人一種“隨心而寫”的感覺。

古今中外，有許多的學(xué)者研究此書，并發(fā)表了自己相關(guān)的文章和看法。如袁珂于1985年出版《山海經(jīng)校注》，以及清代郝懿行的《山海經(jīng)箋疏敘》等。國外學(xué)者也有丁振宗（馬來西亞）的《破解〈山海經(jīng)〉古中國的X檔案》和日本學(xué)者伊藤清司的《〈山海經(jīng)〉中的鬼神世界》等等。數(shù)量繁多，不一一列舉?？梢娭型鈱W(xué)者都十分注重《山海經(jīng)》的學(xué)術(shù)價值和史料價值，研究的內(nèi)容也包括了祭祀、鬼神、生物、地理和中國古代歷史。

綜上可見，《山海經(jīng)》是一部志怪，冗雜，內(nèi)容豐富的文集，在中華文明的歷史長河中有著重要的學(xué)術(shù)研究價值。

二、《山海經(jīng)》的性質(zhì)之爭

《山海經(jīng)》本就成書時間，成書作者頗為復(fù)雜。大約歷經(jīng)數(shù)百年所創(chuàng)作，組成復(fù)雜，又經(jīng)后世多加修改而成，因此學(xué)者們對此書的性質(zhì)歸類有許多不同的看法。二十世紀以前，主要有“刑法家之書”，“地理之書”以及“小說”三種說法。進入二十世紀以來，學(xué)者們又有了新的看法，主要以魯迅先生的“巫書說”以及茅盾先生的“神話說”為主，也有其他一些看法，如“雜書說”和“信史說”等等。在此，筆者主要討論“巫書說”和“神話說”。

（一）巫書說

巫書說的最早提出者是魯迅先生。魯迅先生在《中國小說史略》曾提到：“《山海經(jīng)》今所傳本十八卷，記海內(nèi)外山川神祇異物及祭祀所宜，以為禹益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；所載祠神之物多用糈（精米），與巫術(shù)合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益?！倍诠P者看來，想要弄清楚《山海經(jīng)》究竟是不是“巫書”，我們先要弄清楚，何謂“巫”。

巫，從字形上來看，它是由“工人”和“人”兩部分組成的。在古代，“工人”有“天地”的意思。而筆者認為此處的“天地”一詞是指：人處在天地之間，可以認識、通曉天地，是天與地的“信使”。而且不難看出，巫字中的“人”，不是單數(shù)的“人”，是復(fù)數(shù)的“人”，它包含有眾人之意，它象征著先人們企盼能夠與天地上溝通的愿望；從釋義上來看，“巫”是指古時候掌管祭祀，供奉天帝與鬼神的術(shù)士，還肩負著為百姓祈福、消災(zāi)的責(zé)任。有的巫師還有占卜、觀星歷的能力。逐漸地，一些心術(shù)不正的巫士變成為專門以裝神弄鬼騙取財物為職業(yè)的人，因此在很多朝代“巫”一詞往往帶有貶義。從詞匯角度來看，巫在古代具有神秘色彩，其所關(guān)聯(lián)的詞匯往往帶有中性或者是貶義的含義，例如巫師、巫蠱、巫術(shù)、巫祝等等。

筆者看來，若“巫書說”中“巫”字意為祭祀、鬼神、占卜之意，《山海經(jīng)》中確有此相關(guān)內(nèi)容。如《山海經(jīng)》中多次描述了兇兆吉兆的字樣，如“見則天下安寧”“見則大穣”為吉兆，而“見則天下大旱”“見則大水”“見則有火”則為兇兆。而古時由于人們生產(chǎn)力低下，往往是“靠天吃飯”，古人因此對自然征兆十分重視，對自然抱有崇敬的態(tài)度。人企圖通過與天神的共鳴來達到自身的心理安慰，這也是巫術(shù)的源頭之一。而兇兆吉兆的占卜在《山海經(jīng)》中是有詳細體現(xiàn)的，由此可見“巫書說”是有一定理論根據(jù)的。然《山海經(jīng)》中大篇幅的描述的植物動物以及其他事物還是難以和祭祀、鬼神與占卜搭上邊的，諸如，《山海經(jīng)·山經(jīng)》中關(guān)于動物的記載有五十三則，其中獸類十則，鳥類十六則，水生類二十七則，有關(guān)植物的有二十九種，其中草類占十七種，木類占十二種。《山海經(jīng)》中確有許多關(guān)于祭祀和預(yù)兆的描述，但由此斷定其為“巫書”未免太過牽強。再來，魯迅先生所說“所載祠神之物多用糈（精米），與巫術(shù)合”未免過于牽強?！渡胶＝?jīng)》中祭祀的載物種類繁多，包括酒、動物、糧食、玉石。即使“糈”與巫術(shù)有關(guān)，然而在先秦時期把祭獻的新鮮谷物稱為“糈”，“糈”也是先秦時期常用的祭祀物品，總不能說先秦時期的大多數(shù)祭祀活動皆稱之為巫術(shù)吧。此外，《山海經(jīng)》中的祭祀也多與神明相關(guān)，更多強調(diào)的是祭山的儀式與祭品的介紹，與傳統(tǒng)意義上的“巫”還是略有不同之處。

綜上觀點，不可否認“巫書說”有可取之處，但考慮《山海經(jīng)》復(fù)雜又特殊的成書時間和作者，筆者認為，此書作者在寫有關(guān)祭祀巫術(shù)的篇幅時，可能參考借鑒了當(dāng)時的巫術(shù)與祭祀文化，又或者有巫士參與了《山海經(jīng)》的創(chuàng)作。例如《中山經(jīng)》內(nèi)容中明確提到“巫祝”一詞，可見，此處內(nèi)容與巫師有密不可分的聯(lián)系。

（二）神話說

神話說的最早提出者是茅盾先生。茅盾先生在其《神話研究》中認為《山海經(jīng)》“大概是秦末的喜歡神話的文人所編輯的一部雜亂的中國神話總集?！敝С稚裨捳f的學(xué)者主要以袁珂先生為代表。

神話，從概念上理解，是指大部分由人們集體創(chuàng)作，小部分由個體創(chuàng)作，往往以口頭形式呈現(xiàn)，以“口耳相傳”的古老方式傳遞的故事。它往往會表現(xiàn)出先人們對超能力的敬仰、斗爭以及對美好事物的追求。這種故事大多經(jīng)過文學(xué)加工，有的甚至在流傳過程中失去其原有的意思，且往往是非生活、科學(xué)現(xiàn)象的描述，富有創(chuàng)造力，多創(chuàng)作于遠古時代。按照內(nèi)容上的區(qū)別，神話可以劃分為“民間神話”和“宗教神話”。其中民間神話就是老百姓們口耳相傳留下的神話，再經(jīng)過后人的整理流傳于世，諸如“女媧補天”，“精衛(wèi)填?！钡鹊?，而宗教神話多強調(diào)是宗教在其發(fā)展過程中，為了宗教的傳播以及促進教徒信仰，吸收的民間故事改編而形成的。

筆者看來，神話，實質(zhì)上最根本的一點就是非科學(xué)現(xiàn)象，是用科學(xué)所無法解釋的，甚至于沒有人見過此類事物，憑空想象而成。諸如女媧，夸父，后羿。照此思想《山海經(jīng)》中出現(xiàn)的大多動植物，或許大多帶有神話色彩，至少含有虛構(gòu)成分。如《山海經(jīng)·南山經(jīng)》中描述道：“有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名曰鹿蜀”，又如《山海經(jīng)·西山經(jīng)》中描述道：“有蛇焉，名曰肥[蟲遺]，六足四翼，見則天下大旱?！边@些生物，或許當(dāng)事人親眼見過，或是聽他人所言，又或許完全是自己憑空想象而成，這些都已無法查證。以筆者的理解看來，《山海經(jīng)》中描述的很大一部分的生物與我們所說的“怪物”相類似。我們?yōu)槭裁磿f一種生物是怪物？歸根結(jié)底，是這個生物超出了我們的認知，我們沒見過這種生物，而它又長相奇特，因而稱之為怪物。而《山海經(jīng)》中許許多多的描述的生物，以我們現(xiàn)在的眼光來看，確確實實是“怪物”，又或者說是虛構(gòu)出來的，但是或許這些生物在當(dāng)時的確存在，加以文學(xué)修辭被記錄下來，但它們是否是虛構(gòu)的，是完全虛構(gòu)還是部分虛構(gòu)？這些我們就不得而知了。誠如常征先生所言：“《山海經(jīng)》的作者們，包括成文以前的傳述者，在幾千年前，用原始的知識，以“孟怪物”的形式傳述未曾身見但為耳食的事物，又何足怪！”至于祝融，夏后啟，蓐收，句芒等等，此類神靈是否真正存在過，著實有待考證。由此可見至少《山海經(jīng)》中所描繪的大多數(shù)生物，有虛構(gòu)夸張的成分。

綜上論述，筆者認為《山海經(jīng)》是一本以神話為主，祭祀為輔，摻雜著人物、國家、地理等眾多內(nèi)容的古籍。其中有關(guān)“巫”的內(nèi)容比重不如神話，是以神話為主。且需要注意的是，此處的神話不僅僅是“夸父逐日”、“女媧補天”等我們所熟知的神話，而是指虛構(gòu)，非科學(xué)的事物。

三、《山海經(jīng)》中的祭祀文化

12關(guān)于此論題的相關(guān)文章，在學(xué)術(shù)界已有不少，諸如肖圓圓的《〈山海經(jīng)〉》祭山儀式的研究》，方金花的《〈山海經(jīng)·山經(jīng)〉祭禮字詞研究》以及敬婉茜的《〈山海經(jīng)〉與原始宗教信仰初探》等等。各位所提出的觀點略有不同，然而相同之處在于“祭祀”，無論是祭山也好，祭禮亦或是宗教信仰，都不開祭祀這一范疇。

（一）祭祀的定義

首先，先談?wù)労螢椤凹漓搿薄＜漓霃母疽饬x上來說是一種信仰活動，它最初可能是源于天地共生的信念，現(xiàn)已經(jīng)無法查證。人類最開始的祭祀信仰有兩種，一種是天地信仰，一種是祖先信仰。而后慢慢衍生出來的神靈祭祀，宗教祭祀等等，其實質(zhì)在于追求心理上的感悟與共鳴，即所謂的“人神共鳴”以達到精神層次上的滿足。

筆者認為，所謂的“祭祀”，實質(zhì)上是一種精神層次的活動，或者說是信仰，或者說是崇拜。例如圖騰，其實質(zhì)是也是一種祭祀。例如《山海經(jīng)大荒北經(jīng)》中寫道：“有犬戎國。有神人，人面獸身，名曰犬戎?！币约啊渡胶＝?jīng)海內(nèi)北經(jīng)》中寫道：“犬封國曰犬戎國，狀如犬。有一女子，方跪進枉食。不難看出，犬戎國對“犬”的熱衷與喜愛，以至于加入國名之中，“有一女子，方跪進枉食”，大致可譯為“犬封國有一女子，正跪在地上捧著一杯酒食向犬戎人進獻”這個國家對于“犬”有崇高的敬意。雖無明顯的動物圖騰，然筆者看來，這就是最早期的動物圖騰崇拜。其與我國內(nèi)蒙古地區(qū)的游牧民族流傳至今的“狼圖騰”也有相似之處。犬戎國的人以犬為尊，以犬為榮，犬戎國內(nèi)的人民與犬有密不可分的情感；同樣內(nèi)蒙古地區(qū)的游牧民族也以狼為尊，以狼為榮，而且人們與此類圖騰之間往往呈現(xiàn)的是唯一的歸屬關(guān)系。時至今日，此類動物圖騰崇拜仍然存在，歷史悠久。在他們的眼中，這以及不僅僅是一個圖像符號，而是一種部族的精神象征。

（二）《山海經(jīng)》中的祭祀文化

《山海經(jīng)》中出現(xiàn)最多的莫過于神靈祭祀，而且祭祀載體多種多樣，多以糧食為載體，如糈、黍、酒 等；還有以玉器為載體進行祭祀，如圭、璋、琥、璜等；少數(shù)以“活畜”祭祀，即用動物的鮮血進行祭祀等。這三種祭祀載體各有其獨特的意義與內(nèi)涵，有的甚至沿用至今，能夠充分反映出中華祭祀文明獨有的蘊意。

以玉器為載體的祭祀，往往與祭祀者雄厚的的經(jīng)濟實力相掛鉤，多以皇族、貴族為主。古人以玉為貴，玉能養(yǎng)人，人能養(yǎng)玉，信奉“玉器能吸收天地之精華”。玉供祭祀之用，可見此類祭祀規(guī)格之高，祭品之“厚重”，尋常百姓的財力是無法支持的。

以動物為載體的祭祀，往往是與生產(chǎn)畜牧能力相關(guān)聯(lián)的。祭祀的祭品多少，繁盛程度往往能反映出該地區(qū)的生產(chǎn)力水平。其目的也很簡單，祈禱來年豐收，風(fēng)調(diào)雨順。且祭祀儀式莊重，規(guī)矩繁多，僅動物性別的選擇就頗有講究，在《山經(jīng)》的祭山儀式中我們常會看到“雌”或“雄”的字樣，對祭山選用牲畜性別的要求共出現(xiàn)十一次。可見其儀式之嚴格。且今日之祭祀祖先，祭祀神靈等等，也有繁多的規(guī)矩，莊嚴的儀式，二者雖祭祀的目的有所不同，但同根同源，其共同的目的都在于尋求心靈上的安慰，祈禱保佑自己。

以活畜為載體的祭祀，其祭品可稱之為——“犧牲”。在古代，供奉祭祀使用的純色畜類以及供聯(lián)盟宣誓、宴會享用的畜類，都可稱之為“犧牲”。同樣的，以活畜為祭祀載體能夠反映該地區(qū)的畜牧業(yè)水平，且往往為貴族所用。無論是民間還是統(tǒng)治階級，都希望以這種方式來使畜牧業(yè)都得到了長足的發(fā)展，這其中，還有一種更為血腥的祭祀方式，即為“血祭”，用動物的鮮血，用以祭奠神靈以及死去的靈魂。由此衍生出來的祭祀，用死囚的鮮血，來祭奠己方死去的軍士，此類暴力的祭祀，隨著時間的流逝漸漸被遺棄。然而其血腥程度，恰恰反映了古代暴力的人治，在歷史的長河中留下了濃墨重彩的一筆。此類祭祀無疑是希望通過貢獻祭品，得到神靈的福佑的心理，實際上往往伴隨著崇信上天的宗教行為時，也伴隨著心理上安慰，即相信神能給予自己健康長壽，誠如肖圓圓所說，“犧牲既代表死亡又代表生命，既代表疾病又代表健康”。然而無論是前文提到的圖騰崇拜也好，神靈祭祀也罷，其實質(zhì)反映了人對力量的渴望。君王渴望一統(tǒng)天下、國泰民安的力量，百姓渴望榮華富貴的力量，農(nóng)民渴望五谷豐登的力量。時至今日，那些前去燒香拜佛之人，歸根結(jié)底仍是在渴望的得到力量，又或者說是得到“幫助”，只是兩者在方式方法上略有不同罷了。

（三）研究祭祀文化之意義

筆者認為，研究《山海經(jīng)》相關(guān)的祭祀文化，又或者是其他書籍中記載的祭祀文化，其意義不僅僅是了解先人們的思想與文化，更重要的是給我們當(dāng)代祭祀活動給予相應(yīng)的借鑒意義。

不可否認的是，祖先留下的祭祀文明也并非都是好的，隨著時代的發(fā)展，一些“陋習(xí)”可能漸漸被遺棄，如何在先人們留下的眾多傳統(tǒng)中找到適合時代發(fā)展，是留給我們的一道難題。這就需要我們不斷地去研究發(fā)掘，仔細研讀，才能抽取出其中的精華所在。

遺憾的是，在現(xiàn)代化快節(jié)奏的高壓下，人們漸漸忘卻了祭祀，可憐的清明節(jié)在我們眼里可能僅僅只是一個小假期罷了，而中元節(jié)甚至已經(jīng)被大部分人所忘卻。雖然強調(diào)科學(xué)生活的理念，不崇尚封建迷信，然而幾千年祭祀文明已經(jīng)成為我們生活中不可或缺的一部分。每逢清明，哪怕是我們沒有充足的貢品，沒有足夠的時間前去先人們的墓前掃墓，可就像筆者前文所提到的，“祭祀是一種精神層次的活動”，只要我們心懷敬意，對逝去的人和事有懷念之情，這就足矣。

四、結(jié)語

時至今日，我們都在試圖用各種方法去研究史料，了解前人思想，其根本目的都在于，為了社會更好地發(fā)展。

今時在此對發(fā)表《山海經(jīng)》“奇”書的看法，并非想向他人說明什么，只是興趣罷了，希望引起更多人對此書的關(guān)注，對其產(chǎn)生興趣，去了解發(fā)掘它的價值。同樣的，對《山海經(jīng)》中蘊含的祭祀文化的淺析，是希望人們能從先人的祭祀文化中發(fā)掘出有用的東西，運用到我們的生活學(xué)習(xí)中。而對《山海經(jīng)》“巫書說”以及“神話說”的看法，也并非去反駁任何一方的觀點，只是了解到兩位大師的觀點，再結(jié)合《山海經(jīng)》的內(nèi)容，細細品讀，發(fā)表一些自己的見解，希望對后人的研究有所幫助。

無論是魯迅先生與茅盾先生的“巫書說”與“神話說”的爭論，或是對《山海經(jīng)》中蘊含的祭祀文化，亦或是對《山海經(jīng)》“奇書”的見解，都是為了更好地去剖析《山海經(jīng)》，從中汲取養(yǎng)分，來滋潤今日之潤土。