文德爾班論道德原則
——以《哲學(xué)導(dǎo)論》為例

趙海峰

文德爾班論道德原則
——以《哲學(xué)導(dǎo)論》為例

趙海峰

新康德主義的代表人物文德爾班(1848—1915)的《哲學(xué)導(dǎo)論》(EinleitungindiePhilosophie)出版于1914年，全書體系嚴(yán)整，言簡意賅，從中我們可以大致領(lǐng)會到19世紀(jì)至20世紀(jì)之交，人們對哲學(xué)問題的理解方式。全書分為兩個(gè)部分：第一部分“理論問題”，包括本體論問題、發(fā)生論問題、知識論問題；第二部分“價(jià)值論問題”，包括倫理學(xué)問題、美學(xué)問題、宗教問題。倫理學(xué)問題作為其中的一章，又包括“道德原則”、“公共意志”、“歷史”三個(gè)部分。本文考察文德爾班對“道德原則”的論述，從此入手探索其道德哲學(xué)觀。

一、 價(jià)值論問題的起源

對“理論問題”與“價(jià)值論問題”的區(qū)分，是文德爾班哲學(xué)的一個(gè)基本前提。在哲學(xué)觀問題上，他承認(rèn)理論與實(shí)踐應(yīng)該是統(tǒng)一的：“哲學(xué)在理論和實(shí)踐上都很重要。哲學(xué)必須既是關(guān)于世界的智慧又是關(guān)于人生的智慧……兩者的統(tǒng)一才是哲學(xué)的特征?！?文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，施璇譯，北京：北京聯(lián)合出版公司2016年版，第22頁。理論問題屬于“存在問題”，它和“價(jià)值問題”之間要有密切關(guān)聯(lián)。所以，“價(jià)值的存在與存在的價(jià)值之間的關(guān)系觸及所有哲學(xué)問題中的最高問題”。*同上書，第25頁。

文德爾班認(rèn)為，理論和實(shí)踐統(tǒng)一的思路奠基于人的本性。人的本性“不僅僅是知覺的存在，他還是意志和行動的存在”*同上書，第22頁。。知識離不開判斷，而判斷本身包含表象活動和意志活動。理論的認(rèn)知和意志的活動是“同一個(gè)不可分割的存在和生命的無法分開、彼此相連的兩個(gè)方面，我們只有在心理的反思層面上才能將它們區(qū)分開來”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第22頁。。

但是，兩個(gè)問題緊密聯(lián)系，不等于兩個(gè)問題有同一個(gè)對象，也不意味著都有統(tǒng)一的方法。實(shí)際上，就是在科學(xué)本身，也沒有統(tǒng)一方法。文德爾班說：“很早以前，在方法論中，我們就已經(jīng)放棄適用于所有科學(xué)的普世方法，并視之為錯誤的方法。我們意識到，對象的不同要求科學(xué)進(jìn)程的不同……我們無法把豐富多彩的人類思想壓縮為一個(gè)抽象公式?！?同上書，第153頁。因而，他對理論問題和價(jià)值論問題進(jìn)行如下區(qū)分：理論命題是判斷，而價(jià)值論命題是裁定。在判斷中，主語和謂語的關(guān)系是“我們心靈中理論上相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)內(nèi)容之間的關(guān)系，這種關(guān)系要么贊同這種內(nèi)容，要么否定它們”，而在裁定中，“謂語并不代表意識中任何理論上的內(nèi)容，而是與目的或價(jià)值相關(guān)”*同上書，第156頁。。價(jià)值命題的特點(diǎn)是，快樂或者美這樣的謂語并不是屬于事物本身的性質(zhì)，而是在事物存在和心靈的標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)聯(lián)之中形成的。每個(gè)人心中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都是不一樣的，它缺乏知識的普遍有效性。

普遍的知識是理論問題的核心，而價(jià)值則是實(shí)踐問題的核心。文德爾班說：“價(jià)值是具有實(shí)踐功能的普遍觀念?！?同上書，第157頁。雖然每個(gè)人的價(jià)值觀都有所不同，但是價(jià)值本身又具有某種普遍性，或者說，價(jià)值問題就是處于普遍和特殊之間的張力之中。

文德爾班分析了價(jià)值觀念的兩個(gè)來源：情感和意志。源自情感的價(jià)值定義較為寬泛，源自意志的價(jià)值定義較為狹窄。*同上。從這兩個(gè)來源出發(fā)，演繹出意志主義心理學(xué)和情感主義心理學(xué)。他認(rèn)為，這兩種心理學(xué)都有一定的片面性。雖然文德爾班自己的倫理學(xué)更接近康德的意志主義，但是他也承認(rèn)情感主義倫理學(xué)的價(jià)值。

文德爾班認(rèn)為，來自意志的價(jià)值評價(jià)和來自情感的價(jià)值評價(jià)是相互作用的，“這兩種情況都有一類功能是原初的并構(gòu)成另一類功能的前提條件”*同上書，第159頁。。許多情感價(jià)值可以追溯到意志或者需要，所有的快樂和痛苦都預(yù)設(shè)了意愿活動，它是“無意識的意志的形式”*同上書，第158頁。，由此開啟了有關(guān)情感的意志主義理論。在另一方面，還有對意志的情感主義解釋，即認(rèn)為所有意愿活動都來自經(jīng)驗(yàn)的快樂和痛苦的情感?！霸谌粘Ｉ钪?，情感和意志的價(jià)值評價(jià)總是相互交織”*同上書，第160頁。，文德爾班認(rèn)為這就是價(jià)值問題的發(fā)生地。

價(jià)值問題之所以令人迷惑，有兩個(gè)深層原因，其一就是情感和意志的交織，我們不能完全把價(jià)值歸于意志，也不能僅僅把它歸于情感。其二就是不同人的價(jià)值觀存在著巨大的差異，以至于難以獲得普通認(rèn)同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。一般來說，道德代表著普遍認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)，但是普遍價(jià)值或者普世價(jià)值又是令人爭論不休的東西。因?yàn)槠胀ㄈ说牡赖乱庾R都是來自個(gè)人對于內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識，它無法擺脫個(gè)人欲望、情感、意愿等方面的影響。個(gè)人容易犯錯，“道德本身在其裁定中也容易犯錯”，所謂的良知，其實(shí)是個(gè)人心靈和普遍心靈的關(guān)系的一種形式，本身“并不是某種終極的東西”。因而，文德爾班說：“價(jià)值理論就是質(zhì)疑價(jià)值的有效性或合理性”，“這里的哲學(xué)問題就是要研究并確立各種價(jià)值的價(jià)值”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第160、 161頁。。他把這稱為真正的哲學(xué)價(jià)值論問題的開端。

二、 道德原則的界定

文德爾班把道德原則的問題看作倫理學(xué)的最重要問題，他把道德原則問題分解為四個(gè)具體問題，其中最重要的是道德原則的界定。這個(gè)問題上又有著理論和實(shí)踐的困難。他列舉了這些困難的具體表現(xiàn)，列舉了幸福論和至善論在這個(gè)問題上的主張及理由。

(一) 道德原則界定的困難

文德爾班認(rèn)為，倫理學(xué)問題有兩個(gè)假設(shè)前提。第一，存在著自愿行為：人身體的運(yùn)動具有目的性，這些運(yùn)動由意志導(dǎo)致，并且會在環(huán)境中造成某種結(jié)果。這種結(jié)果就是意志所追尋的作為價(jià)值或者目標(biāo)的東西；第二，人對行為有喜歡和不喜歡的態(tài)度，這就是善和惡觀念的來源。*同上書，第165—166頁。

在文德爾班看來，價(jià)值論問題在倫理學(xué)上的表現(xiàn)被簡化為一個(gè)問題：是否存在著一條基本的道德規(guī)律(或道德律)？在這個(gè)問題上有分歧，一種答案是道德的命令式，偏重于理想性，另一種答案是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)際的規(guī)范。他認(rèn)為二者之間的關(guān)系也是相互交織的。康德歸納的道德律也要和普通人的觀念保持一致，“從這個(gè)意義上來說，即使是命令式的倫理道德也有著描述性的特征”*同上書，第167頁。。而另一方面，描述性的道德倫理也不會僅僅滿足于只是東拼西湊地把來源龐雜的經(jīng)驗(yàn)規(guī)范雜糅在一起，而是要“整合出一套簡潔緊湊的體系”。

文德爾班把道德原則問題看作倫理學(xué)的基本問題。他把道德原則分為四重含義：第一，道德律的界定，即是否存在一個(gè)普遍的道德律。第二，我們關(guān)于道德的知識來源，即普遍道德律的應(yīng)用到底“基于我們的何種知識”*同上。，良知概念到底意味著什么。第三，道德裁決，即人有什么權(quán)利可以用道德律來反對人的自然沖動和意志活動。第四，道德的動機(jī)，即人如何服從并執(zhí)行道德命令的理由。在這其中，最首要的、也是最大的困難是道德原則的內(nèi)容，也就是道德的實(shí)質(zhì)定義。

我們在現(xiàn)代社會的語境下，界定道德的困難和歷史困境有關(guān)，這個(gè)困境在于，一方面，我們認(rèn)為“現(xiàn)代人在道德上也高于原始人”；另一方面，我們又抱怨“文明剝奪了人最初的簡單和純粹，生活條件的復(fù)雜化也不利于道德法則”。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第169頁。這個(gè)悖論正是啟蒙的悖論，前一種意見為伏爾泰和百科全書派所支持，這是啟蒙思想的主流，后一種意見為盧梭所主張，也是啟蒙思想中影響很大的一派。這兩派可以說是現(xiàn)代啟蒙思潮中的文化進(jìn)步主義和文化保守主義的代表。盧梭思想雖然也主張自由，不能簡單地歸結(jié)為文化保守主義，但是他對文化傳統(tǒng)和道德自律的重視代表著內(nèi)部思想的張力結(jié)構(gòu)?？梢哉f，盧梭思想中的保守主義成分是法國啟蒙思潮內(nèi)部的一種反思力量，和英國的保守主義代表埃德蒙·柏克正好互相呼應(yīng)。而且應(yīng)該注意的是，盧梭思想中的積極自由觀，恰恰是康德義務(wù)論倫理學(xué)的一個(gè)來源。

另外一個(gè)界定道德的困難是來自兩種有效性的沖突。文德爾班認(rèn)為，道德在各個(gè)民族和歷史之中是多樣的，我們可以從中發(fā)現(xiàn)一些普遍因素，但依然“無法從現(xiàn)存的個(gè)別道德律中歸納出任何普遍道德律”*同上。。因?yàn)槲覀儦w納出來的道德律得到的只是“人類歷史中的道德規(guī)則的實(shí)際有效性”，而不是絕對有效性。絕對有效性是和目的有關(guān)，尤其是古代哲學(xué)家所談的最終目的。我們知道，康德的絕對命令背后，是有目的論思想做支撐的。文德爾班承認(rèn)這一點(diǎn)，他指出，如果存在著目的鏈條，即一件事的目的是另一件事，那么這個(gè)鏈條是否存在最終極的環(huán)節(jié)，也就是“所有價(jià)值的價(jià)值，這個(gè)價(jià)值使所有其他價(jià)值成為價(jià)值”*同上書，第170頁。。如果這個(gè)最終價(jià)值存在，那么道德律的內(nèi)容就是如何確定和主張這個(gè)最終價(jià)值。

(二) 幸福論的幾種表現(xiàn)形式及其局限

文德爾班列舉了幾種主要的倫理學(xué)思想，他認(rèn)為，“我們?nèi)绾晤I(lǐng)會這個(gè)所有意愿的終極目的在心理機(jī)制中所具有的被認(rèn)可的有效性”是一個(gè)重要問題。*同上。涉及倫理學(xué)的心理機(jī)制，就不能不談到幸福論。文德爾班認(rèn)為，幸福論是一種心理上的道德理論，即認(rèn)為每個(gè)人的本性就是去尋找幸福，人把尋找幸福作為目的，人可能在手段上犯錯，而目的是無錯的。這是一種關(guān)于幸福的心理假設(shè)。

但是我們必須注意，文德爾班在這里沒有區(qū)分古典幸福論和現(xiàn)代幸福論的區(qū)別。古典幸福論的核心概念是eudaimonia，它不同于現(xiàn)代人所講的happiness，其內(nèi)涵要廣泛得多，現(xiàn)代學(xué)者有人主張譯為flourishing或well-being，是一種客觀的優(yōu)秀狀態(tài)。*余紀(jì)元：《亞里士多德倫理學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第36頁。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中說，幸福有三種意義：快樂、政治的生活、沉思的生活，其特點(diǎn)是完滿和自足，“完滿的善必定是自足的”。*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2010年版，1095b15-20， 1097b5-10。這種幸福論是古典美德倫理學(xué)的一部分。文德爾班對幸福論的內(nèi)涵沒有具體界定，但是從他的論述上看，他似乎向近代以來的幸福論進(jìn)行了某種讓步。

文德爾班認(rèn)為，幸福作為倫理學(xué)的重要內(nèi)容，如果簡單加以拒斥，是不符合人的具體生活的。但是他詳細(xì)列舉了對這種心理上的幸福論的幾種反駁意見。第一，幸福的心理學(xué)假設(shè)似乎并不合理，實(shí)際上也是錯的。因?yàn)榭鞓肥窃竿麑?shí)現(xiàn)的結(jié)果，但欲求快樂不能是意志的一般動機(jī)，幸福也不是終極的目的。而且，我們也無法從幸福的欲望中演繹出獲得幸福的方式。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第171頁。這個(gè)反駁實(shí)際上和康德反對幸福論的理由是相呼應(yīng)的?？档抡J(rèn)為，幸福命令本身是不具體的，如果大自然把幸福作為人的目的，那應(yīng)該賦予人用本能獲得幸福的理由，但人的本能并不能令人找到幸福，也就是說，追求幸福不是人的目的。*康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，載《康德著作全集》(第四卷)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2005年版，第401—402、 425—426頁。

第二，關(guān)于幸福的心理學(xué)假設(shè)本身表明幸福作為道德原則的不可實(shí)現(xiàn)性。一方面，假如有兩個(gè)人，一個(gè)人更喜歡吃喝，一個(gè)人更喜歡投身于社會問題，這兩個(gè)人的幸福在質(zhì)上是同等的，只能在量上進(jìn)行比較，其結(jié)果是導(dǎo)致邊沁式的量化的幸福觀。另一方面，因?yàn)槿艘臇|西越多，他就會越不幸福，那么合理的結(jié)論就是減少欲望，“盡可能少地向世界和人生提出要求”。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第171—172頁。

文德爾班反對幸福論的另一個(gè)重要的理由是：誰的幸福才算是幸福？對這個(gè)問題的回答直接導(dǎo)向了個(gè)人主義倫理學(xué)(利己主義倫理學(xué))和利他主義倫理學(xué)的分野。文德爾班把個(gè)人主義倫理學(xué)的邏輯后果區(qū)分為以下幾種：第一種是享樂主義，把感官享受放在最高地位，代表人物是古希臘的阿里斯提波，第二種是伊壁鳩魯主義，把理智和心靈的享受放在感官享受之上，近代的沙夫茨伯里也是這種觀點(diǎn)，第三種是帶有宗教色彩的幸福論倫理學(xué)，即“超越感官和心靈這兩類享受，而把靈魂的拯救看作道德觀念的終極對象”*同上書，第173頁。，也可以叫做超世俗的幸福論或超越的幸福論。

和上述的利己主義幸福論相對應(yīng)的，是利他主義的幸福論，即“把共同體而非個(gè)人的幸?？醋鳛榱x務(wù)的道德理論”。*同上書，第174頁。在文德爾班看來，這種幸福論的代表是18世紀(jì)的功利主義。但這種利他主義的問題在于，它關(guān)注的依然是可以被量化的幸福概念，這就使他無法超越對物質(zhì)的低級欲求，無法超越趨樂避苦的層次而上升到宗教層次上。

(三) 至善論和人格

和幸福論相對的倫理學(xué)是至善論，它和幸福論也有一定的關(guān)系，但是二者基礎(chǔ)不同，后者建立在人的心理機(jī)制基礎(chǔ)之上，而前者建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)之上，它把增加至善當(dāng)作終極的標(biāo)準(zhǔn)。至善論也包括個(gè)人主義和集體主義兩種形式。它的形而上學(xué)基礎(chǔ)的一個(gè)表現(xiàn)就是帶有目的論色彩，文德爾班簡短地梳理了從亞里士多德到近代唯理論，直至德國觀念論的目的論傳統(tǒng)，而其重點(diǎn)還是探討康德的倫理學(xué)。

從幸福論的角度看，大多數(shù)人都從道德行為的后果之中去尋找道德原則問題的答案，因而就無法發(fā)現(xiàn)道德原則的一般內(nèi)容，因?yàn)榈赖滦袨榈暮蠊际墙?jīng)驗(yàn)世界的，具有特殊性。與此相比，康德倫理學(xué)則具有非常明顯的特征：第一，重視動機(jī)，把道德與“植根于行為的傾向”聯(lián)系起來。第二，對道德律只給出了形式定義。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第178頁。第三，康德建立了意志自律和絕對命令的理論關(guān)聯(lián)，由此超越了幸福論的各種經(jīng)驗(yàn)根據(jù)。前面討論幸福論和道德的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)時(shí)候說明了，從經(jīng)驗(yàn)中找不到普遍的道德原則。康德的意志自律具有超越所有經(jīng)驗(yàn)意志的特質(zhì)和尊嚴(yán)。*同上書，第179頁。

康德的倫理學(xué)關(guān)于道德原則的純粹形式定義，只有涉及超越人類經(jīng)驗(yàn)世界的理性秩序才能夠完成。這是一種強(qiáng)調(diào)人格完善的倫理學(xué)，人格指向著一種最高目的概念，“在理性的一般規(guī)律的統(tǒng)治中，人格要高于個(gè)人意志”。*同上書，第180頁。文德爾班此處也分析了康德倫理學(xué)的局限性，如果說幸福論會導(dǎo)致把個(gè)體性的保存當(dāng)作終極道德價(jià)值的話，那么康德倫理學(xué)則要把個(gè)體性似乎看作是要在實(shí)際上被消滅的東西。

這個(gè)分析是到位而深刻的，因?yàn)榭档聜惱韺W(xué)恰恰是盧梭“公意”(the general will)概念在道德領(lǐng)域的補(bǔ)充。按照盧梭，在政治生活中，個(gè)體要服從公意，康德則在道德領(lǐng)域深化了這個(gè)思想，他的絕對命令和自律，是和盧梭的公意相匹配的，他們追求的都是一種普遍性的東西，而這種普遍性的根源，是來自一種政治的神學(xué)和道德的形而上學(xué)。

三、 道德知識的來源、道德裁決和道德動機(jī)

道德原則的后三種含義是道德的知識來源、道德裁決和道德動機(jī)，這是屬于道德原則的認(rèn)知方面和實(shí)踐應(yīng)用方面。在這個(gè)層面，文德爾班也顧及形而上和形而下兩個(gè)層次，尤其體現(xiàn)出他的道德哲學(xué)既關(guān)注意志自由，又關(guān)注具體實(shí)踐的特色。

(一) 道德原則的知識來源：情感與理性的交織

這是文德爾班在前面談到的道德原則的第二種含義。他認(rèn)為，道德知識的來源無非是經(jīng)驗(yàn)和理性兩種，理性的道德來源是先天性的，他認(rèn)為二者的對立并不尖銳。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第181頁。如果經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)家要盡可能靠近普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，就不得不“篩選并比較各種事實(shí)”；如果理性主義倫理學(xué)家要制定普遍道德命令，他就必須在本質(zhì)上把自己“限定在實(shí)際的道德人文意識之中”，二者再一次互相滲透了。

文德爾班認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義如果帶有心理色彩，就會走向幸福論，如果帶有歷史色彩，就會從歷史經(jīng)驗(yàn)中尋找道德原則，最后產(chǎn)生出類似斯多亞學(xué)派的“普遍同意”理論，現(xiàn)代的生物進(jìn)化論也類似這種思路。而康德要通過“把人格的尊嚴(yán)和高貴逐漸應(yīng)用到生活的經(jīng)驗(yàn)條件”的方式，從形式的道德命令“下降”為實(shí)質(zhì)的道德命令。*同上書，第182頁。

就上述對經(jīng)驗(yàn)與理性互相滲透的分析而言，文德爾班又不能算是簡單照搬康德的絕對命令。他認(rèn)為，日常生活中，道德原則的認(rèn)識來源更多的是情感而非知識。在這一點(diǎn)，他對蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家是有一定程度的認(rèn)同的，后者“把情感當(dāng)作良知的本質(zhì)和所有道德意識的來源”*同上。，并把啟蒙這些道德情感作為道德哲學(xué)的唯一任務(wù)。蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家認(rèn)為，只有在日常生活中出現(xiàn)復(fù)雜情況時(shí)，才會使用理智來處理困境，即使是這樣，理性也必須借助于道德情感。

情感與理性的交織是道德知識來源的特點(diǎn)，文德爾班指出，在經(jīng)驗(yàn)中的規(guī)則意識最后會變成一種直觀，這種直觀最終的局限依然是經(jīng)驗(yàn)的相對性。這種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)而成的直觀，類似于亞里士多德的實(shí)踐智慧。在亞里士多德看來，實(shí)踐智慧不屬于形而上學(xué)，也不屬于理論知識，其本身就具有經(jīng)驗(yàn)特色。康德用將經(jīng)驗(yàn)上升為理性的辦法來克服這種經(jīng)驗(yàn)的相對性，又只能把道德限制在形而上的領(lǐng)域之中。這種悖論是無法消除的。所以道德知識的來源離不開情感。

(二) 道德裁決：意志的主導(dǎo)地位

道德裁決是道德原則的第三個(gè)含義。文德爾班認(rèn)為，道德知識的來源都依賴于情感，但是在道德裁決中，意志則占有主導(dǎo)地位。*同上書，第183頁。意志對道德行為進(jìn)行裁決的根據(jù)不會是人的自然本性，否則幸福論就是唯一的道德理論，人和動物就沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別了。在這里，文德爾班又重復(fù)了康德在《道德形而上學(xué)奠基》之中的論證。*同上書，第184頁。只有意志才能頒布普遍的絕對命令，才能有超越生物本能的力量，從而也就超越了幸福論。

另一方面，權(quán)威主義倫理學(xué)也就有了基礎(chǔ)。在文德爾班看來，所謂權(quán)威主義倫理學(xué)是這樣一種理論，它“在某種比人的意志更高、更有權(quán)威的意志中去尋找道德律的裁決”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第184頁。。在政治中的權(quán)威主義可能為大眾所詬病，但是倫理學(xué)上的權(quán)威主義還是有其堅(jiān)實(shí)的理由。文德爾班根據(jù)權(quán)威的來源，把權(quán)威主義倫理學(xué)分為三種表現(xiàn)形式：神學(xué)倫理學(xué)、國家主義倫理學(xué)和社會共同體的權(quán)威倫理學(xué)。

因?yàn)闄?quán)威主義倫理學(xué)畢竟是以他律作為其基礎(chǔ)，和康德的自律還是有本質(zhì)的不同，這也就是政治和倫理道德的區(qū)別。政治必須依靠某種外在的權(quán)威，除非是盧梭的高度道德化的政治哲學(xué)，但盧梭的社會契約具有強(qiáng)烈的理想特質(zhì)，難以在現(xiàn)實(shí)中實(shí)施。所以文德爾班認(rèn)為，康德的倫理學(xué)基于人格的高貴和尊嚴(yán)，本身等同于道德律，它使得一切外在的道德權(quán)威和道德裁決變得多余了。*同上書，第185頁。

(三) 道德動機(jī)和意志自由問題

道德動機(jī)是道德原則的第四種意義，它依然和上述道德律和人的自然本性之沖突分不開。利己主義倫理學(xué)認(rèn)為道德行為的動機(jī)是人的自然本性，權(quán)威主義倫理學(xué)則認(rèn)為道德行為的動機(jī)來自上帝、國家或社會的外在權(quán)威。但是這些動機(jī)背后需要有更深層的根據(jù)。文德爾班認(rèn)為：“如果符合道德律的行動建基其上的動機(jī)完全沒有任何道德價(jià)值，那么它們的價(jià)值就僅僅具有合法性”*同上書，第186—187頁。，而真正的道德價(jià)值要高于合法性。

關(guān)于道德之合法性概念的界定，我們大致可以把它等同于在經(jīng)驗(yàn)中得到證明的道德動機(jī)的來源。為了取得超過這種合法性的更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，一些哲學(xué)家們提出了“自然的社會傾向”這樣的思路，比如人的自然傾向中有同情心和道德心等等，包括蘇格蘭啟蒙學(xué)派在內(nèi)的近代倫理學(xué)家就是這樣認(rèn)為的。叔本華的悲觀主義倫理學(xué)認(rèn)為，人的同情心即分擔(dān)苦難之心，是道德動機(jī)；而費(fèi)爾巴哈的樂觀主義倫理學(xué)則認(rèn)為，同情就是分享快樂。文德爾班認(rèn)為，這種思路也沒有超越上述合法性。在我們看來，這只不過是把道德的理由變?yōu)閮?nèi)在于生物本能的理由了。只有康德的倫理學(xué)才最終超越了把人的生物本能作為道德基礎(chǔ)的思路。

真正的道德價(jià)值必須是和意志自由聯(lián)系在一起的。文德爾班分析了意志自由的各種含義。意志自由首先意味著行動的自由，即“有能力把意志的決定轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w的有目的的活動”*同上書，第189頁。。其次，意志自由意味著選擇的自由，這就會帶來嚴(yán)重的困難，因?yàn)槿说闹T種動機(jī)之間會發(fā)生沖突。這些動機(jī)既包括當(dāng)下的刺激，也包括“個(gè)人成長過程形成的意志的恒常傾向”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第189頁。，也就是人的性格。如何看待動機(jī)和這些因素的關(guān)系，取決于人們?nèi)绾谓缍▌訖C(jī)。如果把短暫的刺激當(dāng)作動機(jī)，那么就會產(chǎn)生動機(jī)的非決定論，即認(rèn)為人的性格獨(dú)立于這些欲望的動機(jī)；如果把性格、恒常的意志當(dāng)作動機(jī)，就會產(chǎn)生動機(jī)的決定論，即認(rèn)為人的意志是由這些性格的動機(jī)所決定的。

意志自由的另外一個(gè)關(guān)鍵詞是責(zé)任，文德爾班認(rèn)為，這也是造成在意志自由問題上產(chǎn)生混亂的一個(gè)重要原因。根據(jù)前面的分析，決定論者認(rèn)為人的相對穩(wěn)定的性格是行為的原因，所以人要為自己的行為負(fù)責(zé)。但是另一方面，責(zé)任還有實(shí)踐意義，即“行為令人痛苦的后果會以某種方式作用于行為主體使他承受痛苦”*同上書，第190頁。。當(dāng)作壞事的人受到后果的懲罰，他心中也就因而產(chǎn)生出責(zé)任觀念和規(guī)則意識。文德爾班認(rèn)為，這個(gè)過程本來很簡單，但人們卻認(rèn)為責(zé)任概念卻假設(shè)我們有可能不那么做，并且把這種假設(shè)命名為自由。這樣的話，人們就會認(rèn)為自由是無原因的，即使是康德也這么認(rèn)為。這樣就導(dǎo)致了“幾乎無解的混亂局面”。在這里，文德爾班的立場似乎離開了康德的倫理學(xué)，而進(jìn)入到了某種后果主義的思路中。我們知道，后果主義基于經(jīng)驗(yàn)的因果關(guān)系，而不涉及形而上學(xué)。

文德爾班認(rèn)為道德責(zé)任和因果關(guān)系是聯(lián)系在一起的。從因果關(guān)系的角度看道德責(zé)任，他區(qū)分了三種情況，第一種是從神學(xué)形而上學(xué)角度，把上帝看作人的本性的原因，道德責(zé)任就歸于神；第二種是沿著社會學(xué)思路，把社會結(jié)構(gòu)當(dāng)作人之本性的原因，道德責(zé)任就歸于社會環(huán)境；第三種是把人的個(gè)體性當(dāng)作終極的原因，“形而上學(xué)的來源和人的責(zé)任才得以保留。這類理論為各種形而上學(xué)的奇思妙想打開了大門，這些奇思妙想無法與任何形式的形而上學(xué)唯一論或神學(xué)唯一論相調(diào)和”*同上書，第191頁。。

結(jié)合前面的分析，我們似乎可以得出如下推論：意志自由是一種因果的非決定論，經(jīng)驗(yàn)主義是一種因果決定論，意志自由論會導(dǎo)致形而上學(xué)的混亂，人為地把簡單的事情搞復(fù)雜了。形而上學(xué)脫離了自然的因果性，但是又導(dǎo)致各種形而上學(xué)體系的不統(tǒng)一。但是文德爾班又把分析引入更深層次：如果世上只有自然因果性，那么人類社會就不可能在自然之外引入新的東西，但是人類社會實(shí)質(zhì)上引入了新的東西，這樣“我們似乎可以推論出，人類行為必定會開辟出新的因果序列并把它們納入現(xiàn)存的一般因果進(jìn)程”*同上。。這種新的因果序列的引入，恰恰是首先以形而上學(xué)的形式得到表述的，這就是伊壁鳩魯?shù)淖杂衫碚摗?/p>

所以在文德爾班看來，意志自由就是一個(gè)無法用理論加以解決的問題，但在實(shí)踐中又是絕對不可或缺的。“事實(shí)上，我們只有從實(shí)踐的立場出發(fā)，才能處理責(zé)任問題的實(shí)踐方面”*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第192頁。。在實(shí)踐上，人必須為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，責(zé)任必須來自于對自由意志的肯定，但自由意志又是不符合因果規(guī)律的，它本身沒有原因，或者用形而上學(xué)的語言來說，它是自因(causa sui)。他也肯定地認(rèn)為康德的思路是有意義的，把個(gè)體責(zé)任歸結(jié)到形而上學(xué)層次，它也是具有自我教育的重要意義，因?yàn)樗皢l(fā)了反面動機(jī)或肯定了正面動機(jī)”。但是文德爾班在這里并沒有像康德那樣在倫理學(xué)中拒斥因果律和經(jīng)驗(yàn)因素，而是顧及到道德的社會實(shí)踐意義。這個(gè)實(shí)踐意義并非是自在之物意義上的，他也并不堅(jiān)守康德對現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分。他說：“我們必須把問題當(dāng)作實(shí)踐過程來看待，我們無法以任何方式將這個(gè)實(shí)踐過程追溯到對形而上學(xué)本性的一般理論思考?！?同上。在他看來，實(shí)踐的倫理問題獨(dú)立于“意志的無因果性這個(gè)形而上學(xué)問題”，所以理論就沒有必要把簡單的事情變得復(fù)雜。

四、 簡短的小結(jié)和反思

文德爾班的《哲學(xué)導(dǎo)論》是一部導(dǎo)論性著作，但是內(nèi)容討論比較深入淺出。本文對此書的一個(gè)章節(jié)的分析，很有管中窺豹的效果。在此提出幾點(diǎn)小結(jié)。

首先，本書作為導(dǎo)論，而不是某一學(xué)派的教義性作品，問題的體系性和邏輯性是本書所追求的特點(diǎn)，但并非面面俱到，而是抓住重點(diǎn)問題進(jìn)行深入分析。從分析中可以看出，文德爾班的價(jià)值論哲學(xué)和道德哲學(xué)絕非一種簡單的獨(dú)斷論，也并非死守康德主義的“教義”，而是注意到各種學(xué)說的長處和局限性，從各種學(xué)說的理據(jù)入手進(jìn)行分析，展示它們之間的張力。

其次，文德爾班對康德式倫理學(xué)有著深刻的認(rèn)同，但對其他流派的道德哲學(xué)也有深入的理解。筆者認(rèn)為，他試圖建立義務(wù)論倫理學(xué)與幸福論倫理學(xué)的整合，在康德式的道德哲學(xué)框架下融入幸福論的合理成分。從這個(gè)思路延伸出去，似乎可以建立起道德形而上學(xué)和道德“形而下學(xué)”的某種綜合。

他重視倫理道德的具體實(shí)踐方面，重視道德的心理學(xué)因素，以及功利主義的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這一點(diǎn)很有啟示意義。文化哲學(xué)是21世紀(jì)哲學(xué)界的新生長點(diǎn)之一，文化哲學(xué)重視的不是宏觀的思辨的理論推演，而是深入人的日常生活實(shí)踐和具體的文化模式的演進(jìn)和分析，它是“形而上”與“形而下”兩個(gè)層面的綜合。文化哲學(xué)一方面關(guān)注對人的行為模式的理性分析，一方面拒斥純粹理論思辨的、純粹理想化的理論推演。文德爾班作為文化哲學(xué)的先驅(qū)者之一，關(guān)注人的具體的經(jīng)驗(yàn)思維方式，了解康德道德形而上學(xué)的理想性的弱點(diǎn)，表現(xiàn)了20世紀(jì)初哲學(xué)界對思辨哲學(xué)模式的一種反思。

第三，關(guān)于普遍價(jià)值問題，文德爾班的思考是很有深度的。他認(rèn)為倫理學(xué)的目標(biāo)之一是追求道德原則的普遍性，但是他又深刻地理解到這一任務(wù)的難度。從更廣義的角度來講，價(jià)值論問題涵蓋面很廣，以倫理學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，涵蓋道德問題、社會歷史問題，最終通過審美領(lǐng)域走向宗教領(lǐng)域。但是在文德爾班看來，宗教領(lǐng)域的問題也充滿著矛盾，價(jià)值世界是“具有永恒性和有效性的”，事實(shí)世界則是充滿著暫存事物的，二者之間的關(guān)系依然是問題重重。*文德爾班：《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》，第273頁。

文德爾班最后認(rèn)為，二元論問題是終極的無法解決的問題，它表現(xiàn)為事實(shí)與價(jià)值的矛盾、價(jià)值觀上的樂觀主義和悲觀主義的矛盾。*同上書，第276—279頁。這個(gè)問題代表著知識的界限，但是現(xiàn)實(shí)的價(jià)值二元性又是意志活動不可或缺的條件。從這個(gè)結(jié)論中，我們依然可以看到康德的某種影響。普遍價(jià)值是否存在，事實(shí)和價(jià)值是否統(tǒng)一，依然是一個(gè)無解的問題。但哲學(xué)問題的重要性并不意味著它一定有個(gè)固定的解答，也許沒有答案才是哲學(xué)問題的答案。哲學(xué)家的重要性在于，他會給我們思考問題的方向，揭示問題的復(fù)雜性和張力結(jié)構(gòu)。和哲學(xué)一樣，倫理學(xué)也只能在張力之中存在，這也許就是文德爾班倫理學(xué)給我們的最重要的啟示。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

趙海峰，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院教授。