《今昔物語集》的秦始皇敘事及其對華意識

趙季玉

(1.北京外國語大學 中國語言文學學院，北京 100089；2.北方工業(yè)大學 文法學院，北京 100144)

《今昔物語集》為日本“說話文學”之集大成者，成書于平安時代(794-1192)末期，全書由“天竺部”“震旦部”“本朝部”三部分構成，“天竺”即古代印度，“震旦”指古代中國，“本朝”即日本，事涉中、日、印三國。其眼光不局限于日本，對日本佛教影響巨大的中國也是關注的主要對象，中國歷史人物、傳說故事等也自然成為編者的敘述對象，秦始皇便是其中之一。該書以秦始皇為主人公的故事共計兩篇，分別為第六卷第一篇“天竺僧于秦始皇時來震旦”、第十卷第一篇“秦始皇于咸陽宮治世”，講述了秦始皇時期佛法東漸故事與秦朝建國史。

圍繞這兩篇故事，日本研究界主要關注闡釋其被置于第六卷與第十卷開篇的原因。宮田尚認為秦始皇是中國歷史上第一位實現(xiàn)了大一統(tǒng)的皇帝，他統(tǒng)一了文字、度量衡、貨幣等，整備了官制與法律，離開秦朝或者秦始皇便無從談論中國歷史(1)宮田尚：『今昔物語集震旦部考』，東京：勉誠社，1992年，第67頁。；小峰和明認為是為與第十卷第一篇相呼應、體現(xiàn)了編者的中國歷史認識(2)小峯和明校注：『今昔物語集』第2冊，東京：巖波書店，1993年-1999年，第6頁。；前田雅之認為雖然佛法遭到了秦始皇的破壞，但佛解救了釋利房等人，這是佛法威力在中國的首次顯示(3)前田雅之：「今昔物語集震旦部巻十の內(nèi)的世界」，『國文學研究』1990年第3期，第51頁。；原田信之認為是為彰顯世俗權力之無常(4)原田信之：「『今昔物語集』震旦部の年代分布―上限年代の意味するもの」，見福田晃編：『日本文學の原風景』，東京：三彌生書店，1992年。；三田明弘認為第十卷前三篇講述秦史與漢史，編者想通過君臣關系與天意的互動關系討論帝德問題，其中，秦始皇是帝德摸索階段，屬于反帝德故事，第二、三篇中的劉邦為帝德顯現(xiàn)時期(5)三田明弘：「劉邦と始皇帝―『今昔物語集』巻第十冒頭三話の描く君主像」，見梶原正昭、梶原正昭先生古稀記念論文集刊行會編：『軍記文學の系譜と展開：梶原正昭先生古稀記念論文集』，東京：汲古書院，1998年，第134頁。。

日本學界主要從秦朝與秦始皇的特殊性對故事的設置目的進行了解讀。但對于秦始皇故事背后所折射出來的平安后期文人的對華意識并沒有展開深入的研究。基于此，本文將在分析《今昔物語集》中有關日本佛教史與國家史敘述情況的基礎上，分別考察中國佛教史與國史中的秦始皇敘述，探討《今昔物語集》中秦始皇故事在哪些維度上對中國文學進行了接受與改編，同時，結合兩個故事的共性(皆為負面、消極)，揭示背后的“抑中揚日”之對華意識，并分析這種對華意識與平安中后期產(chǎn)生的國家意識之間的關系。

一、 “惡王”秦始皇

為了更深切地理解編者構建秦始皇故事的目的，首先了解一下《今昔物語集》的結構及其對日本佛教史與國家史的敘述情況?！督裎粑镎Z集》的故事有嚴格的編排制度。全書在天竺、震旦、本朝之下，按照院政期的主導思想“王法佛法相依理論”(6)小峯和明：『今昔物語集の形成と構造』，東京：笠間書院，1993年。，將故事群進一步分為“佛法”與“世俗(王法)”兩類，然后按照故事重要程度依次排列。因此，每卷開篇或開頭數(shù)篇故事意義重大，代表了該書對三個國家的認識與定位。日本佛教史開篇為第十一卷第一篇“圣德太子始于本朝傳播佛法”，直至第十二篇一起構成了完整的歷史敘述。其中，第一篇講述了圣德太子在日本成功初傳佛教的故事，第二、三篇記載了行基、役優(yōu)婆塞二人的日本布教史，第四篇至第十二篇記載了日本僧人道昭、道慈等赴中國學法后回國創(chuàng)建宗派的過程。在這段歷史敘述中，圣德太子三人的布教事跡被列于赴中國求法僧人事跡之前，而且編者極力將太子塑造為無師自通之人。眾所周知，日本佛教由中國經(jīng)百濟而傳入，所以，上述排列順序顯然與歷史不符。這種敘述方式，一是將日本佛教發(fā)展的首功歸于本土人士，夸大了日本本國的功績，努力營造日本佛教的自主性，二是模糊了中國在日本佛教發(fā)展過程中起到的重要作用。日本國家史開端為第二十一卷，遺憾的是該卷“諸本遺缺”。一般認為編者原本打算在本卷記述皇統(tǒng)系譜與治世景象，只是最終沒有成稿。(7)小峯和明編：『今昔物語集を學ぶ人のために』，京都：世界思想社，2003年，第290頁。但是，從第二十二卷日本賢臣故事群皆為頌揚譚可以推測，第二十一卷亦應為積極的正面故事。再結合向來以“萬世一系”向中國朝廷夸耀的古代日本使節(jié)或文人的表現(xiàn)來看，編者幾乎沒有可能會在該部分批判皇統(tǒng)或反思過錯。那么，編者對中國佛教史與國史是如何敘述的呢？從后述內(nèi)容可知，這兩部分構建都是通過秦始皇故事實現(xiàn)的。

《今昔物語集》中的中國佛教史敘述以第六卷第一篇“天竺僧于秦始皇時來震旦”為開端，講述了佛教東漸中土的故事。秦始皇時，天竺僧人釋利房與十八名賢者攜帶法門與佛經(jīng)至中國。秦始皇對他們的禿頭、袈裟裝束感到不快，詢問清楚他們的身份和來處以后，將他們投入獄中。獄中的釋利房向釋迦祈禱，如來現(xiàn)丈六金身踏破獄門將他們救出。由此，佛教未能在秦始皇時期傳入中國。該故事的原典(8)原典：與“出典”相區(qū)別，并非故事的直接出處，指作為故事源頭的經(jīng)典要籍。為中國的《歷代三寶記》(597年)(9)黒部通善：「『今昔物語集』中國仏法伝來説話の成立」，『説話の生成と変容についての研究』，名古屋：中部日本教育文化會，1982年。，后世的《釋迦方志》《集沙門不應拜俗等事》《廣弘明集》《破邪論》《法苑珠林》《佛祖統(tǒng)紀》等也記載了類似故事?！稓v代三寶記》內(nèi)容如下：

阿輸伽……起八萬四千寶塔……真丹國……處處皆有，彼時當此周敬王世二十六年丁未歲也。……至第四主始皇帝……三十四年所有典籍悉皆焚燒，唯醫(yī)方藥術不在爇限，降此悉灰。緣是周代圣教靈跡及阿育王造舍利塔，傳記湮絕靡知所承。又始皇時，有諸沙門釋利房等十八賢者赍經(jīng)來化。始皇弗從，遂禁利房等。夜有金剛丈六人來破獄出之。始皇警怖稽首謝焉?！鹞闯銮懊讳?，起自莊王如來誕世到乎漢始方紀歷年。(10)費長房：《歷代三寶記》，見《大正藏》第49冊，東京：大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第23頁。

《今昔物語集》對《歷代三寶記》中相關記錄的重新構建體現(xiàn)在兩個方面。首先，對敘述順序進行了大幅度調(diào)整，突出了秦始皇故事。如引文所示，《歷代三寶記》按照周→秦始皇→漢的時間先后順序論述了佛教傳入中國的過程，最終的落腳點在成功上。秦始皇故事只是佛教成功東傳過程中的一段小插曲，編者引用它的目的是從反面例證佛法僧三寶靈驗。而《今昔物語集》在論述順序上將秦始皇故事移到了開頭，成為了故事的重點，周與漢的情形只是在結尾一筆帶過。并且，編者將原典中僅占五十字左右的秦始皇故事(從“又始皇時”至“始皇警怖稽首謝焉”)大幅擴充至千余字，整個故事中，秦始皇剛愎自用，對于超出自己認知范圍事物之佛教堅決以最嚴厲的方式進行打壓。如此，原典中只是一條插曲的秦始皇故事在《今昔物語集》中被演變?yōu)楣适碌闹鞲桑仪厥蓟实呢撁嫘蜗筌S然紙上。

（五）資源利用聯(lián)動較差。渝黔邊界地區(qū)具有豐富的自然資源和一定的產(chǎn)業(yè)基礎，但經(jīng)濟發(fā)展方式粗放、資源能源消耗大，產(chǎn)出效率低，對資源開發(fā)尚未統(tǒng)一規(guī)劃，聯(lián)動開發(fā)，一體發(fā)展，集群規(guī)模效應明顯不足，未能更好將資源優(yōu)勢轉化為產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢、經(jīng)濟優(yōu)勢，導致整個區(qū)域發(fā)展相對滯后。

對于這樣一位皇帝，《今昔物語集》借釋利房之口評價道：“利房悲嘆，曰：‘我為傳授佛家教法，千里迢迢來到中土。只因有惡王，未曾聞佛法，我今蒙此重戒。悲哉！……’”(13)小峯和明校注：『今昔物語集』第2冊，第5頁。“惡王”，是編者對該篇故事中秦始皇形象的整體概括與定位。

此外，故事結尾也值得注意：“由此，本應此時傳入中土之天竺佛法就此終止，未能傳入。其后，東漢明帝時始得傳入。周朝時佛教曾傳入中土，阿育王所造寺塔亦在此地。但秦始皇焚書，正教亦全被燒光?！本幷唠m然提及了東漢時佛教成功傳入一事，然而，以“但”字作轉折，再次強調(diào)了秦始皇焚燒佛教經(jīng)典、破壞中國佛教的惡劣行為。而同文同話故事《宇治拾遺物語》《打聞集》皆以“東漢明帝時始得傳入”收尾，沒有任何后續(xù)文字?？梢姡鲜鼋Y尾方式是《今昔物語集》的獨創(chuàng)。

《今昔物語集》的一系列改編實現(xiàn)了兩個效果：第一，將秦始皇塑造為打壓佛教的“惡王”；第二，加深了讀者對佛教在秦朝時沒有成功傳入中國的印象。

二、 英明與暴虐之間

《今昔物語集》中國史開篇為第十卷第一篇“秦始皇于咸陽宮治世”，其原典為《史記·秦始皇本紀》，講述了秦朝的建國與滅亡史，具體內(nèi)容包括秦始皇營造咸陽宮、建長城、斬殺大鮫魚、駕崩、秦二世即位、趙高指鹿為馬、子嬰謀殺趙高、子嬰被項羽殺害、秦朝滅亡，情節(jié)波瀾壯闊?？梢?，該篇名義上為秦始皇故事，實際上記錄了三代帝王之事。

《今昔物語集》述解關于秦朝滅亡的原因：“(秦始皇)治理天下，國內(nèi)無不歸順。稍有違背其心意者，即被砍頭、斬斷手腳，世人如風靡草木般順服?！览^位，大臣趙高輔佐朝政。二世心中思忖：我父始皇肆意為政，諸事率性而為，當如我父皇一般?！蕦O子嬰即位?！浜?即除掉趙高以后)，子嬰治國無所顧忌。項羽見子嬰勢單力薄，無心腹之人，遂殺之?！?14)佚名：《今昔物語集·天竺震旦部》，張龍妹、趙季玉譯，北京：人民文學出版社，2019年，第478-480頁?！督裎粑镎Z集》中的上述文字基本上翻譯自《過秦論》中的記述：“秦王足己不問，遂過而不變。二世受之，因而不改，暴虐以重禍。子嬰孤立無親，危弱無輔。三主惑而終身不悟，亡，不亦宜乎？”(15)《史記》卷六《秦始皇本紀》，北京：中華書局，2014年修訂本，第1冊，第350頁?？梢哉f，該篇基本上以《史記·秦始皇本紀》“太史公曰”部分所引賈誼《過秦論》為基調(diào)，對秦給予了完全負面評價。

關于秦始皇，該篇開頭曰：“從前，震旦秦代有位始皇帝。此人英明尚武，治理天下，國內(nèi)無不歸順。稍有違背其心意者，即被砍頭、斬斷手腳，世人如風靡草木般順服?！?16)小峯和明校注：『今昔物語集』第2冊，第284頁。這段評價包含了相互矛盾的兩個方面。雖然總體上將秦始皇塑造為了萬民歸順的皇帝，但是，關于歸順的原因卻一曰“英明尚武”，二言殘暴。前者樹立了智勇雙全的王者形象，屬于正面的人格魅力；后者為獨裁專政、實施暴政的暴君形象，屬于負面。而在正文敘述中，編者明顯迎合了兩種形象中的后者。

這一點在秦始皇駕崩敘述中尤為明顯。據(jù)《史記》記載，秦始皇駕崩后，丞相李斯認為皇帝在外地駕崩會導致皇子們和地方勢力乘機政變，因此決定秘不發(fā)喪。該事件在《今昔物語集》中被改編得面目全非：臨終之際的秦始皇密詔二世及趙高，表示自己擔心死后文武百官定無一人愿意跟隨回宮，棄自己而去，認為這是一件令人恥辱的事情，要求兩人秘不發(fā)喪，待回宮后再行下葬。由此，秘不發(fā)喪的主體由李斯改為了秦始皇本人，原因由李斯企圖穩(wěn)定政局的謀略改為秦始皇出于個人私念的生前所托。生命垂危之際，剛愎自用、獨裁專權的秦始皇終于顯露出一生難得見到的軟弱無力，害怕孤獨而亡、眾叛親離。但他懼怕的內(nèi)容恰恰從側面暴露了他治世不得人心，而他不得人心的原因無疑是暴虐專政。其暴虐專政也在駕崩事件中暴露無遺。據(jù)《史記》記載，秦始皇去世時，恰值夏季，為了掩蓋尸體腐朽發(fā)出的臭味，李斯與趙高以鮑魚掛車前后，以此混淆車內(nèi)腐臭。《今昔物語集》也記載了此事。值得注意的是，編者特意添加了一句畫外音：“始皇在世時即肆意執(zhí)政，世人以為常事，不以為怪?！倍@句話不見于同樣記載了秦始皇故事的《唐鏡》《太平記》《三國傳記》等文學作品。前者與《史記》所載完全相同(17)藤原茂範著、増?zhí)镄谰帲骸禾歧R』，広島：広島中世文蕓研究會，1966年，第59頁。，《太平記》沒有提到秘不發(fā)喪(18)長谷川端校注·訳：『太平記』，東京：小學館，1994年-1998年，第319頁。，后者記載為：“時為七月，惡臭難隱。為此，以鮑魚裝車，置于鑾輿前。然人皆知之。”(19)玄棟撰：『三國伝記·上』，東京：三彌井書店，1976年，第96頁?！督裎粑镎Z集》獨創(chuàng)的這段畫外音將秦始皇暴政的事實從正面以直白的文字表述了出來。

同時，需要指出的是，按照當時文人的歷史認識與文學寫作慣例，秦始皇故事并不適合放在中國佛教史與國史的卷首。第六卷第一篇“天竺僧于秦始皇時來震旦”，從文末提到了周與漢可知，編者非常清楚秦始皇時期既非佛教初傳、也不是實質上正式傳入的時期。而且，中日兩國一般將漢明帝時的摩騰迦視為佛教東漸中土的開端，但《今昔物語集》將其放在了第二篇，具有特殊性。(20)黒部通善：「『今昔物語集』中國仏法伝來説話の成立」，『説話の生成と変容についての研究』，名古屋：中部日本教育文化會，1982年。第十卷第一篇“秦始皇于咸陽宮治世”，將秦置于中國史的開端應該也是《今昔物語集》所特有的處理方式。同時代成書的《扶桑略記》《注好選》二書并沒有特殊對待秦朝，鐮倉時期的《愚管抄》《帝王編年紀》《唐鏡》《明文抄》、室町時期的《拾芥抄》《三國傳記》中的帝王史編撰順序為：三皇五帝—三王—十二諸侯—六國—秦。(21)前田雅之：「今昔物語集震旦部巻十の內(nèi)的世界」，第50頁。

那么，《今昔物語集》將秦始皇故事置于中國佛教史與國史的開篇，且特意強調(diào)其負面形象，并且關于中國的敘述與日本佛教史與國家史敘述態(tài)度之間形成強烈的反差之原因何在呢？下面將以對華意識為切入點，探討秦始皇敘述的必然性。

三、秦始皇敘事與對華意識

古代東亞以發(fā)源于中國的中華文明和起源于印度的佛教文化為中心，極大地影響了各個國家。日本作為偏居東亞一隅的島國，無論地理位置還是文化影響程度，均無法與龐大的中國相比較，為此常感自卑。以“粟散”或“粟散邊地”自稱便是典型表現(xiàn)。所謂“粟散邊地”，如字面所示，指像小米粒那樣散落在各處的邊遠小國，它是古代日本人與中國進行對比時產(chǎn)生的謙卑自稱。(22)新村出編：『広辭苑』第六版，東京：巖波書店，2008年。為了平衡與中國之間的關系，日本自古以來便做了諸種嘗試，形成了一幅綿延不盡的“與華相處變相圖”。

平安初期的《日本靈異記》的編者景戒一方面試圖通過主張日本存在不亞于中國之奇事與中國抗衡，另一方面又以中國文化價值標準評判本國文化，表現(xiàn)出對中國的高度認同。(23)趙季玉：《模仿與抗衡：〈日本靈異記〉中的對華認識研究》，《廣東外語外貿(mào)大學學報》2019年第5期。從整體上看，這個時期對中國文化的認同遠遠多于抗衡。但是，伴隨著安史之亂的發(fā)生，唐朝政局動亂，日本于894年廢止了遣唐使。由此，日本與中國的正式往來斷絕。雖然也有乘坐“唐船”入唐留學的僧人，但與后來頻繁往來的宋商相比，次數(shù)非常有限。(24)木宮泰彥：《日中文化交流史》，胡錫年譯，北京：商務印書館，1980年，第117、238頁。在這段中土動亂、中日之間往來相對較少的時間里，日本出現(xiàn)了由藤原氏主導、近代國粹主義常常引以為豪的“國風文化”，民族主義開始覺醒，并萌發(fā)了與中華大帝國攀比的心理與言行。

文學方面，由仿作漢詩文轉向創(chuàng)作本土假名文學，出現(xiàn)了日本古典文學的最高峰《源氏物語》。并且，平安中期以后，冠以“本朝”“扶?！钡茸謽拥脑娢募絹碓蕉?，如天歷年間(947-957)大江維時的《日觀集》、長德年間(995-999)紀齊名的《扶桑集》、寬弘年間(1004-1013)高階積善的《本朝麗藻》，至藤原明衡的《本朝文粹》到達頂峰?！侗境拇狻分械摹氨境迸c《唐文粹》中的“唐”相對，意在表明針對唐代的詩文，日本也能夠集成本朝詩文之精華。川口久雄將這種現(xiàn)象稱之為“本朝意識”(25)川口久雄：『平安朝の漢文學 新裝版』，東京：吉川弘文館，1996年。。從時間上也能看出，它們均成集于遣唐使被廢止以后至北宋成立前后這段時間之內(nèi)，與上一段中提到的時間段吻合。

此外，平安中期的大量文學作品中暴露出來了荒誕無稽的文化自信、自夸、自負現(xiàn)象。漢詩文集《本朝文粹》卷二延喜十四年(914)四月二十八日條收錄了三善清行上奏的“意見封事十二條”，作者在序文中敘述完日本的繁榮景象之后曰：“三韓入朝，百濟內(nèi)屬，大唐使譯，于焉納賒，天竺沙門，為之歸化……故范史謂之君子之國，唐帝推其倭皇之尊”(26)小島憲之校注：『懐風藻·文華秀麗集·64本朝文粋』，東京：巖波書店，1964年，第363頁。，宣稱日本獲得了儒家文化中心地中國和佛教文化中心地天竺的尊崇。再比如，漢詩文源起于中國，在博大精深的文化積淀之下，遠比以訓讀方式學習進而創(chuàng)作的日本詩文質量高出很多。但由于漢詩文是中國文學之精華，超拔于中國文人的漢詩水平是日本“超越”中國的捷徑，于是，日本也開始與之競爭、比較、夸示自我。據(jù)《續(xù)故事談》《江談抄》記載，承歷四年(1080)，高麗王患惡瘡，請求日本派遣醫(yī)師雅衷為其醫(yī)治，大江匡房負責執(zhí)筆拒絕其要求之返牒(27)吉原浩人：「江談抄—大江匡房の高麗返牒自讃談話をめぐって」，『國文學：解釈と鑑賞』2007年第72卷第8期。，其中寫道：“雙魚難達鳳池之月，扁鵲何入雞林之云?！?28)黒川真道編：『古事談·続古事談·江談抄』，東京：國史研究會，1914年，第428頁。有意思的是，日本文獻聲稱，匡房的這句話不僅獲得了當時文人的稱贊，后來甚至獲得了高麗人的高度贊揚，乃至宋天子要出百金換其一篇文章。而且，這個故事被收錄在匡房本人的著作《江談抄》，演繹了一段現(xiàn)實版的“王婆賣瓜自賣自夸”?？梢?，當時日本文人就已經(jīng)產(chǎn)生了本國的詩文未必不如中國、甚至超越中國的意識。

至《今昔物語集》成書時的平安后期，開始出現(xiàn)通過明確的言辭與細節(jié)描寫貶低中國以凸顯日本的現(xiàn)象，表現(xiàn)出強烈的對華優(yōu)越意識。

第一，出現(xiàn)了針對中國、稱日本為“華”的事例。產(chǎn)生于中國的華夷秩序是古代日本乃至東亞處理對外關系的出發(fā)點和最主要的指導思想，其劃分標準為以儒家思想為基礎的禮化、文明化程度，基本形式為四夷慕中華之德化前來朝貢。(29)何芳川：《“華夷秩序”論》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1998年第11期。雖然在奈良時代，日本便在華夷思想的影響下將朝鮮半島諸國看作“藩國”、從屬國，構建了日本“小中華”意識。(30)參見石母田正：「天皇と諸藩」，『日本古代國家論第1部 官僚制と法の問題』，東京：巖波書店，1973年；鈴木靖民：「奈良時代における対外意識」，『古代対外関係史の研究』，東京：吉川弘文館，1985年。但是，卻一直將中國作為華夷秩序的中心。至平安末期，這種情況發(fā)生了扭轉。《宇槐記抄》仁平元年(1151)九月二十四日條記載，朝廷回復宋商劉文沖的文書曰：“雖無入華之儀，通名簿”。這里的“華”指日本。(31)森公章：『古代日本の対外認識と通交』，東京：吉川弘文館，1998年，第202頁。同時出現(xiàn)了宣稱宋人是慕日本之“王化”“德化”而赴日的資料。如《小右記》萬壽四年(1027)八月三十日條：“(陳)文佑等申云，文佑誠雖假名宋人，從幼少之時存賣買之心，延當朝，深蒙德化”(32)東京大學史料編纂所編：『小右記8』，東京：巖波書店，1976年，第102頁。；《帥記》治歷四年(1068)十月二十三日條：“又慕王化，重企參來者，所陳有謂”(33)源経信著、增補史料大成刊行會編：『帥記』，東京：臨川書店，1975年，第341頁。。需要注意的是，這些均為宋商向日本政府請求延長在日商貿(mào)期限之文書，“王化”“德化”之類的贊美詞只是商人保證貿(mào)易順利進行的手段之一。所以，日本公卿貴族的這些所謂的優(yōu)越感只是主觀臆想，所謂的“王化”“德化”仍然沒有超出華夷秩序的價值判斷范疇。

第二，將兩國同類事物進行比較，進而貶低中國、抬高日本。據(jù)《扶桑略記》延喜二十年(920)十二月二十八日條“唐僧長秀來日”記載，長秀父親生病，不知如何醫(yī)治，遂向天臺座主增命和尚求助，增命表示凈藏是日本驗力第三之人，遣其前往，果然痊愈。長秀見此感嘆道：“唐朝鄰于印度，佛法靈應，甚以揭焉。然未有如此之人矣。東海別島圣人，效驗奇異?！鄙碎L秀大概當時非常有名，其名也被《今昔物語集》記錄在冊。據(jù)《今昔物語集》介紹，長秀精通醫(yī)道，赴日后先到鎮(zhèn)西，然后被召到京中做醫(yī)師，同時還擔任梵釋寺的住持。引文中作者將大名鼎鼎的中國醫(yī)僧與日本僧人相比，特意提到中國的地理優(yōu)勢(鄰于印度)，宣稱凈藏的驗力僅為全國第三等，都是為了凸顯日本醫(yī)術超越中國。

這種“抑中揚日”故事在《今昔物語集》中比比皆是，編者運用大量筆墨描寫了中國德高望重的高僧對日本求法僧人禮敬有加(第十一卷第四篇等)、詆毀日本僧人的中國僧人懺悔謝罪(第十一卷第九篇等)、日本僧人完成中國僧人無法做到之事(第十一卷第十二篇等)、中國佛法之靈驗弱于日本(第二十卷第二篇等)等眾多事例。(34)前田雅之：「今昔物語集本朝仏法伝來史の歴史敘述—三國意識と自國意識」，『國文學研究』1984年第82期，第40-42頁。同樣以長秀故事為例，《今昔物語集》第二十四卷第十篇“震旦僧人長秀來本朝行醫(yī)”，該故事的主題為宣揚長秀醫(yī)術之高明。首先，從它所處的位置看，第二十四卷第一篇至第十二篇的主題皆為贊揚藥物靈驗或醫(yī)師技高。其次，第十篇的開頭與結尾皆稱長秀精通醫(yī)術，但編者在正文卻絲毫未提及其醫(yī)術高明的具體表現(xiàn)，而是闡述了他赴日后發(fā)現(xiàn)日本也有桂心這味藥。并且特意強調(diào)道：“長秀……作為藥餌一試，效力比唐國產(chǎn)的還大。”(35)馬淵和夫、國東文麿、稲垣泰一校注·訳：『今昔物語集』第3冊，東京：小學館，1999年-2002年，第270頁。在這個故事中，正文之所以與開頭、結尾偏離，顯然是編者沉迷于宣示日本對中國的所謂“優(yōu)越性”造成的。

雖然《扶桑略記》與《今昔物語集》所舉事跡不同，但長秀均被用為凸顯日本優(yōu)越性的素材。不論歷史上是否確有其事，不得不說，敢于宣揚日本藥物或者醫(yī)術比中國高明，是日本文人國家意識膨脹的典型表現(xiàn)，也是日本扭曲的對華意識作用下的一種臆想。因為平安末鐮倉初的歷史事實是，日本的醫(yī)療技術遠遠落后于中國，兩者之間差距甚大，以藥物為首的醫(yī)藥品對日本來說非常重要。(36)森克己：「日宋文化交流における人的要素」，『日宋文化交流の諸問題 増補版』，東京：勉誠出版，2011年，第92頁。這個事實在吉田兼好《徒然草》第120段“唐物”中可以得到佐證，“唐物之中，除了藥類外，雖缺亦無礙。唐土書籍等已在我國廣泛流布，不需輸入亦能抄寫?！?37)吉田兼好：『徒然草』，東京：小學館，1995年，第174頁。兼好對過度推崇唐物現(xiàn)象提出了警戒，但將唐土藥物排除在外，正是因為其在日本不可或缺。

這種為了獲勝而不顧事實甚或扭曲事實、使用不正當手段的現(xiàn)象，長秀故事并不是孤例。比如，中日交流史上的佳話吉備真?zhèn)淙胩乒适?。該故事在日本文獻中被敘述為吉備真?zhèn)錃v險記，也是體現(xiàn)日本當時的對華意識的一個典型事例。(38)山根対助：「大江匡房：『江談抄』の世界」，見神田秀夫、國東文麿編：『日本の説話第2卷』，東京：東京美術，1973年，第378頁。入唐學習的吉備真?zhèn)湟驗椴拍芡怀鲈獾教迫思刀?，被關進高樓，唐人以《文選》、圍棋、寶志和尚讖詩為難題與之比試才能高低，最后以吉備真?zhèn)浍@勝結尾。但是，日本贏得并不光彩，講讀《文選》獲勝的手段是偷聽、圍棋比賽獲勝的手段是偷食唐人棋子。方法之拙劣、手段之惡劣，滑稽而令人憤慨。再比如，據(jù)《臺記》康治二年(1143)三月八日條記載，當時日本有一位十一歲渡日、僅學習過《論語》《孝經(jīng)》的二十九歲宋朝僧人，藤原賴長邀其見面并令其書寫文字，事后評價到“其文甚鄙陋”。身為當時一流知識分子的藤原賴長將自己與一位資質淺薄的青年宋人相比，不得不說有失公平。

如上，整個平安時代，日本文人的對華意識經(jīng)歷了從以認同為主到以抗衡為主的轉變，特別是平安末期，甚至大謬不然地對中國傳統(tǒng)文學漢詩文以及優(yōu)良的醫(yī)藥技術發(fā)起了挑戰(zhàn)。秦始皇故事的闡釋與再建構，便是在上述一系列日本民族意識覺醒之后在自我與他者關系的構建中試圖與中國相競爭的背景下誕生的，折射出了編者“抑中揚日”、欲與中國相抗衡并企圖超越的國家意識，是當時日本文人所臆想的優(yōu)越于中國之意象中的一個側面。

四、結語：文化“求同”

處處彰顯“本朝”、極力渲染日本優(yōu)于中國的平安末期文人并不是無限膨脹的，其仍然以中國為典范、對中國仍存有敬畏之心。以《今昔物語集》為例，可從以下三個方面看出。

第一，以“大國”稱中國，時時流露出“小國”自卑意識。第十一卷第一篇仍以“東方粟散王”稱呼圣德太子。擁有天資聰穎的圣德太子且“佛法無邊”的日本，始終逃離不了“小國”的命運。這也是當時文人的慣常思維，《本朝文粹》《日本三代實錄》《小右記》《中右記》《百煉抄》《師守記》等仍以“大唐”“巨唐”“大宋”“大宋國”“大國”等稱呼中國。

第二，對震旦部中出現(xiàn)的中國歷史人物使用了大量的溢美之詞。如第十卷第三篇評價項羽“生性勇猛，善于用兵，舉世無雙”，第十卷第三十九篇評價燕丹“此人勇猛，足智多謀”。而且，編者特意對孔子使用了敬語。據(jù)上田設夫考察，第六卷至第十卷的震旦故事中，編者使用敬語的對象有三種：第一，《法華經(jīng)》等佛經(jīng)；第二，阿彌陀佛、藥師佛等佛菩薩；第三，國王、皇帝等帝王。而編者在論述孔子故事時，將其與上述三種對象比肩，也使用了敬語。(39)上田設夫：「敬して親しまず—今昔説話の孔子」，『國語と國文學』1988年第65卷第9期，第40頁。由此，自古被視為中國圣賢的孔子仍為編者表達敬意的對象之一。

第三，仍然將中國作為價值評價的標準。第十一卷第十二篇，講述完顯密二教傳入史之后，編者提到教派之間的爭斗，并以天竺、震旦亦有同類情況為由，抹殺了事件的消極性。第十二卷第三篇，編者在抬高山階寺維摩會的地位與權威時，特意以中國為參照對象，提到該盛會之名遠播中國，佛供和僧齋完全仿自中國的饌膳。第十九卷第三十篇，在談及烏龜報恩故事史時，編者稱“不僅天竺、震旦，在我朝也有同樣的事情”，中國仍然是被比較的對象。這表明當時中國在日本仍具有重要地位，是日本確定自我價值的標桿。

日本平安末期所表現(xiàn)出來的主張與中國對等甚至優(yōu)越于中國的對華意識，從根本上來說，還是與中國文化“求同”的過程。兩相比較的事物為同類事物，如漢詩集、醫(yī)藥、書法等，是在以中國文化為典范的前提下進行的。這與中世文學所表現(xiàn)出來的對華意識有所不同。中世時期，特別是忽必烈兩度(1274年、1281年)東征日本均以撤軍告終以后，幕府大肆宣揚日本為神明加護的“神國”(40)參見田村円澄：「神國思想の系譜」，『史淵』1958年第76期；伊藤喜良：「王土王民·神國思想」，見石上英一等編：『統(tǒng)治的諸機能と天皇観』，東京：青木書店，1995年。，文人頌揚和歌功能強大，能夠感化鬼神、阻止外國入侵、維持八宗體制(41)參見上岡勇司：『和歌説話の研究 中古編』，東京：笠間書院，1986年；小川豊生：「歌徳論序説」，『鹿児島女子大學研究紀要』1992年第13卷第1期。，而不論“神國”還是和歌，都是日本特有的文化現(xiàn)象。這標志著日本在與中國文化競逐的過程中，開始追求“存異”，試圖破除唯中國文化論，將日本文化納入確定華夷秩序、判斷文化優(yōu)劣的價值體系之中。中世時期空前高漲的神國思想為日本日后發(fā)動侵華戰(zhàn)爭埋下了禍根，是日本走向萬劫不復的侵略行徑的開端，而這一思想的起源即萌生于《今昔物語集》為代表的平安時代。