朱曉鵬
(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)與文化研究所,浙江 杭州 311121)
馬一浮作為一代儒宗,雖然學(xué)問(wèn)淵博、涵養(yǎng)深厚,但是其思想學(xué)說(shuō)的核心,卻可以其提出的著名的“六藝論”為代表。馬一浮的“六藝論”不僅成為容納和概括了其核心性思想的學(xué)說(shuō),而且由此形成了自己獨(dú)特的理論體系??梢哉f(shuō),馬一浮對(duì)儒學(xué)的理解和闡發(fā)以及由此所形成的他自己的儒學(xué)思想,都無(wú)不是以這一“六藝論”為核心和體系的。正因此,不僅他自己的儒學(xué)思想可概括為是一種“六藝論儒學(xué)”,而且他更是以此來(lái)理解和闡發(fā)原始儒學(xué)的基本思想和根本精神。
不過(guò),學(xué)術(shù)界現(xiàn)有對(duì)馬一浮“六藝論”的闡述,大都集中在介紹馬一浮所主張的六藝該攝古今中外一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)上,但這只是論述了馬一浮主張的六藝在學(xué)術(shù)整合上的統(tǒng)攝作用,卻未能對(duì)馬一浮關(guān)于六藝如何能統(tǒng)攝古今中外一切學(xué)術(shù)的整合作用作更深入的研究闡述,這樣不僅在面對(duì)六藝統(tǒng)攝論的種種詰難時(shí)難以作出釋疑解惑的有效說(shuō)明,更難以明了馬一浮提出“六藝論”的深層要旨。因此我們不僅需要真正深入了解六藝何以能統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的內(nèi)在理?yè)?jù),還要了解馬一浮提出其“六藝論”的深刻原因。實(shí)際上,我們還要更深入了解馬一浮六藝論所揭示的六藝之間的內(nèi)在聯(lián)系、六藝所體現(xiàn)的儒學(xué)精神及其所象征的文化觀、價(jià)值觀,由此進(jìn)一步了解馬一浮的“六藝論儒學(xué)”與原始儒學(xué)和其“六藝論”的關(guān)系,以及其所具有的思想史、文化史的重要意義。
馬一浮對(duì)“六藝論”的闡述和理論建構(gòu)是與他在整個(gè)學(xué)術(shù)思想上逐漸轉(zhuǎn)向儒學(xué)并最終歸宗儒學(xué)的過(guò)程相一致的。也可以說(shuō),正是隨著他不斷深入認(rèn)識(shí)和體悟儒學(xué),最后才形成了以古典的六藝之學(xué)來(lái)把握、定位儒學(xué)的系統(tǒng)性認(rèn)識(shí)。馬一浮曾自述其學(xué)術(shù)思想的變化過(guò)程說(shuō):“余初治考據(jù),繼專攻西學(xué),用力既久,然后知其弊,又轉(zhuǎn)治佛典,最后始?xì)w于六經(jīng)。”[1](《問(wèn)學(xué)私記》,P.771)這表明,馬一浮從傳統(tǒng)的考據(jù)出發(fā),歷經(jīng)了外來(lái)的西學(xué)、佛學(xué)之后,又回到了傳統(tǒng)的六藝之學(xué)。然而,這種歸宗六藝學(xué),并不是簡(jiǎn)單地回到傳統(tǒng),而是在吸收、借鑒之后的反思、揚(yáng)棄,更是對(duì)在歷經(jīng)巨大的社會(huì)政治劇變后依然黑暗的現(xiàn)實(shí)的反省和對(duì)過(guò)去所熱情追求過(guò)的西學(xué)以及種種新學(xué)的真理性發(fā)生的懷疑所努力探尋的新路。正如其弟子烏以風(fēng)說(shuō)的:
先生目睹國(guó)事艱難,世道益苦,推求其根源,皆由于學(xué)術(shù)之大本未明,心性之精微難知,故欲挽狂瀾,轉(zhuǎn)移風(fēng)氣,非自拔流俗,窮究玄微,不足以破邪顯正,起弊興衰。于是益加立志為學(xué),絕意仕進(jìn),遠(yuǎn)謝時(shí)緣,閉門(mén)讀書(shū)。[2](P.2)
先生早年治考據(jù),欲從張之洞所編《書(shū)目》入手,求為學(xué)門(mén)徑。旋悟其非,即行舍去。繼而致力西學(xué),又悟其專尚知解,無(wú)關(guān)乎身心受用。體究多年,始轉(zhuǎn)向老莊和釋氏之學(xué),求安身立命之地。用力既久,一旦貫通,方知釋老之學(xué),亦有得有失。而親切簡(jiǎn)易,發(fā)明心性義理貫徹圓融全無(wú)得失者,莫如六經(jīng)。于是治學(xué)始以六經(jīng)為主。[2](P.32)
馬一浮與當(dāng)時(shí)許多先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子一樣,面對(duì)一個(gè)由外來(lái)西方文明的強(qiáng)勢(shì)沖擊與本國(guó)社會(huì)文化的全面潰敗所構(gòu)成的巨變時(shí)代,已經(jīng)認(rèn)識(shí)到以單純的現(xiàn)代器物科技的引進(jìn)或政治的變革來(lái)應(yīng)對(duì)已無(wú)法徹底拯救中國(guó),而是需要首先實(shí)現(xiàn)文化的重建。只有在文化上找準(zhǔn)了正確的方向,重塑了人心,自拔于流俗,才能夠真正“起弊興衰”,實(shí)現(xiàn)復(fù)興。不過(guò),與大多數(shù)知識(shí)分子在當(dāng)時(shí)選擇以西方文化為中國(guó)文化重建的主要資源不同的是,馬一浮是極少數(shù)曾深入西學(xué)又“知其弊”而棄之的學(xué)者之一。他認(rèn)為希冀遵循西學(xué)之路來(lái)拯救國(guó)家和民族的危亡是行不通的,因?yàn)槲鞣轿幕皩I兄?,無(wú)關(guān)乎身心受用”“因其求之在外也”[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》,P.425),是一種致力于外在性作用的文化。馬一浮相信,真正能夠矯正社會(huì)發(fā)展的方向,實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良性演進(jìn)的關(guān)鍵因素必是內(nèi)在性的人性因素和人心的作用。也可以說(shuō),馬一浮更注重的是內(nèi)在性的文化自覺(jué),特別是道德主體性的重建,認(rèn)為只有借助于主體道德意識(shí)的提高和人格的完善,真正從內(nèi)部?jī)?yōu)化國(guó)民的心理素質(zhì)和精神品質(zhì),重新塑造出具有強(qiáng)大融會(huì)創(chuàng)新和調(diào)適能力的文化體系,才能破解當(dāng)代中國(guó)社會(huì)由中西社會(huì)文化碰撞引發(fā)的巨大危機(jī)和中國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代化的變革過(guò)程中遭遇的困境。正是基于這種認(rèn)識(shí),馬一浮開(kāi)始轉(zhuǎn)向東方的傳統(tǒng)智慧,先是求諸佛老之學(xué),最終認(rèn)定唯有中國(guó)傳統(tǒng)的六藝之學(xué)才能擔(dān)此重任,成為實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變社會(huì)風(fēng)尚和道德人心的大本正途。如1926年給洪巢林信中說(shuō):“禪是閑名,大可束閣;性是實(shí)德,必須親證?!∮?,以為公于禪教二門(mén)涉獵已久,泛泛尋求,終無(wú)把鼻。曷若歸而求之六經(jīng),取法宋賢,約而易入?!盵3](《致洪巢林(八)》,P.366)又如1927年馬一浮在致學(xué)者金香巖的一封信中說(shuō):
浮年來(lái)于此事(指參禪之事)已不掛唇吻,其書(shū)(指佛書(shū))亦久束閣。尚欲以有生之年,專研六藝,拾先圣之墜緒,答師友之深期。雖劫火洞然,不敢自沮。[3](《致金蓉鏡(六)》,P.438)
這些話不僅表明了他要接續(xù)先圣的遺志,致力于弘揚(yáng)六藝之學(xué)的決心,而且表明了他的主要興趣已從佛道轉(zhuǎn)向了儒家,并且已明確地聚焦于“六藝之學(xué)”,以“六藝之學(xué)”作為他所皈依的儒學(xué)的核心思想。他自己后來(lái)在《爾雅臺(tái)答問(wèn)》中也對(duì)這一時(shí)期思想的轉(zhuǎn)變做了總結(jié):“往者亦嘗疲精于考索,致力于冥思,久乃悟其無(wú)益,而于諸儒用處似微有以窺其一端?!盵1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》,P.436) “吾昔好玄言,深探義海,歸而求之六經(jīng),乃知踐形盡性在此而不在彼?!盵4](P.53)
馬一浮所說(shuō)的“六藝”,有時(shí)也稱為“六經(jīng)”,即《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》,而不是一些先秦典籍中所稱的作為六種才能的禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)的“六藝”。馬一浮認(rèn)為,六經(jīng)雖今已不全,但六經(jīng)之道是完整無(wú)損的,六經(jīng)正是孔子所倡導(dǎo)的儒學(xué)的基本經(jīng)典,也是其根本的學(xué)問(wèn)和精神,孔子也正是以此為教,故六經(jīng)也可稱為六藝。馬一浮說(shuō):“經(jīng)者,常也,以道言謂之經(jīng);藝猶樹(shù)藝,以教言謂之藝?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.10)“藝”的甲骨文字形,左上是“木”表植物;右邊是人用雙手操作。本義為種植,與英文culture一詞相當(dāng),可引申為培養(yǎng)。在馬一浮看來(lái),“教育亦藝也,要亦貴能培養(yǎng)”[1](《語(yǔ)錄類編》,P.584)。 “孔子刪《詩(shī)》《書(shū)》、定《禮》《樂(lè)》、贊《易》、修《春秋》,……六藝即是六經(jīng)無(wú)疑”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.9)。周之舊制本有《禮》《樂(lè)》《詩(shī)》《書(shū)》之“四教”,孔子特加刪訂,又補(bǔ)述《易》《春秋》,“于是合為六經(jīng),亦謂之六藝”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.9)。馬一浮認(rèn)為六經(jīng)不僅是儒學(xué)的基本經(jīng)典文獻(xiàn),承載了以往歷史上累積的大量重要的具體性知識(shí),可以作為人們學(xué)習(xí)、繼承歷史文化和道德教化的教學(xué)典范,而且代表著可以囊括全部人類知識(shí)的六大知識(shí)部類,成為人類整合和創(chuàng)新知識(shí)的有機(jī)譜系,更可以進(jìn)而彰顯中國(guó)傳統(tǒng)所固有的根本文化精神,弘揚(yáng)“六藝”所追求的“明性道、陳德行”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.178)的道德主體意識(shí)和人類精神生活的超越性價(jià)值原則。
正因此,馬一浮在1938年應(yīng)邀在避寇西遷途中的浙江大學(xué)作“國(guó)學(xué)”講座時(shí)正式闡述了其“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)理論。他首先提出要把“國(guó)學(xué)”楷定為“六藝之學(xué)”,他說(shuō):“現(xiàn)在要講國(guó)學(xué),第一須楷定國(guó)學(xué)名義?!e此一名,該攝諸學(xué),唯六藝足以當(dāng)之。六藝者,即是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》也。此是孔子之教,吾國(guó)二千余年來(lái)普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此,其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué),諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國(guó)學(xué)者,即六藝之學(xué),用此代表一切固有學(xué)術(shù),廣大精微,無(wú)所不備。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,PP.8-9) “國(guó)學(xué)”之所以即是“六藝之學(xué)”,是因?yàn)椤傲嚒奔纯稍摂z一切學(xué)術(shù)。而“六藝之學(xué)”之所以是“孔子之教”,蓋因夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化的結(jié)晶就在六藝之中,而孔子之儒學(xué)正是自覺(jué)地以傳承夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化為自己的主要使命的。所以馬一浮認(rèn)為儒學(xué)就是六藝之學(xué),他認(rèn)為:“六藝皆孔氏之遺書(shū),七十子后學(xué)所傳?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.112)所以他明確指出:“不通六藝,不名為儒,此不待言?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.11)“竊謂群籍皆統(tǒng)于六藝。……儒者以六藝為宗本。諸子亦原出六藝,各得其一端。”[5](《因社Chinese-Renaissance Society 印書(shū)議》,P.324)也就是說(shuō),正由于“儒者以六藝為宗本”,所以儒者也以傳承六藝為自己的使命,以六藝為教?!笆ト艘院问??圣于六藝而已。學(xué)者于何學(xué)?學(xué)于六藝而已。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.17)
不過(guò),就六藝之學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系來(lái)說(shuō),我們還必須進(jìn)行一些必要的辨析。我們知道,馬一浮的“六藝論”,本來(lái)是他在浙江大學(xué)開(kāi)設(shè)“國(guó)學(xué)講座”時(shí)以“國(guó)學(xué)”名義進(jìn)行講授的。為此馬一浮明確地以“六藝”來(lái)楷定了“國(guó)學(xué)”概念,強(qiáng)調(diào)了“國(guó)學(xué)”即“六藝之學(xué)”。不過(guò),馬一浮以“六藝之學(xué)”來(lái)楷定“國(guó)學(xué)”固然很正確,但他后面在對(duì)“六藝之學(xué)”的具體闡述時(shí),又直接或間接地等同于孔子的原始儒學(xué),從而也可以說(shuō)他又幾乎把“國(guó)學(xué)”等同于“儒學(xué)”,這顯然不僅于理(邏輯)上難通,于實(shí)(事實(shí))上也不符。因?yàn)椤皣?guó)學(xué)”或“六藝之學(xué)”是一個(gè)總括性的大概念,它在理論上(邏輯上)是可以包括儒學(xué)但不限于儒學(xué)的,儒學(xué)可以說(shuō)是“國(guó)學(xué)”或“六藝之學(xué)”的一種典型代表、一種主要形態(tài),但畢竟不可等同。而且事實(shí)上,從整個(gè)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史上看,盡管儒學(xué)是“國(guó)學(xué)”或“六藝之學(xué)”最主要的一種內(nèi)涵和形態(tài),但后者畢竟還是具有其他豐富多樣的內(nèi)涵和形態(tài)的,不能簡(jiǎn)單地化約為儒學(xué)這一種內(nèi)涵和形態(tài)。
當(dāng)然,如果我們不求全責(zé)備,而是能擇善而從,那么應(yīng)該承認(rèn)馬一浮六藝論中的合理成分還是主要的,這就是馬一浮主要從“六藝之學(xué)”的角度去理解國(guó)學(xué)和儒學(xué),無(wú)疑還是具有較大合理性的。至少僅就儒學(xué)而言,馬一浮把儒學(xué)看作是一種“六藝之學(xué)”,認(rèn)為“六藝”是儒學(xué)的根柢,儒學(xué)必須在“六藝之學(xué)”中得到真正的完整準(zhǔn)確的闡發(fā)這一基本觀念來(lái)說(shuō),是值得肯定的。理由有三:
一者,它至少是馬一浮自己所“楷定”的一家之言,值得尊重。馬一浮說(shuō):“楷定即是自己定出一個(gè)范圍,使所言之義不致凌雜無(wú)序或枝蔓離宗。……今言楷定,則仁智各見(jiàn),不妨各人自立范圍,疑則一任別參,不能強(qiáng)人以必信也?!?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.8)馬一浮以“六藝之學(xué)”來(lái)范圍儒學(xué),是其能自圓其說(shuō)的“楷定”,于理自無(wú)不可。正如陳銳指出:“(馬一浮)將六藝之學(xué)等同于儒家的六經(jīng),看成是普遍之常道,一切學(xué)術(shù)皆從中引申出來(lái)?!盵6](P.60)
二者,這里需要特別指明的一點(diǎn)是,由于歷史上作為遠(yuǎn)古及三代文明結(jié)晶的傳統(tǒng)六藝是早在孔子之前就已成為“文化元典”并發(fā)揮了重要的作用,只是在它們面臨“禮崩樂(lè)壞”、難以為繼的巨大危機(jī)之時(shí)經(jīng)過(guò)孔子的刪修整理之后,才逐漸開(kāi)始了儒學(xué)化的演變,并最終被改造成為一個(gè)六藝論的儒學(xué)經(jīng)典體系。所以馬一浮未能區(qū)分這樣一種六藝儒學(xué)化的過(guò)程而簡(jiǎn)單地稱“六藝皆孔氏之遺書(shū)” [1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.112)是不妥的、不符合歷史事實(shí)的。但把經(jīng)過(guò)了孔子刪修整理、實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)化改造的新“六藝”看作就是“孔子之教”、儒者宗本則是可以成立的。
三者,在歷史上孔子所編修的新“六藝”不僅成為孔門(mén)最重要的經(jīng)典和教典,而且“六藝之學(xué)”也體現(xiàn)了其儒學(xué)的最基本的思想主張及其價(jià)值理想。這是基本符合歷史事實(shí)的。馬一浮明確強(qiáng)調(diào),“六藝者,即是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》也,此是孔子之教”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.8),“不通六藝,不名為儒,此不待言”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.11),“儒者以六藝為宗本”[5](《因社Chinese-Renaissance Society 印書(shū)議》,P.324)。所以馬一浮在泰和會(huì)講中宣講其六藝論,又明確地將其稱之為“孔門(mén)六藝之學(xué)”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)。這樣來(lái)看,馬一浮把孔子所創(chuàng)立的原始儒學(xué)看作是一種“六藝之學(xué)”,實(shí)際上的確可稱之為是一種“六藝論儒學(xué)”,不僅是符合歷史實(shí)際的,而且也是他不同于自宋儒以來(lái)大多數(shù)儒者們對(duì)儒學(xué)的一種深刻理解,表現(xiàn)了馬一浮超越流俗回歸歷史的獨(dú)特卓見(jiàn),也是馬一浮對(duì)恢復(fù)和重建儒學(xué)的真正生命力和精神價(jià)值所作出的一個(gè)最大貢獻(xiàn)。
此后,馬一浮不僅在浙大的講學(xué)中明確地對(duì)六藝作為儒學(xué)的核心經(jīng)典、“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的理論主張做了系統(tǒng)論證,還在1939年至1941年主持的復(fù)性書(shū)院講學(xué)中進(jìn)一步系統(tǒng)而具體地一一講解了以六藝為中心的群經(jīng)大義,從而集中地闡釋了自己的核心學(xué)說(shuō)——六藝之學(xué)。至此,馬一浮既借助其對(duì)“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)化的理論建構(gòu)將自己數(shù)十年致思所得全面系統(tǒng)地展示了出來(lái),形成了自己標(biāo)志性的思想成果和理論體系——六藝論儒學(xué),又在六藝論儒學(xué)的理論框架下,以對(duì)儒學(xué)經(jīng)典展開(kāi)一系列全面、深入的解讀闡發(fā)為基礎(chǔ),展現(xiàn)了自己對(duì)包括原始儒學(xué)和宋明儒學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)傳統(tǒng)及其根本精神的獨(dú)特理解,抉發(fā)了以儒家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大生命力和在現(xiàn)代性社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中的適應(yīng)力、創(chuàng)新力,對(duì)以西方文化所崇尚的工具理性為代表的文化邏輯和價(jià)值取向提出了富有啟發(fā)性的反省和批判,冀圖從本民族固有文化傳統(tǒng)中尋找到現(xiàn)代中國(guó)人安身立命的根本和民族長(zhǎng)久自立、世界普遍和平之道。
有些研究者對(duì)確定馬一浮什么時(shí)候由佛道轉(zhuǎn)向儒學(xué)的時(shí)間有不同的看法。(1)馬鏡泉等認(rèn)為:“馬浮棄釋道而歸儒的時(shí)間,從資料分析,確切的時(shí)間是在1923年四十一歲之后。”見(jiàn)馬鏡泉、趙士華《馬一浮評(píng)傳》,南昌:百花洲文藝出版社,1993年,第53頁(yè)。滕復(fù)認(rèn)為:“馬一浮何時(shí)由佛學(xué)返折儒學(xué)?這是關(guān)于馬一浮思想研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。據(jù)筆者的研究,馬一浮在20年代前形成了他的博綜百家‘觀其會(huì)通’的學(xué)術(shù)思想,在儒、佛關(guān)系上主張‘儒佛并成’、‘二家互攝’。……而馬一浮以儒家六藝之學(xué)統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)的形成,大致是在‘五四’文化運(yùn)動(dòng)以后?!币?jiàn)滕復(fù)《馬一浮思想研究》,北京:中華書(shū)局,2001年,第25頁(yè)。其實(shí),這應(yīng)是一個(gè)漸變的過(guò)程。大約在20世紀(jì)20年代初期,馬一浮從儒佛并成互攝走向了以儒學(xué)為宗,但這一時(shí)期他對(duì)儒學(xué)的理解還是較寬泛的,尤其是還沒(méi)有明確地以“六藝”來(lái)楷定儒學(xué)的基本內(nèi)涵。所以,如果馬一浮的儒學(xué)思想僅停留在這一階段上,那還未必能造就真正獨(dú)特的馬一浮。因?yàn)殡m然在辛亥革命和五四新文化運(yùn)動(dòng)之后批判儒學(xué)、打倒孔家店成為一種較普遍的思潮,但由于第一次世界大戰(zhàn)后暴露的西方文明的弊端而引起的對(duì)西方文化普適性價(jià)值的懷疑和批判的滋生,中國(guó)社會(huì)自思想精英到政府、民間在20世紀(jì)20—30年代開(kāi)始形成了一股儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng),[7](PP.162-200)像馬一浮、梁漱溟、熊十力就是在這種儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中少數(shù)思想精英層面的代表。不過(guò),由于到30年代初,梁漱溟、熊十力都早已出版自己的代表作,(2)梁漱溟的代表作《東西文化及其哲學(xué)》出版于1921年;熊十力的代表作《新唯識(shí)論》出版于1932年。形成了自己標(biāo)志性的新儒學(xué)思想,而只有馬一浮此時(shí)尚未正式提出自己的“六藝論儒學(xué)”,因而還未能完全從這批少數(shù)新儒家學(xué)者中真正獨(dú)立出來(lái)。可以說(shuō),直到了20年代后期,馬一浮才開(kāi)始明確地把“六藝之學(xué)”當(dāng)作儒學(xué)的基本內(nèi)涵,具有了后來(lái)“六藝論”的雛形,并在30年代后期借在浙江大學(xué)和復(fù)性書(shū)院講學(xué)之機(jī)進(jìn)一步系統(tǒng)地正式提出了以六藝之學(xué)統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的一套完整理論學(xué)說(shuō),才使馬一浮真正成為今天呈現(xiàn)在人們面前的馬一浮,即作為現(xiàn)代新儒家“三圣”之一的馬一浮??梢?jiàn),“六藝論”的系統(tǒng)化的理論構(gòu)建的完成,也使馬一浮自己這一時(shí)期的思想與此前各階段的思想都劃出了界線,有了相當(dāng)大的不同,可以說(shuō)是反映了他真正成熟期的思想。進(jìn)一步來(lái)看,“六藝論”不僅是標(biāo)志著馬一浮的獨(dú)特思想學(xué)術(shù)成就的儒學(xué)觀、國(guó)學(xué)觀,而且是馬一浮的根本的文化觀,成為他出入和反思古今中西的文化本質(zhì),重構(gòu)中國(guó)社會(huì)的道德文化秩序,冀求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生和重光的基本理論工具??梢哉f(shuō),“六藝論”不單是馬一浮關(guān)于儒學(xué)思想的總綱領(lǐng),也是馬一浮自己全部思想學(xué)說(shuō)的總綱領(lǐng),所以其思想學(xué)說(shuō)作為一種現(xiàn)代新儒學(xué)也可以稱之為“六藝論儒學(xué)”。
六藝之學(xué)作為馬一浮的核心性思想學(xué)說(shuō),在成熟時(shí)期的馬一浮那里,已經(jīng)自成體系了。早在1936年,馬一浮就表示已有《六藝論》專著的寫(xiě)作計(jì)劃:“頌天勸吾作六藝論”,“欲詔以六藝之旨”。[3](《致熊十力(十二)》,PP.476-477)
1938年在浙大講座中,馬一浮又提及“某向來(lái)欲撰《六藝論》”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.9)??梢?jiàn)馬一浮的《六藝論》是他一直準(zhǔn)備撰寫(xiě)的理論著作——甚至可以說(shuō)是馬一浮唯一一直準(zhǔn)備撰寫(xiě)的理論著作,這很大程度上表明了六藝之學(xué)的確是馬一浮的核心性思想學(xué)說(shuō),也是他自己十分重視的理論創(chuàng)新。所以馬一浮自己就強(qiáng)調(diào)他的《六藝論》與漢代鄭康成已經(jīng)散佚不傳的《六藝論》“名同實(shí)別”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.9)可惜它“未成而遭亂,所綴輯先儒舊說(shuō),群經(jīng)大義,俱已散失無(wú)存”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.9)。不過(guò),雖然由于戰(zhàn)禍驟起,馬一浮在顛沛流離之中,不僅未能寫(xiě)成《六藝論》,而且連輯集的資料也蕩然無(wú)存,使馬一浮始終未能完成《六藝論》的寫(xiě)作,但是馬一浮在浙大和復(fù)性書(shū)院的講學(xué)中,還是闡述了其“六藝之學(xué)”較系統(tǒng)全面的觀點(diǎn),可視為基本完成了其理論的主要建構(gòu)。正如有關(guān)研究學(xué)者認(rèn)為的,“馬一浮生前雖然未能寫(xiě)出完本的《六藝論》專著,但其要旨與框架則基本完備,只是未用詳細(xì)材料充分論證而已。……此論若寫(xiě)出,當(dāng)是馬一浮的一部鴻篇巨制,很有可能囊括馬一浮一生治學(xué)成果的精華”[8](P.67)。馬一浮六藝論的主要思想及其理論框架,主要體現(xiàn)在馬一浮在浙江大學(xué)講學(xué)的《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》和復(fù)性書(shū)院講學(xué)的《復(fù)性書(shū)院講錄》為主的一批論著中。馬一浮的這批論著雖都是講義,但皆“不由記錄,出于自撰” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.1),因而都是較成系統(tǒng)的思想理論的闡述?!短┖鸵松綍?huì)語(yǔ)》中所述六藝論可以說(shuō)是其整個(gè)六藝之學(xué)的理論總綱,而《復(fù)性書(shū)院講錄》則是在前述總綱基礎(chǔ)上的具體展開(kāi)。馬一浮在《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》中楷定了國(guó)學(xué)即六藝之學(xué),認(rèn)為六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù),六藝統(tǒng)攝于一心,而六藝之學(xué)又是儒者的根本之學(xué)、孔子的根本之教等一系列基本主張和總體性思想,實(shí)際上肯定了儒學(xué)即為六藝論儒學(xué),并進(jìn)一步將六藝之學(xué)視作整個(gè)人類一切學(xué)術(shù)思想的源頭,是人類文化的大本大源。為此,馬一浮在《復(fù)性書(shū)院講錄》中進(jìn)一步通過(guò)具體地分別講解群經(jīng)大義等對(duì)其六藝論儒學(xué)作了全面、深入的系統(tǒng)闡發(fā)??梢哉f(shuō),《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》與《復(fù)性書(shū)院講錄》兩者一總一分,一綱一目,前后一脈相承地共同重建起了一個(gè)馬一浮所強(qiáng)調(diào)的六藝論儒學(xué)的經(jīng)典體系,實(shí)際上也構(gòu)建起了一個(gè)馬一浮六藝論儒學(xué)的思想體系。[9]而這樣一種經(jīng)典體系和思想體系,既是馬一浮對(duì)六藝之學(xué)及整個(gè)儒學(xué)的基本內(nèi)容、本質(zhì)、特點(diǎn)及根本精神的獨(dú)特理解,也是馬一浮對(duì)關(guān)于中國(guó)文化及整個(gè)人類文化所應(yīng)具有的道德本性和所應(yīng)追求的永恒價(jià)值的殷切期盼!
現(xiàn)在許多人(包括大多數(shù)學(xué)者)都習(xí)慣于主要從心性論的角度來(lái)看待儒學(xué),把儒學(xué)理解為主要是一種心性論儒學(xué)(這實(shí)際上主要是宋儒以來(lái)的立場(chǎng)),因而對(duì)馬一浮所主張的六藝論儒學(xué)難以理解和接受,以為不合儒學(xué)的傳統(tǒng),以至于不少學(xué)者都認(rèn)為馬一浮的六藝論儒學(xué)無(wú)論在歷史學(xué)(思想學(xué)術(shù)史)上還是文獻(xiàn)學(xué)(經(jīng)典文獻(xiàn)證明)上都是站不住腳的,缺乏足夠的論證支撐的。早在1938年馬一浮還在浙大講學(xué)時(shí),馬一浮的老友、歷史學(xué)家葉左文就對(duì)馬一浮提出的六藝論從目錄學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)及歷史學(xué)的角度進(jìn)行了激烈的批評(píng),“責(zé)之甚嚴(yán)而誡之甚切”,批評(píng)其“龐雜”,“所學(xué)不純”,“辭氣抑揚(yáng)太過(guò)”,“入于禪”。[3](《致葉左文(十)》,P.384)馬一浮在回信中承認(rèn):“浮今以六藝判群籍,實(shí)受義學(xué)影響,同于彼之判教,先儒之所未言。然尋究經(jīng)傳遺文,實(shí)有如是條理,未敢強(qiáng)為差排,私意造作。” [3](《致葉左文(十)》,P.387)此外,他在另一次回信中也批評(píng)葉左文作為歷史學(xué)家“偏重史實(shí)”之弊,認(rèn)為“治史當(dāng)識(shí)其大者”,因?yàn)槿绻捌厥穼?shí),末流不能無(wú)弊……故知史家主文,遠(yuǎn)于情實(shí)。事必有義,然后文之”[3](《致葉左文(九)》,PP.382-383)。當(dāng)代不少學(xué)者也認(rèn)為:“馬氏的《六藝論》以儒家六經(jīng)統(tǒng)攝涵蓋一切傳統(tǒng)的及西方的學(xué)術(shù),當(dāng)然自有牽強(qiáng)迂回之處。”[10](P.158)“六藝如何可以統(tǒng)攝天下之道,此事真是費(fèi)人思量。而就傳統(tǒng)目錄學(xué)對(duì)六藝性質(zhì)的歸納與解釋來(lái)看,大概也很少人像馬浮這般解釋的。……純從所謂的‘歷史文獻(xiàn)的’立場(chǎng)出發(fā)考察的話,沒(méi)有一點(diǎn)是可以成立的”[11](《馬浮“六藝統(tǒng)于一心”思想論述》,P.60),“就文獻(xiàn)考證的角度來(lái)說(shuō),很難站住腳”[11](《馬浮“六藝統(tǒng)于一心”思想論述》,P.39)。這些從不同角度、不同時(shí)期對(duì)馬一浮六藝論的批評(píng),其基本觀點(diǎn)是一致的,即認(rèn)為馬一浮的六藝論儒學(xué)無(wú)論從歷史文獻(xiàn)的角度還是理論邏輯角度來(lái)看都是難以成立的。
在這個(gè)問(wèn)題上,馬一浮自己承認(rèn)一方面六藝論的系統(tǒng)闡述的確為“先儒之所未言”,另一方面也是自己“亦嫌草草……手頭無(wú)書(shū),證據(jù)不足”。[3](《致葉左文(十)》,P.386)他限于條件和研究習(xí)慣,沒(méi)有從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)此予以充分的論證。但馬一浮強(qiáng)調(diào),“有六經(jīng)之跡,有六經(jīng)之本。六經(jīng)之本是心性,六經(jīng)之跡是文字,然文字全是心性的流露,不是臆造出來(lái)”[1](《問(wèn)學(xué)私記》,P.744)。所以六經(jīng)作為一個(gè)理論系統(tǒng),雖然有許多地方先儒未曾明確闡述,“然尋究經(jīng)傳遺文,實(shí)有如是條理,未敢強(qiáng)為差排,私意造作”。正如湯一介指出的:“馬先生提出‘六藝’是‘孔子之教’,蓋因孔子儒學(xué)是自覺(jué)地傳承著夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化,而夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化盡在六藝之中?!盵1](《〈馬一浮全集〉序》,P.3)對(duì)此馬一浮有著充分的自信:“先儒復(fù)起,未必遂加惡絕”[3](《致葉左文(十)》,P.387), “故考據(jù)之疏,吾不以自病。所病者見(jiàn)雖端的,養(yǎng)之未熟,言語(yǔ)不免滲漏”[3](《致葉左文(十一)》,PP.390-391)。
由此可見(jiàn),我們可以說(shuō)馬一浮對(duì)自己所主張的六藝論儒學(xué)的觀點(diǎn)缺乏從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)上的充分論證,這是他自己也承認(rèn)的,其中的原因既有在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境下所綴輯資料“俱已失散無(wú)存”,“手頭無(wú)書(shū),證據(jù)不足”的條件限制,也有馬一浮自己對(duì)“考據(jù)之疏,吾不以自病”,不重視、不屑于多做這類功夫的治學(xué)方法上的偏好。但是,如果說(shuō)馬一浮的六藝論儒學(xué)沒(méi)有歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)上的足夠依據(jù),則不僅馬一浮本人是不承認(rèn)的,而且我們也是不贊同的。因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的考察恰恰可以發(fā)現(xiàn),以孔子為代表的原始儒學(xué)就可以說(shuō)是一種“六藝論儒學(xué)”,而馬一浮所做的只不過(guò)是對(duì)這種六藝論儒學(xué)的恢復(fù)和重建工作!因此我們不僅要替馬一浮補(bǔ)上從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)上對(duì)六藝論儒學(xué)的論證,做一番知識(shí)還原和思想考古的歷史學(xué)工作,還要更進(jìn)一步從知識(shí)系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)的統(tǒng)一上對(duì)馬一浮的六藝論儒學(xué)思想作理論和邏輯上的充分論證,從而闡明馬一浮六藝論儒學(xué)的深刻內(nèi)涵及其獨(dú)特價(jià)值,彰顯其多方面的理論意義。
馬一浮的“六藝論”中的一個(gè)最基本觀點(diǎn)就是“六藝該攝一切學(xué)術(shù)” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.10)。這表明在馬一浮那里,“六藝”作為“國(guó)學(xué)”或儒學(xué),首先是一種知識(shí)系統(tǒng),代表了一種最普遍、最廣泛的知識(shí)體系,因而它可以“該攝一切學(xué)術(shù)”。從這個(gè)意義上說(shuō),馬一浮的“六藝論”實(shí)際上就是他的一種學(xué)術(shù)文化體系的建構(gòu)模式及其建構(gòu)方法,這樣,我們要深入了解馬一浮的學(xué)術(shù)文化體系,就不能不首先了解馬一浮的“六藝論”作為一種知識(shí)系統(tǒng),究竟具有什么樣的具體內(nèi)容和意義。
馬一浮在《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》中說(shuō):“何以言六藝該攝一切學(xué)術(shù)?約為二門(mén):一、六藝統(tǒng)諸子;二、六藝統(tǒng)四部。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.10)馬一浮認(rèn)為,六藝作為一種最普遍、最廣泛的知識(shí)體系,首先就體現(xiàn)在它可以統(tǒng)攝傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的諸子之學(xué)和四部之學(xué)。諸子之學(xué)和四部之學(xué)代表了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中最重要的一些知識(shí)部門(mén),六藝能夠統(tǒng)攝它們,也就意味著統(tǒng)攝了一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。
首先是“六藝統(tǒng)諸子”。馬一浮認(rèn)為,“該攝諸子,唯六藝足以當(dāng)之。六藝者,……此是孔子之教,吾國(guó)二千余年來(lái)普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之源皆出于此,其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸子,諸子不能該攝六藝”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.8)。也就是說(shuō),馬一浮認(rèn)為六藝是一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的源頭,因而是可以統(tǒng)攝諸子及諸學(xué)的,后者都是六藝的支流。
關(guān)于諸子的起源,歷史上有幾種代表性的看法。如《漢書(shū)·藝文志》里說(shuō)的“諸子出于王官”之說(shuō)及章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》中以“六經(jīng)為先王之政典”的“六經(jīng)皆史”之說(shuō)。馬一浮對(duì)這些觀點(diǎn)都不贊同,認(rèn)為它們都混淆了政治與學(xué)術(shù),以為實(shí)現(xiàn)政治的需要可以直接規(guī)定和產(chǎn)出學(xué)術(shù)思想。馬一浮由此進(jìn)一步批判了政治對(duì)思想自由的“統(tǒng)制”,認(rèn)為“秦法‘以古非今者族’,乃是極端遏制自由思想,極為無(wú)道,亦是至愚”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.11)。相比之下,馬一浮較為贊同莊子的觀點(diǎn)。《莊子·天下篇》認(rèn)為古之道術(shù)本是完整一體的,后來(lái)由于“道德不一,天下多得一察焉以自好”,“各為其所欲焉以自為方”,“道術(shù)將為天下裂”,[12](《天下》)從而產(chǎn)生了各種得一偏之學(xué),“是以道術(shù)為該遍之稱,而方術(shù)則為一家之學(xué)” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.11)。馬一浮按照《莊子·天下篇》的思路,認(rèn)為六藝本來(lái)是完滿的整體,本無(wú)流失,只是由于“心習(xí)才有所偏重,便一向往習(xí)熟一邊去” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.10)。這樣造成整體被割裂為不同的部分,就是六藝流失而為諸子之學(xué)的過(guò)程,但這種碎片化的諸子之學(xué)終究難以再現(xiàn)統(tǒng)一之道,所以諸子與六藝的關(guān)系,實(shí)際上是一種得失關(guān)系:即諸子從六藝之學(xué)那里得多少、失多少的問(wèn)題。馬一浮把它們歸納為四種情況:有“得多失多”,有“得多失少”,有“得少失多”,有“得少失少”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.11)如馬一浮說(shuō)六藝統(tǒng)攝道家:“道家統(tǒng)于《易》……例如道家體大,觀變最深,故《老子》得于《易》為多,而流為陰謀,其失亦多,‘《易》之失賊’也。莊子《齊物》,好為無(wú)端厓之辭,以天下不可與莊語(yǔ),得于《樂(lè)》之意為多,而不免流蕩,亦是得多失多,‘《樂(lè)》之失奢’也?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,PP.11-12)又說(shuō):“周秦諸子以道家為最高,道家之中又以老子為最高,而其流失亦以老子為最大?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.37) “道家清虛夷曠,近于《樂(lè)》,其流至任誕廢務(wù),是有《樂(lè)》而無(wú)《禮》也?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.265)
六藝統(tǒng)攝墨家:“墨家統(tǒng)于《禮》,……墨子雖然非樂(lè),而《兼愛(ài)》《尚同》實(shí)出于《樂(lè)》,《節(jié)用》《尊天》《明鬼》出于《禮》,而《短喪》又與《禮》悖。墨經(jīng)難讀,又兼名家亦出于《禮》,如墨子之于《禮》《樂(lè)》,是得少失多也?!?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.12)
六藝統(tǒng)攝名家:“名家亦出于《禮》,……如惠施、公孫龍子之流,雖極其辨,無(wú)益于道,可謂得少失少。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.12) “名家馳騁辨說(shuō),務(wù)以勝人,其言破析,無(wú)當(dāng)于詩(shī),其道舛駁,無(wú)當(dāng)于禮。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.265)
六藝統(tǒng)攝法家:“法亦統(tǒng)于《禮》”,“法家辨等,威明上下,有近于禮,而專任刑罰,慘刻寡恩,流為不仁,是有禮而無(wú)詩(shī)也?!?[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.322)又由于“法家往往兼道家言,如《管子》,《漢志》本在道家。韓非亦有《解老》《喻老》,自托于道。其于《禮》與《易》,亦是得少失多” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.12)。
六藝統(tǒng)攝其他諸子各家:“其得多失少者,獨(dú)有荀卿。荀本儒家,身通六藝,而言‘性惡’‘法后王’,是其失也。若誣與亂之失,縱橫家兼而有之,然其談王伯皆游辭,實(shí)無(wú)所得,故不足判。雜家亦是得少失少。農(nóng)家與陰陽(yáng)家雖然出于《禮》與《易》,末流益卑陋,無(wú)足判。觀于五家之得失,可知其學(xué)皆統(tǒng)于六藝,而諸子之學(xué)之名可不立也。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.12)
總之,在馬一浮看來(lái),六藝不僅僅是六種最普遍、最廣泛的知識(shí)系統(tǒng),而且是具有內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的整體,一方面它是一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ),是諸子百家的主要思想淵源;另一方面正是由于六藝的完美的整體性遭到破壞而流失,恰恰才使道、墨、名、法、陰陽(yáng)、農(nóng)家等得以產(chǎn)生,因而“諸子皆六藝之支與流裔”。“流失”是對(duì)六藝之旨而言,指對(duì)六藝的統(tǒng)一完整之道作了片面的理解、發(fā)揮,“變而成為一種習(xí)氣”,“妄生知解,增長(zhǎng)習(xí)氣,本欲明六藝之道,反成流失”。[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》,P.564) “六藝本用以顯性德,……若變而成為助長(zhǎng)一種習(xí)氣,則謂之流失?!?[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》,P.564)對(duì)于這種六藝之流失的情況,其實(shí)并非馬一浮自己臆測(cè)之言,因?yàn)樵缭谙惹鼐鸵延胁簧兕愃普f(shuō)法,如史書(shū)稱由于周室衰微,以至“官失其守”而“私學(xué)勃興”;《莊子》里說(shuō)“道術(shù)將為天下裂”,“謂方術(shù)出于道術(shù)”[12](《天下》);《禮記》謂“《詩(shī)》之失,愚;《書(shū)》之失,誣;《樂(lè)》之失,奢;《易》之失,賊;《禮》之失,煩;《春秋》之失,亂”[13](《經(jīng)解》,P.1254)等,這些說(shuō)法與馬一浮的看法都是基本一致的,即都是把諸子百家之學(xué)及后世種種社會(huì)文化亂象的產(chǎn)生,都?xì)w之于六藝之道的完美整體性的破壞和流失之結(jié)果。盡管這種社會(huì)文化觀反映了一種非歷史主義的傾向,并不能真正正確地看待和解釋歷史上諸子百家及其他思想文化現(xiàn)象產(chǎn)生、演變的歷史原因及其文化意義,但可以使馬一浮通過(guò)這些“判教”活動(dòng)進(jìn)一步確立六藝在古代文化中的最高權(quán)威地位。他說(shuō),正由于諸子百家之學(xué)都是六藝流失的結(jié)果,因而它們都難免各有局限和弊病,只有“六藝之教,則絕去偏小,唯是圓大,無(wú)假權(quán)乘,唯一實(shí)理,通別始終,等無(wú)有二”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.130)。而且,由于“六藝”后來(lái)成為原始儒家崇奉的主要經(jīng)典,“不通六藝,不名為儒”,所以儒家及儒學(xué)統(tǒng)于六藝,“此不待言”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.11)這樣,六藝的理論權(quán)威樹(shù)立起來(lái)了,實(shí)際上也等于確立了儒家和儒學(xué)的核心地位。
其次是“六藝統(tǒng)四部”。經(jīng)、史、子、集四部之名始于《隋書(shū)·經(jīng)籍志》,四部分類成為隋唐以來(lái)我國(guó)圖書(shū)編目所采用的一種基本的圖書(shū)分類方法。馬一浮認(rèn)為,這種四部分類法不能像《莊子·天下篇》《漢書(shū)·藝文志》一樣能辨明各類著作的學(xué)術(shù)流別,無(wú)關(guān)思想統(tǒng)類,因而四部之名雖沿用至今,其實(shí)不妥,不如取消四部之名,仍由六藝統(tǒng)攝四部群籍。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,PP.12-14)對(duì)此,馬一浮也分別予以了論述。
六藝統(tǒng)經(jīng)部:馬一浮認(rèn)為,在四部中,“今經(jīng)部立十三經(jīng)、四書(shū),而以小學(xué)附之,本為未允”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.12),存在著經(jīng)典系列較為混亂,標(biāo)準(zhǔn)不一,難辨義類等問(wèn)題。他在首先肯定了“六經(jīng)”的基本經(jīng)典地位后,主張仿照佛學(xué),把“六經(jīng)”之外的經(jīng)部之書(shū)統(tǒng)分為“宗經(jīng)論”和“釋經(jīng)論”兩大類,“今定經(jīng)部之書(shū)為宗經(jīng)論、釋經(jīng)論二部,皆統(tǒng)于經(jīng),則秩然矣” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.13)。他說(shuō):
六藝之旨,散在《論語(yǔ)》,而總在《孝經(jīng)》,是為宗經(jīng)論?!睹献印芳岸魉稍?、子思子、公孫尼子諸篇,同為宗經(jīng)論?!秲x禮·喪服傳》子夏所作,是為釋經(jīng)論。三傳及《爾雅》亦同為釋經(jīng)論?!抖Y記》不盡是傳,有宗有釋?!墩f(shuō)文》附于《爾雅》,本保氏教國(guó)子以六書(shū)之遺。如是則經(jīng)學(xué)、小學(xué)之名可不立也。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.13)
六藝統(tǒng)子部:子部以先秦諸子為主,其統(tǒng)于六藝已在前面“六藝統(tǒng)攝諸子”中闡述,不再重復(fù)。
六藝統(tǒng)史部:馬一浮認(rèn)為,史部中的各類史著,自司馬遷《史記》以降,凡編年記事者皆出于《春秋》;重于議論者則出于《尚書(shū)》;記典制者出于《禮》,諸史均未超出六藝的范圍,知此則知可不立史學(xué)之名也。他說(shuō):
司馬遷作《史記》,自附于《春秋》,《班志》因之?!幠昙o(jì)事出于《春秋》,多存議論出于《尚書(shū)》,記典制者出于《禮》?!?,則知諸史悉統(tǒng)于《書(shū)》《禮》《春秋》,而史學(xué)之名可不立也。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.13)
六藝統(tǒng)集部:馬一浮認(rèn)為,集部作為歷代文章特別是文學(xué)作品的匯集,盡管其體例形制紛繁多樣,但直抉根源,其體要皆統(tǒng)于《詩(shī)》《書(shū)》,因?yàn)椤啊对?shī)》以道志,《書(shū)》以道事”,文章無(wú)非用以言志、論事,言志可歸于《詩(shī)》教,論事可歸于《書(shū)》教,“文章雖極其變,不出此二門(mén)”??梢?jiàn)集部之書(shū)都可統(tǒng)于《詩(shī)》《書(shū)》:“一切文學(xué)皆《詩(shī)》教、《書(shū)》教之遺,而集部之名可不立也。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,PP.13-14)
通過(guò)“六藝統(tǒng)諸子”和“六藝統(tǒng)四部”這兩部分的分析論證,馬一浮主張可以六藝之學(xué)取代諸子學(xué)和經(jīng)、史、子、集四部之學(xué),進(jìn)而證明了其以六藝統(tǒng)攝一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基本觀點(diǎn)。馬一浮認(rèn)為,只有這樣,“于國(guó)學(xué)得一明白概念,知六藝總攝一切學(xué)術(shù),然后可以講求”。只有抓住六藝這個(gè)根本,才能避免那種“終身讀書(shū),博聞強(qiáng)記而不得要領(lǐng),絕無(wú)受用,只成得一個(gè)書(shū)庫(kù)”的情況,從而“知類通達(dá)”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.14)
在把一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)均統(tǒng)攝于六藝之后,馬一浮又進(jìn)一步認(rèn)為六藝“亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來(lái)一切學(xué)術(shù)”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.17)。為此,馬一浮從以下三個(gè)方面展開(kāi)其論證:
一是“自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》”。在馬一浮看來(lái),這點(diǎn)不難理解。因?yàn)槲鞣阶匀豢茖W(xué)有點(diǎn)類似古代的自然哲學(xué)、宇宙論,是對(duì)各種自然現(xiàn)象的科學(xué)研究,而“《易》明天道,凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)。他說(shuō):“物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數(shù),今人以數(shù)學(xué)、物理為基本科學(xué),是皆《易》之支與流裔,以其言皆源于象數(shù)而其用在于制器?!兑住穫髟唬骸灾破髡呱衅湎?。’凡言象數(shù)者,不能外于《易》也?!?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)還說(shuō):“今欲研求自然界之法則,欲明宇宙之本體者,不能外于《易》?!盵1](《泰和宜山簡(jiǎn)章》,P.763)自然科學(xué)以探究自然界的本質(zhì)和規(guī)律為己任,并沒(méi)有超出《易》學(xué)的范圍。
二是社會(huì)科學(xué)“可統(tǒng)于《春秋》”。馬一浮認(rèn)為,社會(huì)科學(xué)是對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)歷史現(xiàn)象及其普遍規(guī)律的研究,“《春秋》明人事,凡研究人類社會(huì)一切組織形態(tài)者皆屬之”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18),這樣,西方所謂社會(huì)科學(xué)也就都可以納入到《春秋》的范疇之內(nèi)。他說(shuō):“人類歷史過(guò)程皆由野而進(jìn)于文,由亂而趨于治,其間盛衰興廢、分合存亡之跡,蕃變錯(cuò)綜。欲識(shí)其因應(yīng)之宜、正變之理者,必比類以求之,是即《春秋》之比事也;說(shuō)明其故,即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名,比事以定分。社會(huì)科學(xué)之義,亦是以道名分為歸。凡言名分者,不能外于《春秋》也?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)此外,馬一浮認(rèn)為,社會(huì)科學(xué)也應(yīng)通于“變化”,故如同董仲舒所說(shuō)的“不名乎《易》,不能明《春秋》”,“今治社會(huì)科學(xué)者,亦須明自然科學(xué),其理一也”。 [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)同時(shí),馬一浮還認(rèn)為西學(xué)中的“政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書(shū)》《禮》” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)。大概因?yàn)椤稌?shū)》以定名,《禮》以定分,而“凡言名分者,不能外于《春秋》”,故《書(shū)》《禮》又可通于《春秋》。
三是人文科學(xué)可統(tǒng)于《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《易》等。在馬一浮看來(lái),相當(dāng)于現(xiàn)在所謂人文科學(xué)的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等各門(mén)學(xué)科及知識(shí)領(lǐng)域無(wú)不可統(tǒng)于六藝。如“文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩(shī)》《樂(lè)》”;宗教雖信仰不同,亦統(tǒng)于《禮》;哲學(xué)則統(tǒng)于《易》《樂(lè)》《禮》。他說(shuō):“哲學(xué)思想派別雖殊,淺深大小亦皆各有所見(jiàn),大抵本體論近于《易》,認(rèn)識(shí)論近于《樂(lè)》,經(jīng)驗(yàn)論近于《禮》;唯心者《樂(lè)》之遺,唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意,言人生觀者皆有《春秋》之意,但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會(huì)通?!?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)馬一浮認(rèn)為,西方的哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等都是如莊子所謂的“各得一察焉以自好”、“各為其所欲焉以自為方”者,都是六藝的某一方面或幾方面的表現(xiàn)而各有局限,因而都可統(tǒng)攝于六藝之中。他進(jìn)一步提出:“西方哲人所說(shuō)的真、美、善,皆包含于六藝之中,《詩(shī)》《書(shū)》是至善,《禮》《樂(lè)》是至美,《易》《春秋》是至真?!对?shī)》教主仁,《書(shū)》教主智,合仁與智,豈不是至善么?《禮》是大序,《樂(lè)》是大和,合序與和,豈不是至美么?《易》窮神知化,顯天道之常;《春秋》正名撥亂,示人道之正,合正與常,豈不是至真么?”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,PP.19-20)如此在馬一浮看來(lái),六藝可以統(tǒng)攝一切西方的學(xué)術(shù)及知識(shí)領(lǐng)域已是無(wú)疑。
總之,馬一浮通過(guò)他提出的“六藝”統(tǒng)攝一切中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)及西來(lái)一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn),把古今中外的所有知識(shí)學(xué)術(shù)都統(tǒng)攝到了“六藝”的范圍里去,實(shí)際上是論證了“六藝”不僅是一切知識(shí)學(xué)術(shù)的主要根源,而且構(gòu)成了一個(gè)最普遍、最廣泛和最重要的知識(shí)系統(tǒng)。在馬一浮看來(lái),這樣一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)完全可以涵蓋一切古今中外的知識(shí)學(xué)術(shù)。馬一浮的六藝論通過(guò)以六藝(六經(jīng))為根本標(biāo)準(zhǔn)去衡量、評(píng)價(jià)以及歸類整理各種典籍,主張以六藝(六經(jīng))為一切思想文化的根柢,所以馬一浮的“六藝論”雖不免有一些疏漏寬泛之弊,但它絕不僅僅是一種知識(shí)系統(tǒng),不能只從知識(shí)系統(tǒng)的完備性上去看待和評(píng)價(jià)它,因?yàn)樗且环N價(jià)值系統(tǒng),是蘊(yùn)含了馬一浮對(duì)傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)的經(jīng)典體系和價(jià)值體系的一種全新的理解,也承載了馬一浮對(duì)自己的六藝論儒學(xué)思想的系統(tǒng)建構(gòu),實(shí)現(xiàn)了他自己對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神和價(jià)值理想的回歸。
如前所述,對(duì)于馬一浮上述以“六藝論”為中心建立的最普遍的知識(shí)系統(tǒng),學(xué)界從其提出之初起就對(duì)這一體系及其論證的方法不斷發(fā)出質(zhì)疑,總體上對(duì)其似乎是否定的多肯定的少。總體看來(lái),無(wú)論是否定還是肯定馬一浮的六藝論,人們大都是從以下幾個(gè)方面去看待和評(píng)價(jià)馬一浮的六藝論的,即歷史文獻(xiàn)學(xué)和考據(jù)學(xué)、傳統(tǒng)目錄學(xué)及現(xiàn)代學(xué)科分類體系。然而,我們可以發(fā)現(xiàn),這些恰恰都不是馬一浮闡述和重建其六藝論的主要維度。也就是說(shuō),馬一浮認(rèn)為,要了解和把握六藝論的這一知識(shí)系統(tǒng),既不是“據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.20)就可以做到的,也不是憑借傳統(tǒng)的目錄學(xué)或現(xiàn)代的專業(yè)分科方法就可以達(dá)到的。
前述一些學(xué)者對(duì)馬一浮六藝論的批評(píng)和質(zhì)疑中,很大一部分就是認(rèn)為馬一浮的六藝之學(xué)雖然有其一定的道德和學(xué)理的價(jià)值,卻明顯缺乏歷史和文獻(xiàn)的可靠基礎(chǔ)。其實(shí),馬一浮的六藝之學(xué)是有其充足的歷史文獻(xiàn)依據(jù)的,因?yàn)榭鬃铀鶆?chuàng)立的原始儒學(xué)就是以六藝之學(xué)為其核心理論的,可稱之為六藝論儒學(xué),而馬一浮的六藝之學(xué)就是對(duì)這種六藝論儒學(xué)的繼承和重建??梢哉f(shuō),原始儒學(xué)的這一歷史事實(shí)正是馬一浮繼承和重建其六藝論儒學(xué)的最根本的歷史和文獻(xiàn)的依據(jù),而并非如一些批評(píng)者所說(shuō)的其缺乏必要的歷史文獻(xiàn)的基礎(chǔ)。這正如馬一浮自己說(shuō)的:六藝之學(xué)盡管有許多地方先儒未曾明確予以闡述過(guò),“然尋究經(jīng)傳遺文,實(shí)有如是條理,未敢強(qiáng)為差排,私意造作”,因而即使“先儒復(fù)起,未必遂加惡絕”。[3](《致葉左文(十)》,P.387)這不單是馬一浮的自信之言,更是符合歷史實(shí)際且是“先儒之所未言”的事實(shí)。
同時(shí),馬一浮自己也力圖從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的角度對(duì)其六藝之學(xué)作些論證。馬一浮曾對(duì)孔子所言“夏禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足,則吾能征之矣”,“吾猶及史之闕文也,今亡矣夫!”所表現(xiàn)出的“考據(jù)謹(jǐn)言態(tài)度”表示衷心贊賞,并對(duì)當(dāng)今治考古學(xué)者往往僅憑“單文孤證”就謂“足征”的輕率學(xué)風(fēng)作了批評(píng)。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.105)同時(shí),馬一浮自己曾對(duì)從“六藝”到“六經(jīng)”的演變做過(guò)考證,指出:“當(dāng)時(shí)只稱《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》,亦不名‘經(jīng)’,以修道言,宜謂之‘教’,但后人以簡(jiǎn)策為稱,故通名為‘經(jīng)’,治經(jīng)者亦在明其道耳。”[3](《致葉左文(十)》,P.387)又說(shuō):“定六藝為孔子之遺書(shū),但有六經(jīng)之目,無(wú)九經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)、十四經(jīng)增益之濫?!盵3](《致葉左文(十)》,P.387)這些看法是基本符合歷史事實(shí)的。他說(shuō):“文所以顯道,事之見(jiàn)于書(shū)者,皆文也。故六藝之文,同謂之書(shū)。以常道言,則謂之經(jīng);以立教言,則謂之藝;以顯道言,則謂之文;以竹帛言,則謂之書(shū)?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.104)馬一浮認(rèn)為,從思想文化的起源上來(lái)看,“六藝”“六經(jīng)”是同一個(gè)東西,都是“文”,都是“書(shū)”,只是從不同的功用上看,可以呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。因而“有六經(jīng)之跡,有六經(jīng)之本。六經(jīng)之本是心性,六經(jīng)之跡是文字,然六經(jīng)文字亦全是心性的流露,不是臆造出來(lái)?!盵1](《問(wèn)學(xué)私記》,P.744)這是把“六經(jīng)”的根源進(jìn)一步追索到了人的心性,人的心性是相同的,反映這種心性的“六經(jīng)之跡”自然也不會(huì)有根本的差異,并進(jìn)而可以相信:“心性不會(huì)亡,中國(guó)文化自然也不會(huì)亡”,因?yàn)檎麄€(gè)“中國(guó)文化正是建樹(shù)在心性上”的。[1](《問(wèn)學(xué)私記》,P.745)不過(guò),正因?yàn)椤傲?jīng)”之“本”和“跡”是不一不異的關(guān)系,所以“本”也需要一定的“跡”來(lái)體現(xiàn),普遍之“理”也必須體現(xiàn)在具體之“事”之中,這也就是他借用程伊川的話說(shuō)的:“‘考跡以觀其用,察言以求其心’,……此學(xué)之所以貴讀書(shū)也。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.105)而要考察“事”與“跡”,就必須到具體的歷史和文獻(xiàn)中,也就是“文”“書(shū)”中去探求,“今以書(shū)為一切文籍記載之總名,其實(shí)古之名書(shū),皆以載道”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.103)。這樣來(lái)看,馬一浮強(qiáng)調(diào)“考跡以觀其用”,注重對(duì)“文”“書(shū)”的考索,正表明了他對(duì)客觀歷史和證據(jù)的尊重。正因?yàn)槿绱?,馬一浮在《復(fù)性書(shū)院講錄》的《讀書(shū)法》中,也從文獻(xiàn)和歷史的角度解釋過(guò)六藝何以能統(tǒng)攝各家學(xué)術(shù):“今語(yǔ)所謂全部人生,總為言行而已矣。書(shū)為大共名,六藝為大別名。古者左史記言,右史記事,言為《尚書(shū)》,事為《春秋》,初無(wú)經(jīng)史之分也。嘗以六藝統(tǒng)攝九家,統(tǒng)攝四部,聞?wù)哳H以為異。其實(shí)理是如此,并非勉強(qiáng)安排。莊子謂道術(shù)之裂為方術(shù),各得一察焉以自好,《漢志》以九家之言皆‘六藝之支與流裔’,亦世所熟聞也?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,PP.105-106)又如前述他在回復(fù)葉左文批評(píng)的信中,就曾承認(rèn)其中“辯正實(shí)齋之說(shuō)一段文字,亦嫌草草”,并辯解是由于“手頭無(wú)書(shū),證據(jù)不足”。 [3](《致葉左文(十)》,P.386)這恰可從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)馬一浮自己并不完全排斥歷史文獻(xiàn)上的證明。而馬一浮的六藝論明顯地繼承了漢儒以六藝來(lái)楷定儒學(xué)的傳統(tǒng),其中的原因應(yīng)該也有漢儒的六藝論的確包含了較多的歷史和文獻(xiàn)的客觀依據(jù)。正如陳銳所說(shuō)的:“馬一浮之所以用六藝來(lái)楷定國(guó)學(xué),也正是由于六藝的說(shuō)法是漢代文化的產(chǎn)物,而且也帶上了漢儒偏重歷史和文獻(xiàn)的特征,或者說(shuō)從經(jīng)典和文獻(xiàn)的角度來(lái)說(shuō)具有更多歷史和文獻(xiàn)的客觀基礎(chǔ)?!盵14]
不過(guò),從總的取向上看,馬一浮本來(lái)就沒(méi)有把歷史學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)的方法當(dāng)作構(gòu)建其六藝之學(xué)最主要的方法。馬一浮針對(duì)別人指責(zé)他的六藝論在考據(jù)上的疏缺時(shí)稱:“考據(jù)之疏,吾不以自病?!盵3](《致葉左文(十)》,P.390)因?yàn)樵谒磥?lái),若僅僅限于史實(shí)考據(jù)之類,畢竟只是小事,無(wú)關(guān)普遍之理的揭示,正如他批評(píng)葉左文所說(shuō)的:“兄窮年勤于考據(jù)史實(shí),而以治史之法治經(jīng)。此心之虛靈不免有時(shí)而窒,故其說(shuō)義理,滯在聞見(jiàn),未能出自胸襟,不見(jiàn)親切。依兄之說(shuō),恐扶圣教不起,亦救圣人不得?!盵3](《致葉左文(十)》,P.390)馬一浮認(rèn)為,若“以治史之法治經(jīng)”,則不可能在義理上見(jiàn)得通透,而治經(jīng)者所追求的主要目標(biāo)就是要“明其道耳”:“吾之為是說(shuō)者,將以明六藝之道要”[3](《致葉左文(十)》,P.390),否則如治人之病,雖辨癥多端、廣引經(jīng)方,然未識(shí)病根,終難根治。正因此,馬一浮一再地強(qiáng)調(diào)“多說(shuō)理,少說(shuō)事”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.22),主張“治史當(dāng)識(shí)其大者” [3](《致葉左文(九)》,P.383),因?yàn)槿绻捌厥穼?shí),末流不能無(wú)弊?!手芳抑魑模h(yuǎn)于情實(shí)。事必有義,然后文之”[3](《致葉左文(九)》,P.382)。所以在馬一浮看來(lái),與其“猶沉沒(méi)于文字之末,未明心性之本”,不如直探義理之原、六藝之道,“此即考訂稍疏,未足為病”。[3](《致葉左文(九)》,P.383)馬一浮的六藝之學(xué)所真正關(guān)心的是能夠超越于一切具體的“事”“跡”“文”“書(shū)”之上的普遍之理,舍此,其他一切都是次要的,而這也是僅僅靠一般的歷史學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)的方法所難以做到的。這正如馬一浮所說(shuō)的:“聞道則經(jīng)術(shù)、經(jīng)學(xué)皆是,不聞道則經(jīng)術(shù)、經(jīng)學(xué)皆非。于原流派別無(wú)關(guān),于二名同異亦無(wú)關(guān)?!盵1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》,P.526)又說(shuō):“治經(jīng)若專講訓(xùn)詁名物,誠(chéng)有此失。今教以體驗(yàn),即是檢點(diǎn)其家珍,非徒守其記籍也?!盵1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》,P.410)誠(chéng)哉斯言!
傳統(tǒng)目錄學(xué)對(duì)中國(guó)固有知識(shí)體系的建構(gòu)發(fā)揮了重要作用?!稘h書(shū)·藝文志》在歷史上第一個(gè)自覺(jué)地通過(guò)目錄學(xué)的方法建構(gòu)起了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系,至《隋書(shū)·經(jīng)籍志》《四庫(kù)全書(shū)》則以其經(jīng)史子集的目錄體系進(jìn)一步完備、強(qiáng)化了這一知識(shí)體系。這種由傳統(tǒng)目錄學(xué)體系所建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)體系具有兩方面突出特點(diǎn):一是它們?cè)趦?nèi)容上都保持了一種以經(jīng)學(xué)為中心的“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu),而這種以經(jīng)學(xué)為中心的知識(shí)系統(tǒng)在很大程度上規(guī)定了其價(jià)值系統(tǒng)的基本取向也是以對(duì)經(jīng)學(xué)思想的闡述和維護(hù)為中心的,客觀上有利于保持傳統(tǒng)知識(shí)體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性,使其能夠一直持續(xù)存在到20世紀(jì)初現(xiàn)代西方知識(shí)體系全面引入之時(shí)。二是它們所建構(gòu)的知識(shí)體系是功能性的而非公理型的。與西方傳統(tǒng)上側(cè)重于從公理出發(fā)通過(guò)一定的邏輯推演而形成的理論型知識(shí)系統(tǒng)不同的是,中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu)更側(cè)重于以問(wèn)題為導(dǎo)向,根據(jù)社會(huì)的外在需求而形成相應(yīng)的應(yīng)用型知識(shí)系統(tǒng),具有明確的功能性定位。而正是受這一功能性定位的驅(qū)動(dòng),使傳統(tǒng)知識(shí)體系在面臨社會(huì)需求改變和豐富之后,盡管其“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)沒(méi)有改變,但其內(nèi)涵和外延不能不隨之發(fā)生不斷的變化。如歷代對(duì)“經(jīng)”的認(rèn)定就有“五經(jīng)”“六經(jīng)”“九經(jīng)”“十三經(jīng)”“十四經(jīng)”等經(jīng)目上的不同的變化,而這種來(lái)自經(jīng)目上的增改變異不僅會(huì)損害原有經(jīng)典的權(quán)威性和統(tǒng)一性,從而易于引起不同的經(jīng)典詮釋系統(tǒng)的形成和基本概念的沖突對(duì)立,而且經(jīng)目愈多,典籍愈繁,雖學(xué)者皓首窮經(jīng),未必能盡其學(xué),以致博而寡要、施而失統(tǒng)。同樣,隨著社會(huì)發(fā)展需求推動(dòng)著在“經(jīng)”之外的知識(shí)領(lǐng)域的不斷拓展,“經(jīng)傳”之外的知識(shí)體系變得越來(lái)越龐大和豐富,表現(xiàn)在目錄學(xué)上就出現(xiàn)了由《漢書(shū)·藝文志》的“文”的單一從屬系統(tǒng)演變?yōu)椤端鍟?shū)·經(jīng)籍志》和“四庫(kù)”的“史部”“子部”“集部”多維系統(tǒng)的擴(kuò)張。這種多維系統(tǒng)的擴(kuò)張不僅在客觀上豐富發(fā)展了傳統(tǒng)知識(shí)體系的內(nèi)容,而且必然會(huì)對(duì)經(jīng)學(xué)的中心地位及其核心價(jià)值造成沖擊和淡化甚至被有意無(wú)意地邊緣化。
也許正是馬一浮認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)目錄學(xué)所建構(gòu)的知識(shí)體系所具有的上述局限性,才使馬一浮進(jìn)一步檢討傳統(tǒng)目錄學(xué)的方法論問(wèn)題。他認(rèn)為,若依四部目錄所示,“各有專門(mén),真是皓首不能窮其義,畢世不能竟其業(yè)”,“一部十七史從何處說(shuō)起”?所以馬一浮認(rèn)為:“四部之名本是一種目錄,猶今圖書(shū)館之圖書(shū)分類法耳?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.8)它更多的只是一種形式上的知識(shí)分類,而不涉及內(nèi)容上的條理。馬一浮對(duì)“一般時(shí)賢”“大致依四部立名”,將“國(guó)學(xué)”“分為小學(xué)、經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、史學(xué)等類”的做法不以為然,認(rèn)為其“所含之義亦太覺(jué)廣泛籠統(tǒng),使人聞之,不知所指為何種學(xué)術(shù)”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.8)因此馬一浮認(rèn)為最能從目錄學(xué)的角度“能明學(xué)術(shù)流派者,惟《莊子·天下篇》《漢書(shū)·藝文志》最有義類”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.8)??梢?jiàn)馬一浮注意的不是僅僅形式上的分類系統(tǒng),而是實(shí)質(zhì)上的學(xué)術(shù)流派的甄別歸類。為此,馬一浮完全打破了傳統(tǒng)目錄學(xué)的分類系統(tǒng),要求將諸子、四部都該攝于六藝,即回歸到凡諸子、史部、文學(xué)皆以諸經(jīng)統(tǒng)類的六藝之學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)中去,使一切學(xué)術(shù)統(tǒng)攝于六藝。從這一角度上看,馬一浮提出的以六經(jīng)統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的思想其實(shí)可以說(shuō)是在對(duì)傳統(tǒng)目錄學(xué)的超越基礎(chǔ)上的思想創(chuàng)新,是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系“用力”“體驗(yàn)”后的“楷定”和“重建”。
當(dāng)然,馬一浮并非完全排斥傳統(tǒng)目錄學(xué)方法,相反,傳統(tǒng)目錄學(xué)倒是自他年輕時(shí)起就十分倚重的一種治學(xué)門(mén)徑。[2](P.32)馬一浮早年博覽群書(shū),“是無(wú)書(shū)不讀”,尤其在寄居西湖廣化寺期間,曾潛心閱讀了有三萬(wàn)二千多冊(cè)的文瀾閣《四庫(kù)全書(shū)》。[4](P.32)此后馬一浮還曾深探佛典,在近十年時(shí)間(1917年至1927年)里通讀了“三藏十二部”的佛學(xué)著作。[4](P.38)馬一浮這些豐富的閱讀經(jīng)歷,使他對(duì)傳統(tǒng)目錄學(xué)具有了極深入的認(rèn)識(shí),熟知眾多典籍的內(nèi)容、版本、目錄、優(yōu)劣等,他曾一再地計(jì)劃并部分實(shí)施了他各類龐大的典籍選編、綜述和刻印等的編著、整理工作,顯然是以他自己熟讀群書(shū)為基礎(chǔ)的。他于1907年寫(xiě)信給他的舅父談及自己的學(xué)術(shù)抱負(fù)時(shí)說(shuō):“若乃貫綴前典,整齊百家,搜訪文物,思弘道藝,次獻(xiàn)哲之舊聞,俟來(lái)者之足征,則中材菲學(xué),可勉而至也?!盵3](《致何雅逸(一)》,PP.292-293)他計(jì)劃“欲為儒宗,著秦漢以來(lái)學(xué)術(shù)之流派?!顑蓾h迄唐,通儒大師千載相嬗,闕而未錄,豈非學(xué)者之憾?因欲纂漢以來(lái)汔于近代諸儒學(xué)術(shù),考其師承,別其流派,以補(bǔ)黃、全之闕。幸而成書(shū),亦儒林之要典也”。又計(jì)劃“為文宗,紀(jì)羲畫(huà)以降文藝之盛衰?!瓕⒁詤R納眾流,昭蘇群惑。懸藝海之北辰,示儒林之總龜,振斯道于陵夷,繼危言于將絕。體制草創(chuàng),篇帙未具,并力綴輯,皓首為期”[3](《致何雅逸(一)》,P. 293)。此外,他還計(jì)劃編《西方學(xué)林》《西方藝文志》,以著其類略、導(dǎo)源竟委。[3](《致何雅逸(一)》,P.294)馬一浮的這些宏大的研究計(jì)劃,盡管大部分未能實(shí)現(xiàn),但其體現(xiàn)的治學(xué)路徑與知識(shí)體系的構(gòu)建方法,則應(yīng)與其后來(lái)在浙大講授、著述“六藝論”,在復(fù)性書(shū)院編印《群經(jīng)統(tǒng)類》叢書(shū)是一脈相承的,即都是在廣搜博采某一類典籍書(shū)目并熟讀深研基礎(chǔ)上,別精粗、明異同、辨真?zhèn)巍⒃戳?,不僅欲辨學(xué)術(shù)之派別,還要求義理之會(huì)歸。它們一方面展示了馬一浮在傳統(tǒng)目錄學(xué)方面的深厚功夫,并在他所作的《重引嚴(yán)氏全上古三代秦漢三國(guó)六朝文序》《諸子會(huì)歸總目并序例》《復(fù)性書(shū)院擬刻諸書(shū)簡(jiǎn)目四種》《玄義諸書(shū)舉略答賀昌群》《通治群經(jīng)必讀諸書(shū)舉要》等文中所舉文獻(xiàn)篇目之多、考證之精、概括之要、評(píng)析之準(zhǔn)可得到充分的印證。另一方面,它們也表現(xiàn)了馬一浮既繼承了傳統(tǒng)目錄學(xué)方法又實(shí)現(xiàn)了方法論上的超越和創(chuàng)新的為學(xué)特點(diǎn)。如果僅限于目錄學(xué),那是學(xué)問(wèn)家的路徑。顯然馬一浮不愿自限于此,他說(shuō):“目錄之學(xué),乃是籩豆之事”,他不希望自己“由習(xí)熟于目錄之故而未欲深探六藝之源”。[3](《致葉左文(十一)》,P.390)這也就是如何俊所斷定的:“馬一浮是由傳統(tǒng)目錄學(xué)進(jìn)入,復(fù)又轉(zhuǎn)出,從而提出他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的‘楷定’?!盵15](《“馬一浮編選〈群經(jīng)統(tǒng)類〉”整理叢書(shū)前言》,P.14)馬一浮從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)路徑中轉(zhuǎn)出對(duì)六藝之道的探研,以其“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)構(gòu)建實(shí)現(xiàn)了其作為現(xiàn)代思想家的理論創(chuàng)新。這未嘗不可以看作是由傳統(tǒng)向現(xiàn)代化的思想轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新的一個(gè)典型案例,于我們的當(dāng)代學(xué)術(shù)研究也不無(wú)啟發(fā)意義。
從上述所論可見(jiàn),在馬一浮那里,雖然他對(duì)歷史文獻(xiàn)學(xué)方法和傳統(tǒng)目錄學(xué)方法都各有所借鑒,但都不是他所真正全面肯定、完全滿意的方法,因?yàn)橐陨现T法,其根本的弊端在于它們都割裂了“六藝之道”的整體性,破壞了其圓滿性,使人無(wú)法見(jiàn)“道”之真、知“六藝”之要。因此,馬一浮提出用“統(tǒng)類法”作為其六藝之學(xué)的根本建構(gòu)方法。馬一浮在其《爾雅臺(tái)答問(wèn)》中曾這樣總結(jié)過(guò)自己的為學(xué)經(jīng)過(guò),他說(shuō):“吾昔好玄言,深探義海,歸而求之,乃知踐形盡性在此不在彼?!庇终f(shuō):“往者亦嘗疲精于考索,致力于冥思,久乃悟其無(wú)益。”[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》,P.436)在浙大講“六藝之學(xué)”時(shí),馬一浮一開(kāi)始就表明它并不“只據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回”。從這些自述可以看出,馬一浮對(duì)“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)建構(gòu),既不是簡(jiǎn)單地沿用歷史學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)及傳統(tǒng)目錄學(xué)的方法,也不是僅靠玄思冥想之法,而是自有其獨(dú)特的方法。
馬一浮在宜山講論中提到他何以要講儒家六藝之學(xué)的用意和目的時(shí)曾說(shuō):
校長(zhǎng)暨教授諸先生不以某為迂闊,仍于學(xué)??颇恐?,約某繼續(xù)自由講論。此雖有似教外別傳,卻是諸法實(shí)相,圣賢血脈,人心根本。諸君勿僅目為古代傳統(tǒng)思想,嫌其不合時(shí)代潮流。先須去此成見(jiàn),方有討論處。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.44)
馬一浮認(rèn)為,必須放棄把六藝之學(xué)看作“不合時(shí)代潮流”的古代傳統(tǒng)思想的“成見(jiàn)”,因?yàn)樗鼘?shí)際上是整個(gè)中國(guó)文化乃至整個(gè)人類文化的根本精神的體系,具有恒久、超越的價(jià)值,是謂“圣賢血脈,人心根本”?!肮式袢沼肓囍溃⒉皇仟M義的保存國(guó)粹,單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而止,是要使此種文化普遍的及于全人類,革新全人類習(xí)氣上之流失?!?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.19)不過(guò),正因?yàn)榱囍畬W(xué)是中國(guó)至高之文化、人類一切精神之所系,它必定博大深厚、義理無(wú)窮,所以人們?nèi)绻徽J(rèn)真下一番學(xué)習(xí)探索的功夫,是難以掌握其真義的。馬一浮認(rèn)為,在近代以來(lái)國(guó)門(mén)洞開(kāi)、西學(xué)東漸的風(fēng)氣影響下,學(xué)界已普遍存在不再重視中國(guó)傳統(tǒng)的固有文化甚至不知六藝之學(xué)為何學(xué)的狀況,而是只知追求西學(xué)、務(wù)為新知,以致徇物忘己,無(wú)益身心和社會(huì)。而少數(shù)樂(lè)習(xí)古學(xué)者,往往又因書(shū)籍浩博,難入門(mén)徑。馬一浮在泰和會(huì)講開(kāi)端中就說(shuō):“須知吾國(guó)文化最古,圣賢最多。先儒所講明,實(shí)已詳備。但書(shū)籍浩博,初學(xué)者不知所擇。又現(xiàn)代著述往往以私智小慧輕非古人,不免疑誤后學(xué),轉(zhuǎn)增迷惘。故今日所講主要之旨趣,但欲為諸生指示一個(gè)途徑,不致錯(cuò)過(guò)了路頭,將來(lái)方好用功?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.2)所以馬一浮認(rèn)為,自己進(jìn)行“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”講論的目的就要為學(xué)者們指明一個(gè)為學(xué)的途徑,使他們能懂得學(xué)術(shù)自有其根源,為學(xué)就是首先要認(rèn)清這個(gè)根源,努力去把握這個(gè)“路頭”,而不至于散漫無(wú)擇,不得要領(lǐng)。他說(shuō):“學(xué)者尋繹其義,容易將其主要處忽略了,不是用力之久,自己實(shí)在下一番體驗(yàn)功夫,不能得其條貫?!?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.20)為了給初學(xué)者提供一個(gè)入手的門(mén)徑、把握的綱目,“所以要提出一個(gè)統(tǒng)類來(lái),如荀子說(shuō)‘言雖千舉萬(wàn)變,其統(tǒng)類一也?!瓕W(xué)者雖一時(shí)輳泊不上,然不可不先識(shí)得個(gè)大體,方不是舍本而求末,亦不是遺末而言本。今舉六藝之道,即是拈出這個(gè)統(tǒng)類來(lái)” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)。馬一浮這里說(shuō)得很清楚,他提出的六藝之學(xué),就是為豐富博大的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化能讓人“識(shí)得大體”、分清本末的“統(tǒng)類”。
那么,什么是馬一浮所說(shuō)的“統(tǒng)類”呢?
馬一浮說(shuō):“統(tǒng)是指一理之所該攝而言,類是就事物之種類而言?!彼宰⒃疲骸敖y(tǒng),《說(shuō)文》云‘紀(jì)也’。紀(jì),‘別絲也’,俗言絲頭。理絲者必引其端為紀(jì)??偤媳娊z之端,則為統(tǒng),故引申為本始之稱,又為該攝之義。類有兩義:一相似義,如‘萬(wàn)物暌而其事類也’是;一分別義,如‘君子以類族辨物’是?!墩f(shuō)文》:‘種類相似,唯犬為甚?!蕪娜?。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)所以,理解馬一浮所說(shuō)的“統(tǒng)類”之義實(shí)際上就是要人“知天下事物種類雖多,皆此一理所該攝,然后可以相通而不致相礙,”也就是“須知一理該貫萬(wàn)事,變易元是不易,始是圣人一貫之學(xué)?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)按照馬一浮的看法,明了學(xué)術(shù)的“統(tǒng)類”也就是去抓住學(xué)術(shù)的根原。一切學(xué)術(shù)均有其根原,只有抓住了這個(gè)根原,才能得其條理;而只有得了條理,才可使一切學(xué)術(shù)明了其所歸“統(tǒng)類”。馬一浮說(shuō):
大凡學(xué)術(shù)有個(gè)根原,得其根原才可以得其條理;得其條理才可以得其統(tǒng)類。然后原始要終,舉本該末,以一御萬(wàn),觀其會(huì)通,以明宗極。昭然不惑,秩然不亂,六通四辟,小大精粗,其運(yùn)無(wú)乎不備??鬃釉唬骸拔岬酪灰载炛??!薄洞髮W(xué)》所謂知本、知至,便是這個(gè)道理。所以說(shuō)天下萬(wàn)事萬(wàn)物不能外于六藝,六藝之道,不能外于自心。黃梨洲有一句話說(shuō)得最好,曰:“盈天地間皆心也?!庇晌嶂f(shuō),亦可曰:“盈天地間皆六藝也。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,PP.44-45)
按馬一浮的說(shuō)明,這樣一種知識(shí)體系就是按其“統(tǒng)類”方法建構(gòu)起來(lái)的,那么,我們應(yīng)該如何理解這種建構(gòu)方法呢?
正如馬一浮自己所說(shuō):“統(tǒng)是指一理之所該攝而言,類是就事物之種類而言。”“統(tǒng)類”就是在分疏、整理事物的種類、歸屬之后,仍能以“一理該貫”、最終整合到一個(gè)統(tǒng)一的體系之中。“六藝論”就是這種有“類”有“統(tǒng)”、以類歸統(tǒng)、以統(tǒng)貫類的知識(shí)體系。馬一浮說(shuō):“今舉六藝之道,即是拈出這個(gè)統(tǒng)類來(lái)?!?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)對(duì)此,我們具體又可以分別從“類”與“統(tǒng)”這兩個(gè)方面來(lái)予以考察。
一是“類”。馬一浮所說(shuō)的“類”既然是指事物的種類,那么“知類”[1]( 《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.109)首先就是要懂得“分類”,也就是懂得對(duì)事物作種類上的分疏、甄別,然后使之歸屬于相同的類別之中去。我們知道,分類是認(rèn)識(shí)事物的一個(gè)基本方法。隨著人類經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的積累,人們會(huì)進(jìn)一步對(duì)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物作一定的條理性的分類,反映了歸納化理性思考的要求,有助于認(rèn)識(shí)的深化,即如孟子所說(shuō)的:“始條理者,智之事也?!盵16](《萬(wàn)章下》,P.673)荀子最早在理論上提出了“壹統(tǒng)類”[17](《非十二子》,P.95)的要求,表現(xiàn)了他的思想認(rèn)識(shí)中理性化精神的強(qiáng)化,所以荀子心中的大儒和君子是“其言有類,其行有禮”[17](《儒效》,P.138)。從歷史上看,從戰(zhàn)國(guó)到秦漢的社會(huì)文化演化呈現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)重要特點(diǎn)就是力圖對(duì)以往數(shù)千年的文明發(fā)展成果作出客觀性的總結(jié),而進(jìn)行這種總結(jié)的一個(gè)重要前提就是對(duì)以往文明成果的合理分類、歸納。像《莊子·天下》《荀子·非十二子》就體現(xiàn)了這種努力的成果,司馬談的論六家要旨、劉歆的《七略》、班固的《漢書(shū)·藝文志》可以說(shuō)都是對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想進(jìn)行分類基礎(chǔ)上做的總結(jié)。目錄學(xué)家姚名達(dá)說(shuō):“先師梁任公先生稱之曰……其櫽括一時(shí)代學(xué)術(shù)之全部而綜合分析之,用科學(xué)的分類法,厘為若干派,而比較評(píng)騭,自司馬談始也?!盵18](P.51)傳統(tǒng)目錄學(xué)對(duì)圖書(shū)的分類很大程度上正是基于當(dāng)時(shí)人們對(duì)現(xiàn)有知識(shí)的分類和歸納。荀子明確強(qiáng)調(diào)了進(jìn)行“統(tǒng)類”的目的也是要給萬(wàn)千世界和紛繁學(xué)術(shù)以“條理”,是要“以類行雜,以一統(tǒng)萬(wàn)” [17](《王制》,P.163)。如荀子說(shuō):“物也者,大共名也?!B(niǎo)獸也者,大別名也?!?[17](《正名》,P.419)鳥(niǎo)獸雖然也是“物”,但因“物”是一“大共名”,可以包含相當(dāng)多具體的不同之物,而“鳥(niǎo)獸”只是其中的一種,因而可稱之為物之“大別名”即具體類別之名。這種不同事物在概念上的區(qū)分和歸類,就是試圖給世界整理、分疏出一定的條理。馬一浮也像荀子一樣,認(rèn)為:“今語(yǔ)所謂全部人生,總為言行而已矣。書(shū)為大共名,六藝為大別名?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,PP.105-106)馬一浮把“六藝”看作一種“大別名”,體現(xiàn)了從一種分類、甄別的角度對(duì)六藝所作的理解:“已知條理為圣智之事,非偏曲之業(yè),于何證之?求之六藝而已。六藝之道,條理粲然。圣人之知行在是,天下之事理盡是?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.127)
當(dāng)然,如前所述,馬一浮并不贊成用傳統(tǒng)目錄學(xué)的方法去構(gòu)建其六藝論,因此并不能把馬一浮所說(shuō)的“類”與傳統(tǒng)目錄學(xué)中的圖書(shū)分類直接等同起來(lái)。但不可否認(rèn)的是,“六藝”之說(shuō)的“分類”意義,實(shí)際上是包括但不限于目錄學(xué)意義上的分類,可以說(shuō)它強(qiáng)調(diào)的主要是知識(shí)內(nèi)容上而不是圖書(shū)形式上的分類,因而它最終能達(dá)到疏源流、分派別、明條理的目的。姚名達(dá)認(rèn)為,從歷史上看,孔子以六藝為儒門(mén)之教,顯然無(wú)意中也使六藝起到了某種學(xué)術(shù)和圖書(shū)分類的作用,“彼其用意雖非為古書(shū)分類,古書(shū)亦非‘六藝’所可概括;然孔門(mén)之教科書(shū)固儼然分為六門(mén),謂為圖書(shū)分類之始未始不可。特《詩(shī)》《易》內(nèi)容之分,早已習(xí)然;《書(shū)傳》《史記》之作,由來(lái)更久;凡此分類,皆未必為孔丘所發(fā)明,乃當(dāng)日一般之習(xí)慣耳。其后,孟軻稱‘王者之跡熄而《詩(shī)》亡,《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》,楚之《梼杌》,魯之《春秋》,一也?!先N名義不同之書(shū)為一類,其作用乃與今日分類編目之方法無(wú)殊”[18](P.53)。馬一浮繼承了孔子這種把六藝當(dāng)作一種學(xué)術(shù)和圖書(shū)分類的觀念,但顯然更突出了其學(xué)術(shù)內(nèi)容上的知識(shí)分類作用。當(dāng)他認(rèn)為“文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩(shī)》《樂(lè)》,政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書(shū)》《禮》,”強(qiáng)調(diào)《莊子·天下篇》所說(shuō)的“《詩(shī)》以道志,《書(shū)》以道事,《禮》以道行,《樂(lè)》以道和,《易》以道陰陽(yáng),《春秋》以道名分”時(shí),應(yīng)該是明確地把六藝當(dāng)作了六種知識(shí)門(mén)類。同樣,馬一浮在論述六藝可以融攝西方的學(xué)術(shù)時(shí),將六藝與西方的不同門(mén)類的學(xué)科相比擬,把西方的各種學(xué)科都?xì)w于六藝,反映了馬一浮從知識(shí)分類的意義上去看待六藝之學(xué)的傾向是很明顯的,也表現(xiàn)了馬一浮的六藝論盡管采取了“述而不作”的保守形式,卻仍然反映了他對(duì)世界的理性化和歷史化思考的努力??傊R一浮在倡言六藝之學(xué)時(shí),面對(duì)浩繁典籍和紛紜學(xué)說(shuō),認(rèn)為首先需要明其條理:“若只據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回,恐學(xué)者領(lǐng)解力不能集中,意識(shí)散漫,無(wú)所抉擇,難得有個(gè)入處。所以要提出一個(gè)統(tǒng)類來(lái),如荀子說(shuō)‘言雖千舉萬(wàn)變,其統(tǒng)類一也?!盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,PP.20-21)在《泰和會(huì)語(yǔ)》中,馬一浮強(qiáng)調(diào)“舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.20)。馬一浮把世界上紛繁復(fù)雜的萬(wàn)事萬(wàn)物及其相關(guān)的知識(shí)、古今中外的一切學(xué)術(shù)統(tǒng)統(tǒng)加以分析梳理之后,全部歸入《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》六大類知識(shí)系統(tǒng)之中去,即“皆各從其類也”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.109),認(rèn)為六藝完全可以該攝一切學(xué)術(shù)。這就是馬一浮對(duì)整個(gè)世界及其知識(shí)通過(guò)在“種類”上的區(qū)分所建立的“條理”。
二是“統(tǒng)”。如果說(shuō)“類”是側(cè)重于“分”,即通過(guò)分析、歸納使事物及其知識(shí)有所歸屬、分出類別的話,那么“統(tǒng)”則是側(cè)重于“合”,即通過(guò)邏輯演繹、抽象,使事物及其知識(shí)整合到一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)中去,這也就是馬一浮所說(shuō)的“知天下事物種類雖多,皆此一理所該攝,然后可以相通而不致相礙”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)。馬一浮認(rèn)為,古今中外的學(xué)術(shù)思想紛繁萬(wàn)狀,“淺深小大亦皆各有所見(jiàn),……但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會(huì)通”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)。這正如莊子所說(shuō)的是“各得一察焉以自好”,“各為其所欲焉以自為方”者。馬一浮曾專門(mén)考察了歷史上各種各樣的學(xué)術(shù)流派和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的形成,發(fā)現(xiàn)它們大都是只知相分、不知相合的結(jié)果。他認(rèn)為儒分為八、墨分為三,“儒家既分漢、宋、又分朱、陸,至于近時(shí),則又成東方文化與西方文化之爭(zhēng)、玄學(xué)與科學(xué)之爭(zhēng)、唯心與唯物之爭(zhēng),萬(wàn)派千差,莫可究詰,皆局而不通之過(guò)也”,“推之儒佛之爭(zhēng)、佛老之爭(zhēng),儒者排二氏為異端,……”凡此種種,“此皆門(mén)戶之見(jiàn),與經(jīng)術(shù)無(wú)關(guān)。知以義理為主,則知分今古漢宋為陋矣”。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.108)在馬一浮看來(lái),無(wú)論是儒、佛、道三教之間,還是儒、佛、道各教內(nèi)部各派之間的紛爭(zhēng),其實(shí)都與三教的創(chuàng)始人孔子、釋迦、老子之道無(wú)關(guān),因先圣之道是相通的,只是由于一些后學(xué)者“執(zhí)一而廢他” [1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.106),“局而不通”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.108)才導(dǎo)致有門(mén)戶之爭(zhēng)、學(xué)派之別。如果能夠破除門(mén)戶之見(jiàn)、學(xué)派之爭(zhēng),達(dá)到圓融會(huì)通,則“儒佛禪道總是閑名”[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》,P.437)。馬一浮這種圓融三教、會(huì)通百家的觀念與王陽(yáng)明極為相似,表現(xiàn)了其難得的開(kāi)放、包容的文化哲學(xué)的理想追求,也成為其重要的思想特色。
在馬一浮那里,不僅傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如此,現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)的分科和現(xiàn)代大學(xué)體制的專業(yè)分工也難免具有“執(zhí)一而廢他”“局而不通”之弊。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.106)馬一浮說(shuō)“分科者,一器一官之事,故為局”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.131),“今言專門(mén),則封域愈狹,執(zhí)其一支,以議其全體,有見(jiàn)于別而無(wú)見(jiàn)于通,是以為博,其實(shí)則陋” [1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.106)。他認(rèn)為,從西方引入的現(xiàn)代學(xué)校體制尤其是大學(xué)體制的一大缺陷就是學(xué)術(shù)分科過(guò)多過(guò)嚴(yán),以致當(dāng)代學(xué)者往往不僅在學(xué)術(shù)研究上,而且在認(rèn)知和修養(yǎng)見(jiàn)識(shí)上都只限于某一專業(yè)、學(xué)科的領(lǐng)域,自居于褊狹一隅而不自知,甚至于執(zhí)一偏之見(jiàn)、一隅之得而自傲自夸,豈不可悲!固然,在現(xiàn)代化的知識(shí)生產(chǎn)體系中,它的每一個(gè)學(xué)科專業(yè)都有自己的相對(duì)獨(dú)立性,從而形成一個(gè)相對(duì)完整自洽的知識(shí)系統(tǒng),這是有利于其知識(shí)增長(zhǎng)的學(xué)術(shù)進(jìn)路。但是,如果過(guò)于強(qiáng)化這種學(xué)科專業(yè)的獨(dú)立性、分化性,就會(huì)導(dǎo)致每一學(xué)科專業(yè)都只是對(duì)一個(gè)整體性的問(wèn)題對(duì)象做了一個(gè)側(cè)面的切割,而難以避免帶有馬一浮所批評(píng)的“執(zhí)一而廢他”“局而不通”之弊。當(dāng)代教育中逐漸強(qiáng)調(diào)“通識(shí)教育”、重視人文和自然基礎(chǔ)理論學(xué)科的交叉性及素質(zhì)教育的意義,正是突破了以往對(duì)學(xué)科專業(yè)過(guò)度分割而產(chǎn)生局限的問(wèn)題。馬一浮早在西方式現(xiàn)代教育體制引進(jìn)之初就對(duì)其弊端有這種很清醒的認(rèn)識(shí),不僅在首任民國(guó)教育總長(zhǎng)蔡元培邀其擔(dān)任部秘書(shū)長(zhǎng)時(shí)提倡辦培養(yǎng)通才的“通儒院”,而且還一再地拒絕到現(xiàn)代大學(xué)體制中的北京大學(xué)、浙江大學(xué)去任教,這些都體現(xiàn)了他對(duì)以分科為主的現(xiàn)代知識(shí)體系的排斥態(tài)度。
《易》曰:“天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮”?中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在看待道與事、一與多的關(guān)系時(shí),普遍相信“道外無(wú)事、事外無(wú)道”,道事一體;同樣相信一含萬(wàn)有,萬(wàn)有歸一。這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一個(gè)基本的本體觀念。馬一浮繼承了這種本體觀念,認(rèn)為“暌而知其類,異而知其通,夫何隔礙之有?”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18) ,“物雖萬(wàn)殊,事雖萬(wàn)變,其理則一”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)。萬(wàn)事萬(wàn)物盡管紛紜萬(wàn)狀,其根本原理則應(yīng)是相通的;千變?nèi)f化,其根本之道則應(yīng)是統(tǒng)一的。所以,在對(duì)天下事物能夠分疏其條理,達(dá)到“知類”的基礎(chǔ)上,必須進(jìn)一步能夠上升到“其理則一”的形而上高度認(rèn)識(shí),懂得萬(wàn)物之理是相通的、萬(wàn)變之道是統(tǒng)一的,這才達(dá)到了認(rèn)識(shí)的最高境界,即如孟子所說(shuō)的“終條理者,圣之事也”。馬一浮說(shuō):“圣人之道,本末一貫,這便是終條理”,“須知一理該貫萬(wàn)事,變易元是不易,始是圣人一貫之學(xué)”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.21)以六藝之學(xué)而論,古今中外一切學(xué)術(shù)都統(tǒng)攝于六藝,正是這種“終條理”的一貫之學(xué)的體現(xiàn),也就是荀子所謂“圣人言雖萬(wàn)變,其統(tǒng)類一也”。因此馬一浮指出:“自統(tǒng)而尋之,物雖眾則知可以執(zhí)一御也;由本以觀之,義雖博則知可以一名舉也。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.110)馬一浮以六藝為分類,以此來(lái)統(tǒng)攝古今中西一切學(xué)術(shù);同時(shí)六藝之間又相互貫通、殊途同歸,統(tǒng)一為一個(gè)有機(jī)聯(lián)系、本末一貫的完整知識(shí)體系。因此,馬一浮說(shuō):“以六藝統(tǒng)之,則知其有當(dāng)于理者,皆六藝之一支也;其有乖違析亂者,執(zhí)其一隅而失之者也?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.109)正如《詩(shī)譜序》所言“舉一綱而萬(wàn)目張,解一卷而眾篇明”,或如《洪范》所言“會(huì)其有極,歸其有極”。這也就是馬一浮所謂“知要”。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.110)總之,從“知類”而至“知要”,實(shí)為合眾小成而為大成?!安痪植浑s,知類也;不煩不固,知要也。類者辨其流別,博之事也;要者綜其指歸,約之事也。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.106)兼綜眾理,統(tǒng)成一要,是謂大成。故孟子曰:“集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也。終條理者,圣之事也。”[16](《萬(wàn)章下》,PP.673-674)六藝為一切學(xué)術(shù)的基本分類方式,六藝之學(xué)最終又成為一切學(xué)術(shù)的總括模式和最普遍的知識(shí)體系,“剋實(shí)言之,全部人類之心靈,其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也;全部人類之生活,其所演變者不能外乎六藝也” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.18)。
總括而言,馬一浮所說(shuō)的“統(tǒng)類”,實(shí)際上首先就是指既有內(nèi)在條理化的分類,又能脈絡(luò)通貫、無(wú)所不備,統(tǒng)成一體的一種知識(shí)系統(tǒng),即某種具有內(nèi)在條理和自洽性的完整知識(shí)體系。在馬一浮那里,也就是指以六藝為中心的知識(shí)體系。我們知道,任何經(jīng)驗(yàn)或零散性的知識(shí),只有通過(guò)“分類”聚集成具有內(nèi)在聯(lián)系的某種體系,才能具有其較確定和普遍的意義,實(shí)現(xiàn)知識(shí)成型。因此,知識(shí)系統(tǒng)的形成對(duì)于知識(shí)生產(chǎn)及其發(fā)展演化具有重要的意義,并進(jìn)而導(dǎo)向某種相關(guān)聯(lián)的價(jià)值系統(tǒng)的形成。這樣,一定的知識(shí)系統(tǒng)即是對(duì)過(guò)去已有知識(shí)的積累進(jìn)行整理總結(jié)而形成的知識(shí)之網(wǎng)上的紐結(jié),又是后續(xù)的知識(shí)創(chuàng)新發(fā)展的基本平臺(tái),所以一定的知識(shí)系統(tǒng)并不會(huì)必然成為一個(gè)封閉性的體系,而可以是一個(gè)積累與創(chuàng)新、總結(jié)與開(kāi)拓相統(tǒng)一的開(kāi)放性體系。在中國(guó)歷史上,這樣的知識(shí)系統(tǒng)以孔子創(chuàng)立的以“六藝”為中心的知識(shí)體系為最早,也最為典型??鬃油ㄟ^(guò)刪述“六藝”為經(jīng)典,建構(gòu)起的這樣一個(gè)知識(shí)系統(tǒng),至漢代已被確認(rèn)了其權(quán)威性,“因此,孔子刪述‘六經(jīng)’所蘊(yùn)涵的知識(shí)概念,對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)譜系具有真實(shí)而重要的功能”[19](P.67)。也可以認(rèn)為,孔子通過(guò)刪述“六藝”,建構(gòu)起了一個(gè)以“六藝”為中心的中國(guó)歷史上第一個(gè)最普遍、最廣泛的知識(shí)體系。從形式上看,這樣一個(gè)知識(shí)體系實(shí)際上是以一些核心經(jīng)典及其對(duì)這些經(jīng)典的詮釋、論證為基本內(nèi)容的,按中國(guó)的傳統(tǒng)說(shuō)法可稱之為“經(jīng)一傳”體系。盡管“經(jīng)”“傳”的具體內(nèi)容在歷史上會(huì)有變化、更替,但它們所呈現(xiàn)的“經(jīng)一傳”基本結(jié)構(gòu)沒(méi)有變。所以,這個(gè)知識(shí)體系不僅在秦漢以后逐漸確立起了自己的權(quán)威地位,得到了人們的普遍認(rèn)同,而且對(duì)中國(guó)此后二千多年來(lái)的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)系統(tǒng)的定型具有基本的范式作用。尤其就后世傳統(tǒng)的知識(shí)系統(tǒng)而言,都基本上沒(méi)有超出以六經(jīng)為中心的“經(jīng)一傳”結(jié)構(gòu)的知識(shí)范圍。如作為秦漢以后第一個(gè)由官方正式提出的知識(shí)系統(tǒng),《漢書(shū)·藝文志》將全部知識(shí)分為“藝”與“文”兩大部分,它以“藝(經(jīng))”子系統(tǒng)為核心,以“文(籍∕史子集)”子系統(tǒng)為從屬,它顯然仍是以“六藝”為中心的一種“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu),明顯地是承襲了孔子所設(shè)定的知識(shí)體系。同樣,在《隋志·經(jīng)籍志》所設(shè)定的以經(jīng)、史、子、集四部為基本框架的知識(shí)系統(tǒng)中,“經(jīng)”部仍居于核心的地位,所以它在總體上仍然沒(méi)有改變“經(jīng)傳及其他”的整體結(jié)構(gòu)。至于“《隋志》以下,門(mén)目大同小異,互有出入”[20](P.42),四庫(kù)館臣的這一說(shuō)明不僅表現(xiàn)了他們對(duì)《隋志》知識(shí)體系的認(rèn)同,而且也反映了四庫(kù)在知識(shí)體系上對(duì)《隋志》的繼承。因此可以說(shuō),這樣一種由“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)始終占據(jù)了傳統(tǒng)知識(shí)譜系中的首要地位,從而使整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)充滿了經(jīng)學(xué)的特征。直至近代,中國(guó)整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)體系的建構(gòu),盡管在知識(shí)觀念、知識(shí)內(nèi)涵及“經(jīng)一傳”的具體內(nèi)容諸方面在歷史上存在著變化,但它們始終沒(méi)有發(fā)生根本的結(jié)構(gòu)性改變。
當(dāng)然,上述這樣一種以六經(jīng)為中心、呈現(xiàn)著“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)知識(shí)體系,正如馬一浮所說(shuō)的確實(shí)未曾由先儒所明言,也未經(jīng)他本人詳加論證,“然尋究經(jīng)傳遺文,實(shí)有如是條理,未敢強(qiáng)為差排,私意造作”[3](《致葉左文(十)》,P.387)??梢?jiàn),在馬一浮自己看來(lái),其六藝論完全承接了孔子的六藝論,是對(duì)以六經(jīng)為中心的傳統(tǒng)知識(shí)體系的延續(xù)和重建。馬一浮認(rèn)為,就知識(shí)而言,“六藝”已構(gòu)成為一個(gè)圓滿的知識(shí)系統(tǒng),它在內(nèi)涵上以六藝為核心,在外延上可以統(tǒng)攝、涵蓋一切傳統(tǒng)的和外來(lái)的學(xué)術(shù),構(gòu)成一個(gè)具有豐富內(nèi)涵、包含了多樣性的統(tǒng)一整體和一貫之道的最普遍的知識(shí)體系。
正如前面所提到的,對(duì)于馬一浮的“六藝之學(xué)”這一包含了多樣性的統(tǒng)一整體和具有一貫之道的最普遍性的知識(shí)體系,無(wú)論批評(píng)者還是贊同者其實(shí)大都還是缺乏深刻理解的,而這在很大程度上也成為了低估甚至輕視馬一浮六藝論的學(xué)術(shù)價(jià)值的一個(gè)重要原因。然而,對(duì)于馬一浮自己來(lái)說(shuō),六藝之學(xué)的知識(shí)體系及其建構(gòu)方法,不是他自己“私意造作”“強(qiáng)為差排”,而是經(jīng)傳遺文中確有此意、先儒實(shí)有此學(xué);而且它還是自然的條理、客觀的存在,正如馬一浮自己說(shuō)的,六藝之道“盡虛空,遍法界,盡未來(lái)際,更無(wú)有一事一理能出于六藝之外者也。吾敢斷言,天地一日不毀,人心一日不滅,則六藝之道炳然常存”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》,P.20)。所以對(duì)于馬一浮這一六藝之學(xué)的知識(shí)體系及其建構(gòu)方法,我們除了可以從歷史文獻(xiàn)和思想邏輯諸維度予以解讀之外,還可以從自然的條理這一客觀性維度上予以進(jìn)一步的了解。馬一浮說(shuō):“六藝之教,通天地,亙古今而莫能列也;六藝之人,無(wú)圣凡、無(wú)賢否而莫能出也。散為萬(wàn)事,合為一理,此判教之大略也?!盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》,P.130)六藝之學(xué)的知識(shí)體系并非人為造作而成,而是萬(wàn)物之理、天地本性的自然發(fā)顯,是自然的條理呈現(xiàn)出的學(xué)術(shù)統(tǒng)類,表現(xiàn)出其固有的整體性和圓滿性。對(duì)此,我們從馬一浮的學(xué)生王星賢記載抗戰(zhàn)時(shí)馬一浮與豐子愷避難桐廬時(shí)的一段談話中或可獲得有關(guān)啟發(fā)性理解:
十二月七日豐君子愷來(lái)謁,先生語(yǔ)之曰:辜鴻銘譯禮為arts,用字頗好。arts所包者廣。憶足下論藝術(shù)之文,有所謂多樣的統(tǒng)一者。善會(huì)此義,可以悟得禮樂(lè)。譬如吾人此時(shí)坐對(duì)山色,觀其層巒疊嶂,宜若紊亂,而相看不厭者,以其自然有序,自然調(diào)和,即所謂多樣的統(tǒng)一是也?!茣?huì)此義而用之于藝術(shù),亦便是最高藝術(shù)。[21](P.343)
能于紛繁復(fù)雜的多樣化事物中看得到其內(nèi)在的條理和統(tǒng)一性,這不僅是欣賞藝術(shù)的真諦,也是真正見(jiàn)道的哲人之思。馬一浮認(rèn)為無(wú)論是傳統(tǒng)目錄學(xué)還是歷史文獻(xiàn)考證、現(xiàn)代學(xué)科專業(yè)等,它們所呈現(xiàn)的知識(shí)世界的圖景,盡管豐富生動(dòng),卻不免往往“層巒疊嶂,宜若紊亂”,觀者于此多樣化的山色中易于迷亂,不知究竟。只有于此現(xiàn)象中能進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)其中的“自然有序、自然調(diào)和,即所謂多樣的統(tǒng)一”,才談得上能領(lǐng)會(huì)“最高的藝術(shù)”,即能真正地見(jiàn)道。所以,六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù),正是這種“多樣的統(tǒng)一”,是“始條理、明統(tǒng)類”之事,是對(duì)道的認(rèn)識(shí)的最高境界。馬一浮借荀子的“統(tǒng)類”概念,就是要用以表明六藝之學(xué)的知識(shí)體系正是一種包含了豐富多樣性的統(tǒng)一體。而這樣一個(gè)被馬一浮重新建構(gòu)和詮釋過(guò)的知識(shí)體系,不可能不包含了馬一浮自己的思想創(chuàng)新在其中。馬一浮六藝論思想的一個(gè)最大創(chuàng)新就在于,它努力恢復(fù)了孔子原始儒學(xué)的“六藝論”,把“六藝”當(dāng)作一種最系統(tǒng)、最普遍的知識(shí)系統(tǒng),并在把它予以了體系化的同時(shí)揭示了其內(nèi)在性整體的相互聯(lián)系,使“六藝論”成為真正的“六藝論儒學(xué)”。從這個(gè)意義上說(shuō),馬一浮的“六藝論”實(shí)際上已經(jīng)超越了其知識(shí)論意義,而主要是一種價(jià)值論,是馬一浮通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)六藝論儒學(xué)知識(shí)體系及其經(jīng)典體系的重建,實(shí)現(xiàn)了他自己對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神和價(jià)值理想的回歸。因此,馬一浮的“六藝論”是一種知識(shí)系統(tǒng)與價(jià)值系統(tǒng)的統(tǒng)一體系,即一種蘊(yùn)含了原始儒學(xué)的基本精神和根本理想的知識(shí)體系和經(jīng)典體系,馬一浮由此重建的以六藝為中心的六藝論儒學(xué)不僅極大地區(qū)別于以往,特別是宋明理學(xué)所推崇的以四書(shū)為中心的心性論儒學(xué),也是一種承載了馬一浮自己的文化理想的體系性建構(gòu),成為馬一浮致敬傳統(tǒng)、屬意未來(lái)的一個(gè)主要思想載體。
杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2021年5期