“鍛煉行道，練以成人”：中國求道傳統(tǒng)的武術(shù)文化實踐

戴國斌，劉祖輝，周 延

（1.上海體育學(xué)院 中國武術(shù)研究中心，上海 200438；2.福建師范大學(xué) 體育科學(xué)學(xué)院，福建 福州 350108）

“何為武術(shù)，武術(shù)何為”的元問題，作為武術(shù)研究的基本問題、第一問題，既要以每一時代現(xiàn)實性和理論性問題的雙重求解加以回答，也需進(jìn)入時代發(fā)展的內(nèi)在理路作深度省思，這是元問題研究的活力和魅力所在（俞吾金，1995）。

在武術(shù)研究元問題的雙重求解中，其現(xiàn)實性問題，可以2017年4月引發(fā)熱議的“徐雷事件”為例。徐雷強(qiáng)調(diào)“打是武術(shù)的唯一”“能不能打是判斷武術(shù)真?zhèn)蔚奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn)”等，從一個方面說明在許多人眼中武術(shù)還是“單向度的武術(shù)”，反映出人們對武術(shù)意義的理解存有失之偏頗的“技擊中心觀”。其雙重求解的理論性問題，在于“武術(shù)對于人的意義、武術(shù)文化與人的關(guān)系、武術(shù)文化化人的價值”的探討。

在武術(shù)元問題研究的當(dāng)代發(fā)展省思中，可將萌發(fā)于民國、發(fā)展于新中國的武術(shù)現(xiàn)代化發(fā)展作為對象。武術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，既是許多人眼中西學(xué)東漸體育化發(fā)展之旅，也是越來越多人認(rèn)識到的文化化發(fā)展過程。其間的體育化發(fā)展，既有近代武術(shù)組織的體育化命名（如精武體操學(xué)校），也有現(xiàn)代隸屬國家體育總局的組織化管理；既有近代以散打為主的國考、以套路為主的全運會等競技化探索，也有現(xiàn)代武術(shù)競技系統(tǒng)的新建構(gòu)；既有近代土洋之爭，也有現(xiàn)代成為1個專業(yè)、1個學(xué)科的成就；既有近代“進(jìn)機(jī)關(guān)、進(jìn)學(xué)校、進(jìn)社區(qū)、進(jìn)體育場”等國民身體改造的議決案與實踐，也有現(xiàn)代成為“增強(qiáng)人民體質(zhì)”“全民健身”“健康中國”的組成。其間的文化化發(fā)展，在話語層面上萌發(fā)于20世紀(jì)30年代的土洋之爭，在實踐層面上開啟于20世紀(jì)80年代的武術(shù)挖整，在主管部門認(rèn)識層面上表現(xiàn)為國家體育總局原局長伍紹祖于1998年關(guān)于“武術(shù)屬于體育，又高于體育”的論斷，在研究層面上隨1996年上海體育學(xué)院民族傳統(tǒng)體育學(xué)博士點建設(shè)成為一個重要的研究方向，在發(fā)展現(xiàn)狀上以“肩負(fù)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承之責(zé)任，成為‘非遺'熱點，擔(dān)當(dāng)‘走出去'文化大使，作為國外人認(rèn)識中國文化的窗口”已成為時代強(qiáng)音（戴國斌等，2019a）。在武術(shù)現(xiàn)代化體育化與文化化發(fā)展中，不僅具有“中西之爭”也有“古今之變”。而以不忘本來、吸收外來、面向未來的精神再認(rèn)與重思何為武術(shù)、武術(shù)何為問題，不僅是武術(shù)文化自覺研究的新使命，也是元問題研究歷久彌新的特征所在。為此，本文擬以文化自覺為主線，入乎其內(nèi)地聚焦武術(shù)與中國文化發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在理路，從學(xué)理層面梳理武術(shù)與中國文化的關(guān)系，揭示中國武術(shù)的文化特質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

1 當(dāng)代武術(shù)發(fā)展的歷史根源

現(xiàn)代武術(shù)保持“古今中西”合理張力的發(fā)展，需要不斷提高中國武術(shù)文化自知之明的程度，尋找中國武術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，以便將以西釋中完善為中西互證。換言之，武術(shù)的現(xiàn)代發(fā)展既有中西交流，也有其歷史根源。

1.1 軸心時代由文武結(jié)合到分途而教的中國教育

在大學(xué)現(xiàn)有學(xué)科專業(yè)的布局中，既有對西方大學(xué)發(fā)展經(jīng)驗的借鑒，也有中國歷史根源的作用。我國大學(xué)建制的學(xué)科與術(shù)科之分，可追溯到西周士人一族的六藝教育。在德國哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯（1989）看來，作為中國文化前軸心時代的西周，其國家性人才培養(yǎng)文武結(jié)合的六藝教育，不僅是中國教育的文化基因，且影響著隨后甚至當(dāng)下的教育現(xiàn)狀。

前軸心時代西周文武結(jié)合的教育，到軸心時代的春秋時期裂變?yōu)閮蓚€群體、兩類教育。其中，文士以孔子為代表，他將西周文武全面發(fā)展由“禮、樂、射、御、書、數(shù)”組成的老六藝教育轉(zhuǎn)變成由“詩、書、禮、樂、易、春秋”組合的新六藝（吳龍輝，2005），并以其文本性、智識性成為后來文士教育的通用教材。武士以墨子為代表，形成“以體力糊口而有技藝才能，以打仗為業(yè)而有主義”的武專家群體（馮友蘭，1935a，1935b）。后因秦漢以后的中衰（陳炎，1994），墨傳的身體性、實踐性武士教育則以“死而不亡”的方式在后續(xù)諸多場景——軍人的軍旅生活、文人的武俠創(chuàng)作、武術(shù)人的氣節(jié)養(yǎng)成、國家層面的武舉制建設(shè)——發(fā)揮著“后作用”。

1.2 軸心時代文武教育的求道傳統(tǒng)

中國教育前軸心時代文武合一的六藝之教，到軸心時代雖然表現(xiàn)為孔墨文武分途而教，但其由一而二的裂分中還以求道之實踐而將兩者重聚于一個理想目標(biāo)之中。道是中國軸心時代核心哲學(xué)范疇，求道是軸心時代中國士人探索的獨特的生活方式，是他們文化認(rèn)同的身份象征，也是中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的求真（張岱年，1982）而獨具活力與神韻之所在（周山，2008）。關(guān)于求道，在老子以道為本原而從道時（張岱年，1993），孔子以不同于見而知之的聞而知之作為聞道目標(biāo)（李景林，2014），墨子不滿儒家繁瑣，倡導(dǎo)“言必信，行必果”而戒空談無果，其行道、實行之風(fēng)被梁啟超稱為中國獨一無二的實干家（季風(fēng)，2015）。可見，軸心時代“士”之文武二分又以求道之一途而聚合兩者的成人之路。

1.2.1 文人聞道

中國文人的求道，在孔子文本性、智識性“聞道”的地基上探索了兩條路徑，形成了兩類認(rèn)識，積累了讀而聞道、學(xué)以成人的傳統(tǒng)。兩條路徑既有文本性學(xué)習(xí)的知，也有實踐性學(xué)習(xí)的行，理想是知行統(tǒng)一。其兩類認(rèn)識：一是認(rèn)為道存在于有形的經(jīng)典文本中，聞道需讀，而形成中國文化的注解傳統(tǒng)；二是認(rèn)為道無形地存在于事物之中，聞道要悟，由此形成中國特色的格物致知學(xué)說與格致傳統(tǒng)。兩種認(rèn)識的理想是讀悟結(jié)合，孔子將其概括為學(xué)思結(jié)合。

1.2.2 武人行道

中國武術(shù)人的求道，在墨子身體性、實踐性的行道基礎(chǔ)上，構(gòu)建了“以身感知道，以體承載道，以身體表征聞道程度”的文化實踐系統(tǒng)，形成了鍛煉行道、練以成人的傳統(tǒng)。也就是說，武術(shù)技藝不僅是大腦的認(rèn)知性改善，還是身體的技能性提高，需要以鍛煉為手段將其遷移到身體中，表現(xiàn)為動作技能的自動化，體現(xiàn)在某種技能水平之上。武術(shù)人行道，也于此形成了不同于文人聞道的認(rèn)識與實踐。雖然，如熊十力（2011）描繪的融思辨于體認(rèn)，兩者都以知行統(tǒng)一、讀悟結(jié)合作為理想，但就其主要傾向來看還是存有差異：從求道方式看，在文人聞道、重讀（思）時武術(shù)人行道、以練為主，在文人偏知、重思辨時武術(shù)人以體認(rèn)、體悟為主，在文人以思為手段而在心田耕作道德時，武術(shù)人以練為手段而在身體上開耕體能；從求道結(jié)果看，在文人“讀而聞道，學(xué)以成人”更多是認(rèn)識的改變時，武術(shù)人“鍛煉行道，練以成人”更多是身心機(jī)能的提高。

總之，文人聞道和武人行道，雖在求道方式上有所差異，但在求道目標(biāo)上雙方都以身心的深耕細(xì)作而共同踐行修身、治國、齊家、平天下的求道理想。

2 武術(shù)文化鍛煉行道的途徑

旨在改變身心機(jī)能的武術(shù)文化，其“鍛煉行道，練以成人”實踐起步于身體也終于身體。如王薌齋在《拳道中樞》說：“離開己身，無物可求?！逼鋵崳眢w還是一個很大的概念，微觀地講或?qū)I(yè)地說，應(yīng)是身體動作或動作技術(shù)，可簡稱為動作。也就是說，動作是武術(shù)人鍛煉行道的認(rèn)識對象，是鍛煉行道的載體，也是鍛煉行道成果的最終體現(xiàn)。

2.1 動作求道的4種類型

以身體技術(shù)動作的鍛煉而問道的武術(shù)人，首先面臨何謂動作的求解，他們也以“拳”作答。如明代戚繼光《紀(jì)效新書·拳經(jīng)捷要篇》有言道：“拳為武藝之源?！保ㄆ堇^光，2001a）230；清《六合拳論序》載：“一切武藝，皆出于拳內(nèi)也?！贝送猓湫g(shù)人還將拳區(qū)分為以下4種不同的類型（戴國斌，2017）16-18。

1）七拳。拳本為屈指緊握之手，但武術(shù)人的鍛煉行道卻由此邁開文化之旅，不僅將本能性的拳泛化為“頭、肩、肘、手、胯、膝、足”七拳，比附以“察四方，定四時，分寒暑”的北斗七星，而且文化為身體7個重要部位不同要求的全面性訓(xùn)練，如王鑫之（1887）道：“手貴勁而活，足貴捷而穩(wěn)，身貴硬健而輕活?！钡取?/p>

2）一拳。七拳訓(xùn)練后，武術(shù)的鍛煉行道又進(jìn)入7個部位協(xié)調(diào)性訓(xùn)練環(huán)節(jié)，以此體現(xiàn)武術(shù)拳文化的身體之拳。在此，陳鑫（2006）78的話語是“渾身上下都是拳，不得以一拳曰拳”，王薌齋（2014）76的觀點是“拳學(xué)一道，非一拳一腳謂之拳”，清寫本《六合拳論·序》載“七拳共歸一拳”。身體之拳還在“拳者，權(quán)也，所以權(quán)物而知輕重也”（陳鑫，2006）78認(rèn)識中，形成了權(quán)衡身體運動內(nèi)外、身心的六合文化實踐系統(tǒng)。

3）內(nèi)功拳。在武術(shù)人眼中，“拳”不僅是外部七拳、一拳，也有內(nèi)在的心意氣，武術(shù)的鍛煉行道還需由外在深入到內(nèi)在。對此，武術(shù)人的認(rèn)識是“心為一身之主”（陳鑫，2006）79，“手足運用，莫不由心”（吳殳，1985），“心正而后身正”（《中國武術(shù)拳械錄》編纂組，1993），“意者，志也”“心之所發(fā)謂之意”（陳鑫，2006）80，“志，氣之帥也”“善搏者，以勇為先，以氣為決”（蔡龍云，2007）268，其實踐則以關(guān)系甚至決定外在運動的“心—意—氣”鏈條，對接于外三合的力，延伸到外三合的七拳聯(lián)動，而追求武術(shù)運動的內(nèi)外互動之境界。

4）器械拳。在武術(shù)人的“鍛煉行道”中，“拳”不僅是身體的也是器械的。一方面，如加拿大傳播學(xué)家麥克盧漢（2004）“任何技術(shù)、工具都是人體器官，或官能的延伸”所言，器械被視為身體的延伸，而以械練身——以刀練劈勁、以劍練點，以槍練沖、以棍練掃；另一方面，如法國哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒眼中技術(shù)的“代具性”（張培富等，2008），“鍛煉行道”的武術(shù)人也形成“拿著什么就有什么拳”的“物物成拳”之慣習(xí)——握筆而有判官筆，持扇而有木蘭扇，拿凳而有板凳拳等。

總之，求道動作的武術(shù)人，不僅將人類本能性動作（拳動作）作為文化對象，也使武術(shù)成為拳文化：身體無處不是拳，無物不可成為拳。因此，武術(shù)在過去很長時期都被稱之為拳術(shù)?，F(xiàn)在我們?nèi)詫⑽湫g(shù)的理論稱之為拳理，武術(shù)的技法稱之為拳法，武術(shù)的口訣為拳諺，武術(shù)的鍛煉是練拳。

2.2 動作求道的3條路徑

在將求道對象區(qū)分為4種類型后，關(guān)于如何由4類動作拳行道，武術(shù)人的動作求道探索了3條路徑。

第1條路是“改變常人拳”。將常人“屈手為拳”作為文化對象，其背后不僅隱藏著武術(shù)人對常人動作方式（或常人拳）的不滿，也暗含著武術(shù)人改造其趨于完善之文化意圖。在此，武術(shù)人不僅將常人動作方式視作“病”，而且在收集常人拳的種種病態(tài)之后，還形成了動作求道的“病歷系統(tǒng)”，概括為“拳家八反”，以此用作動作求道的向?qū)Ш吐窐?biāo)，如王新午（1935）將消除病癥的糾錯環(huán)節(jié)作為武術(shù)學(xué)習(xí)的一個階段。由武術(shù)人動作求道的“病歷系統(tǒng)”可見兩個意象：1）武術(shù)人動作求道可謂是對疾病性動作進(jìn)行診斷與醫(yī)治的過程；2）因疾病性動作的“病原”在常人，所以動作求道又可謂是一個告別常人動作方式，進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)槲湫g(shù)人身體動作習(xí)慣的過程。

第2條路是“三節(jié)四梢的微觀化透視”。與西方科學(xué)一樣，武術(shù)動作求道也有以“顯微鏡”深化身體動作的認(rèn)識之舉，“顯微鏡”微觀化下的武術(shù)動作有了“三節(jié)四梢”之意象。1）“三節(jié)四梢”是武術(shù)身體動作的解剖，它不僅將外在的身體部位和武術(shù)動作類分為“梢、中、根”三節(jié)，而且將內(nèi)在的“骨、肉、血、筋”運動對應(yīng)為主體可感可控的“齒、舌、發(fā)、甲”四梢。2）“三節(jié)四梢”又是身體部位和內(nèi)外運動的職責(zé)分工，是武術(shù)運動整體聯(lián)動的制度設(shè)計。一方面，“三節(jié)”既是“根松摧、中通順、梢發(fā)透”運動角色的安排，也是“梢節(jié)起、中節(jié)隨、根節(jié)追”節(jié)節(jié)貫通理想境地的描繪；另一方面，“四梢”不僅以“齒叩、舌頂、發(fā)豎毛孔緊、指甲扣”等外在動作溝通或關(guān)聯(lián)“骨、肉、血、筋”的內(nèi)在運動，而且還為外在“七拳”或“一拳”的三節(jié)之動提供其內(nèi)在支撐。

第3條路是“時空之練”。武術(shù)動作求道，還需在空間舞臺上排演，于時間酵母中催化?？臻g舞臺的排演，以“武術(shù)空間的啟蒙（在拳場學(xué)會身體動作的方式），生活空間的強(qiáng)化（在日常生活中鞏固提高）”形成了武術(shù)人鍛煉行道的“生活武術(shù)化”和“武術(shù)生活化”之新態(tài)，實現(xiàn)其“舉手即是”（姬際可，2014），“行止坐臥，皆有規(guī)矩，純?nèi)巫匀弧保▽O祿堂，2001）321之狀。其中，“武術(shù)生活化”是將武術(shù)人的鍛煉行道融入其日常生活之中。在此，既有傳統(tǒng)武術(shù)拳師“以樁代坐”的工作狀態(tài)，也有制度建設(shè)上武術(shù)民俗化為人們?nèi)粘Ｉ钜粋€節(jié)目的文化成果，如節(jié)日的舞龍舞獅、梅花拳的亮拳。“生活武術(shù)化”是武術(shù)人以武術(shù)原理指導(dǎo)生活，不僅有王培生將太極拳“用意不用力”的原理運用于日常生活騎自行車行為之中而有“尾閭找鼻尖”之述、于承惠以“虎抱頭”和“貓洗臉”指導(dǎo)日常行走之實踐（戴國斌，2011）312，也有武術(shù)人“站如松，坐如鐘，行如風(fēng)，臥如弓”身體儀態(tài)之形成。時間酵母的催化，既需“百日筑基”練其底功，以筑基的“換力之練”推進(jìn)常人身體向武術(shù)人身體的轉(zhuǎn)變，也需在百日筑基的時間基礎(chǔ)之上，借助冬夏的季節(jié)歷練，像競技體育長年訓(xùn)練基礎(chǔ)上的賽前訓(xùn)練那樣，實現(xiàn)身體機(jī)能一次又一次的最佳競技狀態(tài)，最終表征為“小成、中成、大成”之進(jìn)程。換言之，貫穿于時間酵母的是對武術(shù)人意志品質(zhì)的磨煉。在此，“時空之練”不僅在“換力之練”的痛苦中筑意志之基，在嚴(yán)寒酷暑的“季節(jié)之練”中塑意志之堅，而且還將其鍛煉行道關(guān)聯(lián)“三膘三瘦”的體型變化，對接“小成、中成、大成”的成才之進(jìn)階，反饋意志磨煉之成效。

總之，將“常人拳”作為文化對象，對拳作三節(jié)四梢微觀化透視的武術(shù)人，不僅以百日筑基的“換力之練”為基礎(chǔ)，借助冬夏“季節(jié)之練”不斷沖擊“最佳競技狀態(tài)”，行走于“小成、中成、大成”成才序列之中，而且還以武術(shù)空間習(xí)得專業(yè)性動作方式和社會空間加以鞏固的前后接力，“武術(shù)生活化”和“生活武術(shù)化”的彼此交織，構(gòu)建了武術(shù)人鍛煉行道的新的生活方式。

2.3 動作求道的情支撐

人非草木，孰能無情。郭店楚墓竹簡《性自命出》有言道：“道始于情，情生于性”“喜怒哀樂之氣，性也”。在不同于西方“罪感文化”、理性哲學(xué)的中國“樂感文化”、情感哲學(xué)（情本體）特征中（李澤厚，1980，1999），武術(shù)動作求道既是達(dá)理也是通情。武術(shù)的拳文化，既與人類怒時握拳相連，也與人之喜時手舞足蹈相關(guān)?？梢?，由人類條件反射動作起步而形成文化新系統(tǒng)的武術(shù)，還反映武術(shù)人“鍛煉行道，練以成人”實踐的情緒心理之支撐。

1）“由怒而勇”的武術(shù)文化。武術(shù)將怒而握拳的本能性動作拳術(shù)化，不僅起步于人類“喜、怒、憂、思、悲、恐、驚”七情光譜的某一光區(qū)，也在“怒”之情的深描中著力克服“驚恐”之情，培養(yǎng)人之勇氣。關(guān)于人之“驚恐”表現(xiàn)，戚繼光的發(fā)現(xiàn)是“力大而膽不充，則臨時陣足軟眼花，呼之不聞，推之不動”（戚繼光，2001a）42之狀，《華拳秘譜》的記載是“見仗而股栗，敵進(jìn)而色沮矣”之態(tài)（蔡龍云，2007）299。關(guān)于“怒”與“勇”關(guān)系的認(rèn)識，因人“莫不愛生畏死”（戚繼光，2001b）159之天性，故將“怒”作為訓(xùn)練內(nèi)容，要求“臨陣各人壯起膽來，發(fā)起怒來”（戚繼光，2001b）143；“勇”也成為武者之本，如《墨子·修身》言：“君子戰(zhàn)雖有陳，而勇為本焉”。甘鳳池《花拳總講法》的認(rèn)識是“?。叟輳男纳?，恕起［怒氣］生則殺氣生，殺起［氣］生則膽大……”（蔡龍云，2007）223；《內(nèi)家拳本意》言：“有膽始有力”“武術(shù)以膽為第一”（任德泉，2010）；《華拳秘譜》曰：“怒發(fā)氣生，目無鋒刃；志之所向，無堅不入。”（蔡龍云，2007）268關(guān)于“怒”之情的控制，格斗相搏時“疾而心急則敗，貪功輕進(jìn)則北”（蔡龍云，2007）299，套路演練時“需置身充滿戰(zhàn)斗場合，表現(xiàn)勢如怒濤、神威勇健，顯示出‘怒'的氣魄，武術(shù)動作的精神飽滿要像雷霆萬鈞、江河怒潮”（蔡龍云，2007）64-65。

2）“拳由心生”的武術(shù)文化。將喜而手舞足蹈的本能性動作方式拳術(shù)化的動作求道，不僅使武術(shù)動作染有“喜怒哀樂”情緒色彩，此刻武術(shù)動作的“手舞有物，足蹈有情”，關(guān)于其“拳由心生”所形成的武術(shù)動作-心理結(jié)構(gòu)之形式，甘鳳池《花拳總講法》言之為“虛勢則喜，著力則怒，過勢則哀，過門則樂”。陳鑫有言道：“心中有情有景，自然打出神情矣?！保櫫糗?，2012），而且也使武術(shù)動作-心理結(jié)構(gòu)與3種不同類型人格特征相關(guān)聯(lián)。根據(jù)西方應(yīng)激理論“挑戰(zhàn)、回避”兩類反應(yīng)（賴斯，2000；理查德·格里格等，2003），可將武術(shù)動作方式區(qū)分為3種不同的類型：挑戰(zhàn)型的“迎拳而動”、回避型的“避鋒而為”、挑戰(zhàn)回避混合的“迎避結(jié)合”（戴國斌等，2019b）?？梢?，鍛煉行道的武術(shù)分別以此訓(xùn)練人之“膽氣、運動謀略與智慧、謹(jǐn)慎心理和辯證思維”，并在或“復(fù)其本來之性體”（孫祿堂，2001）265或“變化人之氣質(zhì)”（孫祿堂，2001）380、“修正人心”（王薌齋，2014）41后終現(xiàn)“智圓勇生”（佚名，2014）新民的出現(xiàn)，“利國利群”（王薌齋，2014）41責(zé)任之擔(dān)當(dāng)。

總之，求道動作的武術(shù)文化，不僅“動之以情”，從“情”開始行道，而且也終之于“情”，體現(xiàn)在武術(shù)人的氣質(zhì)變化之上。以“情”為始終，耕作于“人情之田”的“鍛煉行道，練以成人”，以武術(shù)動作-心理結(jié)構(gòu)之新形式體現(xiàn)“拳以飾怒”之文化，并以此強(qiáng)化主體的情感培養(yǎng)。一方面，將“怒”的自然情感賦予形式，理性化為“勇”的把握與養(yǎng)成、其他情緒的豐富；另一方面，將動作感受內(nèi)化為情感的體驗并以3種不同類型動作方式，或“順人之天以致其性”，或“變化氣質(zhì)、修正人心”，終成“情緒穩(wěn)定、符合拳種文化理想”的武術(shù)人。換言之，中西武技差異性分析中還應(yīng)有不同情緒表達(dá)方式之緣故。在西方文化情緒飽滿其武技多直接表達(dá)、尚攻、偏“質(zhì)”，呈外向性時，中國武術(shù)以中國人看似不夠熱烈的情緒特征形成了傾向“轉(zhuǎn)折、委婉、替代性”表達(dá)之方式，尚守、偏“文”、呈內(nèi)向之文化特征。

3 武術(shù)文化“練以成人”之目標(biāo)

求道動作的武術(shù)，因其身體之拳的內(nèi)外之分，而終以“外現(xiàn)功夫”和“內(nèi)蘊(yùn)武德”兩方面體現(xiàn)其“鍛煉行道，練以成人”之成果。

3.1 外現(xiàn)功夫的行道成果

“功”字金文是工，表示器械；篆文是功，表示巧用器械?！墩f文解字》曰：“功者，以勞定國也?！毕惹匚墨I(xiàn)也有“功臣”一詞。“夫”甲骨文像人束發(fā)以發(fā)簪固定，本義是成人束發(fā)固定；《說文解字》釋之為“丈夫也，成年男子”?？梢?，將“功”“夫”兩字組合成“功夫”詞組，其文化意圖有著“為國安寧操勞費心的偉丈夫”之暗示。

3.1.1 “功夫”概念的歷史演變

它先以“立功”在春秋中期《左傳·襄公二十四年》中成為儒家精英如叔孫豹“三不朽”的人生目標(biāo)之一，后在魏晉陳壽《三國志·魏書》中平民化為“作某事所花時間和努力”。其義不僅在南北朝蕭子顯所作《南齊書·王僧虔傳》中向外引申為“作某事所需能力、才藝、造詣”，而且在魏晉南北朝佛教中國化中內(nèi)向狹義化為釋家弟子修煉（功課、做功）的統(tǒng)稱，專指唐末五代道家的氣功實踐。在人群上不僅于宋明建構(gòu)了文人“內(nèi)圣外王”的“工夫論”系統(tǒng)，而且近代邇來在武俠小說、武俠電影文化生產(chǎn)中成為武術(shù)人的專利，于李小龍電影中成為“中國武術(shù)”的國際性用語（張學(xué)力，2013）?？梢?，“功夫”概念的發(fā)展史，既是中國小說、電影“武術(shù)化”“國際化”發(fā)展之產(chǎn)物，更是中國文化語境中“精英化與平民化、外向廣義化與內(nèi)向狹義化、生活化與理論化”不斷交融發(fā)展的結(jié)果。正因其體現(xiàn)了中國哲學(xué)“知行統(tǒng)一”的總體特征（倪培民，2018），因此，倪培民（2011）認(rèn)為，中國哲學(xué)“功夫論”可彌補(bǔ)西方哲學(xué)“執(zhí)著理論忽視實踐，執(zhí)著智力游戲而無主體自我修煉的轉(zhuǎn)變感、日常生活的實踐感”之弊，理應(yīng)成為中國哲學(xué)世界化的重大突破。

3.1.2 武術(shù)人鍛煉行道的功夫文化之特征

在中國文化對“功夫”從“精英/大眾”“文人/武術(shù)人”兩類人群化區(qū)分，作“廣義/狹義”“生活化/理論化”雙向求解時，動作求道的武術(shù)人則以“練拳不練功，到老一場空”的功夫話語，以及“基本功、腿功、掌功、內(nèi)功、氣功”等實踐，構(gòu)建別具特色的文化系統(tǒng)。

1）功夫是一套技術(shù)系統(tǒng)。武術(shù)人行道之功夫，是由“訓(xùn)練身體什么部位、如何訓(xùn)練、訓(xùn)練進(jìn)階、訓(xùn)練目標(biāo)”組成的關(guān)于身體功能開發(fā)的程序設(shè)計系統(tǒng)，是抵達(dá)某種身心和諧狀態(tài)、最大程度發(fā)揮體能的行動指南。這套功法性的功夫，是科學(xué)開發(fā)身體功能的方案，是武術(shù)人成功行道的保證。如果沒有這套修煉的行動方案，其“苦練功成”的決心將會無功而返。這種方法性的功夫，是對金文“工者，器械”本義的“功法”之解的回歸，可以“巧方法”概括其文化特征。正因功法之于功夫的重要性，所以金庸武俠小說之?dāng)⑹戮哂小懊丶疇帯钡闹黝}與主線。

2）功夫是時間的代名詞。擁有成功行道手冊的武術(shù)人，其鍛煉行道還需花費時間、投入精力，將理想的技術(shù)方法轉(zhuǎn)移到身體中，以運動技能的自動化而最終體現(xiàn)在動作的績效之上?？梢?，武術(shù)人鍛煉行道的功夫還與魏晉“功夫”概念的平民化發(fā)展相關(guān)，具有時間性（工夫），可以“花時間”概括其文化特征。也就是說，在武術(shù)人眼中，“時間”是武術(shù)人行道的“煉金術(shù)”，“工夫”是兌換“功夫”的貨幣，“日久見功夫”是武術(shù)人牢不可破的信念。但有趣的是，金庸武俠小說在此形成的意識形態(tài)是“有了功法的武林秘籍，就能成為天下第一高手、武林霸主”，其運思邏輯不僅以“功法性功夫”掩蓋“時間性工夫”，將功法與功力直接關(guān)聯(lián)，而且還將功夫“煉金術(shù)”由武術(shù)人的“時間”變成了武俠小說的“功法”，致使武術(shù)人行道實踐的“時間信念”在武俠小說中變成了“功法迷信”。

3）功夫是超乎想象的身體奇跡。功夫的身體奇跡，是一種身心流暢的狀態(tài)，技藝精湛的表現(xiàn)，嘆為觀止的體能。武術(shù)鍛煉行道運動技能自動化的奇跡，既有外在可觀察的“身法自然”、動作協(xié)調(diào)的身體流暢感，也有內(nèi)在心理可體驗的“豁然貫通”感、酣暢淋漓的巔峰體驗；既是“得到師父的東西”“動現(xiàn)拳理”狀態(tài)的抵達(dá)，也是“練就特長”“形成自己的東西”道路上的行道收獲（戴國斌，2013）；既是武術(shù)專業(yè)素養(yǎng)的形成，也是武術(shù)新民的誕生。武術(shù)行道身體奇跡的功夫，是對篆文“巧用器械”本義的一次揚棄，也可由清《六合拳論·序》“熟能生巧巧生神”、《岳武穆九要論》“技，精而入乎神”等話語概括其“驚人藝”文化特征，而這正是武俠小說和武俠片樂此不疲發(fā)掘的寶藏。

總之，武術(shù)人以動作求道之途徑，以時間之酵母，將某種功法遷移到自己身體之上，而表現(xiàn)為身心新狀態(tài)后神奇般的動作表現(xiàn)和驚人功力。可見，武術(shù)人不僅以“花力氣”的身體性功夫區(qū)別于文人“費心思”的精神性功夫，以“力”之維度區(qū)分了“功夫”的文與武，而且，武術(shù)人還以功夫行道回歸墨子武士教育“以戎為業(yè)，以工為標(biāo)識”的“戎之工”本源（郭萬金等，2017）。

3.2 內(nèi)蘊(yùn)武德的行道成果

早于“道”出現(xiàn)的“德”，作為中國哲學(xué)重要的范疇，不僅在《尚書》中即具哲學(xué)本體之意蘊(yùn)（孫熙國等，2006），而且還以上溯殷周下延春秋末年、貫穿中國文化前軸心時期到軸心時期的“德的時代”（鄭開，2009）33，型塑了中國文化的精神氣質(zhì)，影響了士人一族的聞道和行道之實踐。

3.2.1 “德”的歷史演變

首先，從德之含義看，存有“行、得、性（生）”之解?！暗隆弊峙c行、行為有關(guān)的原初含義（陳來，1996），不僅以甲骨文字形的“張望路途”（晁福林，2005）194、“目視于途”與“擇路而行”（孫熙國 等，2011）37-38而表示“直行”（何新，1985）；而且，也以“行為”或“作為”之解（王德培，1983），使“德行”在春秋之際成為固定的用法（鄭開，2009）7。作為一套行為的德，與氏族部落的祖先祭祀相關(guān)，是維系氏族部落生產(chǎn)發(fā)展的非成文法規(guī)（李澤厚，1986）?！暗隆弊值昧x，最早出自《管子·心術(shù)上》：“德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也?！狈从场澳坑兴暎挠兴鶕?，走有所路，必有所得”之狀（孫熙國等，2011）37-38。德之所得，也由殷商得于天、先祖，在西周得于制度后，于春秋孔子那里得于“心”（晁福林，2005）204，于東漢許慎《說文解字》那里則區(qū)分為“內(nèi)得于己，外得于人”?！暗隆弊中粤x，既是氏族“姓”，也代表其圖騰（李玄伯，1988）。因“性”為生，“德”也與“生”相關(guān)而有“德性”之聯(lián)用，既是天地之德性在于“生養(yǎng)萬物”，人之德性是“有得于天而內(nèi)具在于己”的道德、智慧、才能（金春峰，2007）。由此可見，作為人類擇途之舉制度化（習(xí)慣法）的德，既有人之為人“合群本能、心理動因、社會基礎(chǔ)”（彭柏林等，2003）本性的自然基礎(chǔ)，也是中國人先后得之于“天、制度、心”文化實踐之果。

其次，從德之實踐看，存在著由天子而個人的演變。殷商時，德是受命于天，反映人王的天命予奪，事關(guān)一國一族的興衰，成為朝代更替的依據(jù)。王國維在《殷周制度論》中有言道：“殷周亡興，乃有德無德之興亡?！保ㄋ咕S至，1982）76與“天子”相關(guān)屬于國家治理的德是其處理外交內(nèi)政的原則（晁福林，2005）201，并以《晉語》所言之“同姓則同德，異姓則異德”的認(rèn)識，“德以柔中國，刑以威四夷”的實踐，而將德引申為習(xí)慣法（斯維至，1982）75-77；還在“以德服人”“以力服人”的探索后于漢代形成“既德守又力備”的“德力統(tǒng)一觀”（姜廣輝，1988）。春秋中期以后，“德”逐漸與人的品德、操守相關(guān)（晁福林，2005）201。作為個人修養(yǎng)“對人恭敬、對事敬業(yè)”（趙伯雄，1985）的德，也出現(xiàn)了兩種不同的德化觀念：一是孟子以“君子所性，仁義禮智根于心”“人皆可以為堯舜”的認(rèn)識（孟于，2011）229，259，將德化視作“待善自生或促善萌發(fā)”的過程，形成“循天命而彰之”理念下促進(jìn)天性、個性發(fā)展的德教傳統(tǒng)；二是荀子以“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治”（荀子，2009）353的認(rèn)識，不僅將人天性歸結(jié)為“暴”，而且將德化視為“抑惡揚善”的規(guī)治過程，形成“制天命而用之”的規(guī)范化德教傳統(tǒng)。

3.2.2 “武德”的文化實踐

《左傳·宣公十二年》中說了“止戈為武，武有七德”名言的楚莊王還有一句未被關(guān)注的話，其“無德而強(qiáng)爭諸侯，何以和眾？”之語告訴我們先秦“武”與“德”的關(guān)系：“德”是“武”的前提，有德者方可以武爭諸侯；“武”是德者之舉，無德而動武，結(jié)果難以服眾，無法成為具有號召力的領(lǐng)導(dǎo)者。與“德”關(guān)聯(lián)的“武”，經(jīng)由前軸心時代到軸心時代的發(fā)展，奠定了中國武德的“仁”中心（楊丙安，1999），并先在軍事后于武術(shù)形成了本質(zhì)一致、形態(tài)各異的兩套武德系統(tǒng)。

1）軍事武德的發(fā)展歷程與文化特征。軍事武德在前軸心到軸心時代的發(fā)展，是由西周《軍志》“有德不可敵”的尚禮，到春秋人們對宋襄公仁義之戰(zhàn)的褒貶可見其尚智化轉(zhuǎn)變（王聯(lián)斌，2005），以及戰(zhàn)國時期“不言禮與信”（顧炎武，2013）而“舍正鑿奇、背義依詐”（高似孫，1928）的作風(fēng)轉(zhuǎn)向，并形成從商周延續(xù)到春秋前期“競于道德”的《司馬法》、春秋中期“逐于智謀”的《孫子兵法》、戰(zhàn)國時期“爭于氣力”的《商君書》《管子》等三類兵學(xué)文本（黃樸民 等，2019），其發(fā)展也呈現(xiàn)出“由心而身”“由內(nèi)而外”“由不可見而可見”“由道而術(shù)”的趨向。其間，雖已出現(xiàn)由王道向霸道的轉(zhuǎn)變，但王道仍不失其重要地位。由荀子“王霸合一”可知，欲“王天下”需以“霸道”佑之，欲“霸天下”必以“王道”導(dǎo)之?！巴醯馈笔恰鞍缘馈钡膬r值導(dǎo)向，“霸道”是“王道”的道德手段（余源培，1999）。“王霸合一”的軍事武德文化特征也形成了由“名正性、公開性、公平性、倫義性、節(jié)制性”組成的“五維一體”。

其中，《司馬法·仁本第一》“興甲兵以討不義”、《禮記·檀弓下》“師出有名”之語都是對軍事行為名正性的武德要求；商周戰(zhàn)爭崇尚“正而不詐”，形成了“約戰(zhàn)”“期而戰(zhàn)”傳統(tǒng)，都是對戰(zhàn)爭公開性的規(guī)定；《司馬法·仁本第一》所強(qiáng)調(diào)的“成列而鼓，是以明其信也”“成列而鼓，不相詐”，宋襄公“不鼓不成列”與“君子不重傷”，反映了戰(zhàn)爭公平性的規(guī)定；《司馬法·仁本第一》“爭義不爭利，是以明其義也”“不加喪，不因兇”之言，以及宋襄公“不擒二毛”，是軍事武德對戰(zhàn)爭行為倫義性的界定；孟子與梁惠王所說“五十笑百步”（《孟子·梁惠王上》）背后有著《司馬法·仁本第一》中“逐奔不遠(yuǎn)”之規(guī)范，其“逐奔不過百步，縱綏不過三舍，是以明其禮也”之說，是對軍事行為節(jié)制性的要求。

2）武術(shù)武德的文化史。與軍事具有千絲萬縷聯(lián)系的武術(shù)，不僅將軍事“持戈/止戈”的“武”自定己名，將軍事“以勇力斬敵、立攻守之勝”的“技擊”自定己性，還將軍事的“武德”自定己魂（戴國斌，2017）20，武德成為貫穿武術(shù)人“鍛煉行道”的第一要件。武德也如《孫臏兵法》所言：“德者，兵之手也”，成為師父管理徒弟，武術(shù)文化實踐改造武術(shù)人的一雙“看不見的手”。武德之考察，不僅是習(xí)武的開始，“學(xué)拳，宜以德行為先”（徐震，2006）；也是“入門篩選”的重要指標(biāo)，而考察個體倫理、審查家庭出身、設(shè)立三道門的候選制；還是武術(shù)人鍛煉行道過程中無處不在、無時不有的全景敞視式的倫理監(jiān)視，如拜師儀式“三師在位”的制度設(shè)計也為隨后拳場、社會、家庭倫理監(jiān)督的全覆蓋啟動了開關(guān)（戴國斌，2011）388-400。武德之生成，隨動作行道之途徑，伴動作技能自動化之過程，而將外在的武德規(guī)范內(nèi)化為主體的“自我技術(shù)”。武德之表現(xiàn)，以“鄙視偷襲”而對比試公開性做出了規(guī)定，以“輪流進(jìn)攻”而對比試公平性進(jìn)行了制度安排，以“倒地判勝負(fù)”而對比試節(jié)制性作了制度設(shè)計，以“點到即止”作為處于功夫勢能高位者比試的倫義性期待（戴國斌，2011）242-246，以“見義勇為、為國為民”規(guī)定了武術(shù)行為的正當(dāng)性（戴國斌，2009），既繼承又創(chuàng)新地構(gòu)建了獨具個性的“五維一體”的武德新系統(tǒng)。

總之，武德也是動作，其道德動作如中科院院士潘菽（1984）在《心理學(xué)簡札》中所說的“知情意行統(tǒng)一體”，似李澤厚（1980）在《孔子再評論》中提出的“情本體”道德心理結(jié)構(gòu)“感情、觀念、意志”的行為，是武術(shù)人在武術(shù)技藝和中國文化雙重行道中以“外得于人（得之于師技、中國文化），內(nèi)得于己（得之于天賦、天性）”而終成德昭馨香之動作表現(xiàn)和行為舉止。

4 結(jié)語

“狼孩”的反例可證，成人并非生理的成熟，還與心理相關(guān)，是社會文化人的誕生。文化之于人類的未完成性而言具有重要的作用，這在荀子看來是“力不若牛，走不若馬”（荀子，2009）125的“人”成為“人能群”的社會性文化人的過程；在哲學(xué)人類學(xué)看來是人既需遺傳更要以文化彌補(bǔ)其未完成性的“文化性存在”本質(zhì)之使然（蘭德曼，2006）。作為文化性存在的“人”，中國軸心時代形成了“讀而聞道，學(xué)以成人”與“鍛煉行道，練以成人”兩條不同的路徑。其中，中國武術(shù)人的“鍛煉行道，練以成人”，不僅由動作入手，將動作（拳）細(xì)分為4種類型，以“改變常人拳、三節(jié)四梢微觀化透視、時空之練”為路徑，改變了身體，變化了氣質(zhì)，還以“功夫”和“武德”體現(xiàn)其成人之果。

由此可見，武術(shù)學(xué)習(xí)、鍛煉、文化傳承，是武術(shù)人不斷深化對“動作-身心-人”認(rèn)識的行道過程，也是武術(shù)主體“由社會人轉(zhuǎn)變?yōu)槲湫g(shù)人”的成人過程。其成人之果的“武德與功夫”是從主體“人性與天性”兩個層面，而促進(jìn)主體的自我實現(xiàn)。一方面，因?qū)χ黧w與生俱來人性不斷地發(fā)掘而有武德，因?qū)χ黧w特有天賦的持續(xù)開采而有功夫。其中，無論是武德還是功夫，都是孔子大學(xué)之道“至善”之目標(biāo)，是動態(tài)的發(fā)展的武術(shù)理想（而非凝固的特定形態(tài)的理想武術(shù)），是天道與人道、拳種與主體、歷史與現(xiàn)代的結(jié)合。換言之，人是文化的創(chuàng)造物，是“鍛煉行道”文化實踐成就了武術(shù)人的成人過程。另一方面，人是文化的創(chuàng)造者，是武術(shù)人的“行道成人”型塑了武術(shù)文化形態(tài)與樣式，推動了武術(shù)文化的社會性生存和歷史性發(fā)展。在“行道成人”成就武術(shù)文化形態(tài)、推進(jìn)武術(shù)歷史發(fā)展的過程中，武術(shù)人至少與3類人群進(jìn)行了關(guān)聯(lián)性區(qū)隔：1）將常人拳視為有待完善的“病態(tài)”，而形成一套不同于常人身體動作方式的新型身體運動之系統(tǒng)；2）在繼承軍事“武術(shù)”之名、“技擊”之性、“武德”之魂后，發(fā)展出新的動作方式、產(chǎn)生了不同于軍人“五維一體”的新的武德規(guī)范；3）在文人“費心思”功夫基礎(chǔ)上，形成了“花力氣”的“三維一體”的功夫新系統(tǒng)。

總之，武術(shù)文化樣態(tài)是武術(shù)人“鍛煉行道，練以成人”中不斷區(qū)別常人、軍人、文人而形成獨特群體認(rèn)同、文化標(biāo)識的結(jié)果。其不同于常人“病歷系統(tǒng)”背后的規(guī)范性動作、不同于軍人的武德、不同于文人的功夫，是武術(shù)人“練以成人”的偉大創(chuàng)造，是武術(shù)人的成長源泉，是武術(shù)之所以是武術(shù)的合法性依據(jù)，是需要集體捍衛(wèi)與守護(hù)的文化傳統(tǒng)。