民俗文化的理論：帶我們走進(jìn)田野作業(yè)的《田野民俗志》

汪 玥

（廣西師范大學(xué)文學(xué)院/新聞與傳播學(xué)院,廣西桂林 541006）

一、民俗作為一門科學(xué)

對于生活實踐的重視標(biāo)志著日常生活審美化的重要轉(zhuǎn)向，知識分子拋棄了自身的精英立場而“眼光向下”，自覺地接納世俗文化，成為大眾文化的代言人。在后現(xiàn)代主義中，一切中心都被解構(gòu)，雅俗共賞是時代的旋律，那些曾經(jīng)被長久忽視的東西因政治、文化、經(jīng)濟(jì)等多重因素被人們再度拾起，重新審視、估量它們的價值意義。其中最引人注目的是人們難以脫離的衣、食、住、行，經(jīng)過歷史的洗禮，這些反復(fù)“流行”的文化內(nèi)容被稱作“民眾知識”，鐘敬文先生認(rèn)為它是民族文化的基礎(chǔ)，是較為穩(wěn)定的部分。盡管民俗文化隨著歷史的發(fā)展不斷變化，但通過回顧歷史，我們?nèi)钥梢垣@取具有民族特色的文化內(nèi)容。然而，現(xiàn)實情況是隨著現(xiàn)代化的不斷深入，文化霸權(quán)主義伴隨著好萊塢電影、搖滾音樂、西裝洋服等文化消費(fèi)產(chǎn)品悄無聲息地進(jìn)入我們的視野，歷史經(jīng)驗告訴我們文化內(nèi)卷無疑是飲鴆解渴，現(xiàn)在我們以更加包容、開放的胸懷淡然處之，正如此，我們似乎再度掉入全球化的惡果之中。在歐洲的民族國家中，對于歐洲一體化的反思此起彼伏，而且對于日益嚴(yán)重的“美化”潮流也能做出清晰地思考。日本民俗學(xué)家柳田國男的“方言周期論”和“重出立正論”用美化的詩意抵制著文化霸權(quán)；德國民俗學(xué)家鮑辛格以其淵博的學(xué)識、歷史責(zé)任感發(fā)展了一國民俗學(xué)，可見民俗學(xué)的發(fā)生帶有啟蒙與救亡的色彩，特別是在小國與弱國中。

現(xiàn)代田野作業(yè)起源于馬林諾夫斯基，他通過“參與觀察”與“深度訪談”來了解當(dāng)?shù)厝说男袨?、思維方式，田野作業(yè)首次成了理論的研究方法，這意味著人類學(xué)家可以客觀、科學(xué)地解釋本地人的文化。同時期的人類學(xué)家布朗注重社會體系，他認(rèn)為社會的形成決定了其組織結(jié)構(gòu)，但這個時期的田野調(diào)查已經(jīng)開始擺脫泰勒的歐洲中心主義。功能主義田野作業(yè)的理論僅適用于于無文字的原始社會，斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向?qū)?fù)雜文化事項的由淺到深層的結(jié)構(gòu)探討，力圖解釋埋藏在民族深處的無意識情感。此外，受到“寫文化”的思想影響，認(rèn)知人類學(xué)將文化視為一個文本，格爾茲認(rèn)為文化的形態(tài)在行為之流中得到表達(dá)，對于民族志的撰寫就歸于行為的“深描”之中，形成一種“本地人傳播的文學(xué)的回憶與研究的再構(gòu)建”，不僅是口頭的敘事作品，還有民俗事件和儀式等等，這使民俗研究設(shè)計觀念與事件、藝術(shù)與學(xué)術(shù)、歷史與現(xiàn)實之間的多重關(guān)系，在類似于“巴厘島斗雞”的個別性場景面前，對于民眾觀念的歷史價值才是有意義的。

在這些基礎(chǔ)上形成了現(xiàn)代意義上的田野理論，首先避免了直線進(jìn)化論的干擾，其次不受制于主觀臆斷。中國現(xiàn)代民俗學(xué)理論深受西方影響，突出強(qiáng)調(diào)民眾的觀念，認(rèn)識到一個民族文化與他者之間的區(qū)別、聯(lián)系，形成“借他山之石以攻玉”。董曉萍教授的《田野民俗志》正是一本頗具現(xiàn)代意味的學(xué)術(shù)著作，她將現(xiàn)代田野作業(yè)定義為“反殖民主義、反文化霸權(quán)的世界潮流中興起的一種關(guān)注人類命運(yùn)和人文精神的文化耐心，一種不同于以往學(xué)術(shù)圈內(nèi)活動的圈外事業(yè)，一種有別于書齋研究的下鄉(xiāng)學(xué)風(fēng)，一種沖破學(xué)者想象力的認(rèn)知體系?！盵1]她認(rèn)為不同的文化群體應(yīng)該一視同仁，但這并不等同于世界主義，而是兩種文化的互相關(guān)照，在對待外來文化的態(tài)度上并不能消極地抵抗，應(yīng)該將“本土化”與“國際化”有效的交融。正視外來文化首先要認(rèn)清自身的體態(tài)，這依賴于那些模糊的歷史記憶與傳統(tǒng)文化。我們可以利用西方“田野作業(yè)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，結(jié)合我國“采風(fēng)”的文化特色，樹立學(xué)者文化的“自我”，構(gòu)建研究對象的“他者”，在這些現(xiàn)實問題的指引下，鐘敬文先生所期待的“記錄的民俗學(xué)”躍然紙上。

二、民俗的理論——《田野民俗志》

《田野民俗志》一書賦予民俗志以真正的內(nèi)涵，在早期的人類學(xué)研究中，只存在民族志，民俗志的概念源自鐘敬文先生《建設(shè)中國民俗學(xué)派》一書，他認(rèn)為“民俗是一個民眾文化事象，對他的研究不僅僅是理論的考察，它的資料本身也是有價值的”[2]?？v觀全書，田野民俗志指導(dǎo)下的田野作業(yè)不同于充斥著倫理態(tài)度的社會學(xué)田野，也不同于強(qiáng)調(diào)體驗性的人類學(xué)田野，它是對民間社會的忠實記錄，而這種文化記錄根植于民間藝術(shù)中，特別是民間文學(xué)保留最為完整。在以往的學(xué)術(shù)研究中，民間文化難以得到重視，對其采集時會加以美化，將一些方言土語、污言穢語刪除，實際上這些都是民俗得以形成的邏輯與概念。為了克服這些問題，書中第一部分的學(xué)術(shù)史梳理為田野民俗志與作業(yè)奠定了雄厚的理論基礎(chǔ)，它廣泛地借鑒國外人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科經(jīng)驗，一方面，充分地利用“工具”的學(xué)說并在此基礎(chǔ)上營造“他者”，接納更多的異文化；另一方面，引入社區(qū)、文化分層的概念，有效地處理了個案與類型的關(guān)系。為了破除內(nèi)部的自我困境，董曉萍提倡為我所用，開啟民間文化的國際化。

在進(jìn)入田野之前，田野民俗志為我們做了細(xì)致的理論引導(dǎo)，第一步是田野過程，這有助于研究者正確地認(rèn)識田野。田野工作是一種學(xué)術(shù)活動與知識創(chuàng)造，但學(xué)者們很難走出早期博厄斯式的“經(jīng)驗”創(chuàng)造并將民族志看作一種簡單的描寫，歸其原因他們都沒有正視民俗事項，查蒂爾認(rèn)為不應(yīng)該“在各種文化形式與各種社會集團(tuán)之間建立某種排他的聯(lián)系”[3]。學(xué)者的視野要求研究人員不抬高或貶低社會事實的固存本性，同時，田野民俗志就包含有豐富的歷史、地理、語言等問題，而民俗文化在現(xiàn)代化面前明顯力不從心，因此一個合格的民俗學(xué)者不僅需要經(jīng)過田野的洗禮，還要開啟多層次的學(xué)科對話。

田野作業(yè)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是與研究對象建立田野關(guān)系，不同文化之間的相互溝通也建立在理解之上，在田野中我們會遇到不同的群體，有時我們本身就是其中的一員，這時需要一個合理的自我定位，確立一個真實而恰當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)身份[4]。因此現(xiàn)代田野作業(yè)不僅關(guān)注他者，還注重自我審視，作業(yè)者就是文化文本的讀者也是作者。另一方面，文本又是作者的感情投入，它必須轉(zhuǎn)換為民眾知識的詞語，如若不然我們在現(xiàn)實生活中很多民俗事項都將歸為“迷信”，不可避免這樣的烏龍。董曉萍將進(jìn)入田野比作電腦操作，孤立的文本難以帶動系統(tǒng)的運(yùn)行，仍需要作者的操作技術(shù)的帶動。仍需注意的是，在讀者與作者之間要保有敏感的距離，它激發(fā)出理論的創(chuàng)建，二者彼此間互為鏡子，互相關(guān)照，在此基礎(chǔ)上文化工作者充分地體會到文化的魅力。它要求每一個田野工作著都具備非凡的眼力，人類學(xué)“局內(nèi)人”與“局外人”的理論豐富了學(xué)科視角。

傳統(tǒng)的田野報告采用忠實記錄與小說題材的田野報告。然而小說也是值得借鑒的形式，這并不意味著一味追求文學(xué)化，而是在田野資料的基礎(chǔ)上更專注人文效果。林耀華的《金翼》是其中的成功典型，作者從家族內(nèi)部進(jìn)行觀察，用平實的語言記錄大插如“乞巧節(jié)”“拗九節(jié)”這樣的民俗事項。讀者對于《金翼》的觀感是自然流暢，因為民俗小說不雕琢文字，但也不拋棄文學(xué)性，在張?zhí)霘毜臅r，“黃昏時的氣氛很陰郁，煙氣彌漫……后廳昏暗且陰氣繚繞”[5]，在最細(xì)致之處描繪出人情百態(tài)，描寫更加客觀、中肯、深刻。無論是知識分子還是民間藝人都有文化表達(dá)的欲望，隨著科技的發(fā)展，數(shù)字化的民俗保護(hù)進(jìn)入我們的視野，那些曾經(jīng)的文化事項可以轉(zhuǎn)為圖像化的資源，這既有利于文化的保護(hù)，又利于中國文化符號系統(tǒng)的整合。

第三部分是來自實操層面的技術(shù)訓(xùn)練，所占篇幅為全書最少，卻是全書最重要的內(nèi)容，它不是獨(dú)立存在的一部分，而是與所舉各個例子相互照應(yīng)。民俗學(xué)作為一門實證科學(xué)，它的田野實踐意義高于單純的理論意義，這部分特殊訓(xùn)練也只是建立在前人的田野經(jīng)驗之上，以免后人誤入歧途。在為人處世時要避免先入為主的思想，而田野工作卻需要有這種意識，董曉萍認(rèn)為“田野作業(yè)的出行應(yīng)該是有備而來的，否則田野作業(yè)者就不會為之產(chǎn)生學(xué)術(shù)上的興奮”[6]。充足的準(zhǔn)備為研究者提供了研究的視角，不會像普通的游客一樣漫無目的，這包括：案頭上的準(zhǔn)備、合理的選點、物質(zhì)準(zhǔn)備等，在當(dāng)代社會沒有物質(zhì)上的充分準(zhǔn)備，工作者在異文化環(huán)境中難以生存，而精神準(zhǔn)備卻更為重要。若忽視了基礎(chǔ)層面的準(zhǔn)備，工作者進(jìn)入田野猶如“無頭蒼蠅”一般，而缺乏精神準(zhǔn)備，田野作業(yè)者很可能遭遇懷疑，甚至被攻擊。因此需要工作者與調(diào)查對象建立起良好的關(guān)系，董曉萍認(rèn)為田野作業(yè)需要地方信息提供者的幫助，并彼此產(chǎn)生朋友般的信任，甚至“從某種意義上說，田野作業(yè)的質(zhì)量就取決于田野工作者與信息提供者之間的關(guān)系”[7]?？梢钥吹教镆皩ο笫菑?fù)雜的文化現(xiàn)象，因此董曉萍認(rèn)為采用人文構(gòu)建法開啟參與觀察、現(xiàn)場訪談，最終落入記錄的文化資料之中。

田野民俗志將民俗學(xué)者的資料搜集能力、理論闡釋能力和寫作能力結(jié)合起來，要求三點之間的整體觀照和方法貫通，它無疑含有豐富的學(xué)術(shù)生長點[8]?！短镆懊袼字尽芬粫鵀槲覀兲峁┝舜罅康倪M(jìn)入田野實踐、撰寫田野報告的案例，可以看出民俗學(xué)者留心生活，注意細(xì)小之處，普理查曾表示人類學(xué)的研究對象是人類社會而不僅僅是原始社會，在田野作業(yè)的過程中也不只是資料的整理，還有理論生成的過程，它完全可以與書本知識互補(bǔ)。

三、小結(jié)

在20世紀(jì)80年代，我國的尋根文學(xué)主張回到民間，沿襲了“五四”時鐘敬文、周作人大力提倡的民間文藝傳統(tǒng)，用鄉(xiāng)土的熱情去溶解潛藏在國民內(nèi)心倫常禮教的痼疾。民俗學(xué)本身是對哲學(xué)世界形而上視角的反思，借用現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀，拋開中心化的主體性精神而去挖掘人類生活背后的非理性層面，去實地考察得到鮮活的素材。調(diào)查的成果僅是初級階段，它并不是成體系化的認(rèn)識，田野調(diào)查前也需要充分的理論預(yù)設(shè)，因此對于理論的構(gòu)建刻不容緩。筆者認(rèn)為董曉萍在理論研究不斷深入與完善的同時創(chuàng)作了一部宏大著作，全書致力于國際學(xué)術(shù)動態(tài)與本土文化傳統(tǒng)的溝通，力圖使田野民俗志成為一門顯學(xué)，在宏觀上它有利于本民族的自我認(rèn)同，而微觀上它為我們每個初入田野的學(xué)生提供理論指導(dǎo)。作者認(rèn)識到學(xué)生在表達(dá)理論與實際資料掌握之間的斷層，難以獲取一手資料以至于淪入空想，在多元復(fù)雜的文化環(huán)境中不斷自我迷失，因此她呼吁我們大膽地進(jìn)入田野作業(yè)中，多動手、多表達(dá)，通過提高資料來源的可靠性煥發(fā)理論激情。