論馬一浮對(duì)六藝論儒學(xué)的重建

朱曉鵬

(杭州師范大學(xué) 中國(guó)哲學(xué)與文化研究所，浙江 杭州 311121)

馬一浮作為一代儒宗，雖然學(xué)問(wèn)淵博、涵養(yǎng)深厚，但是其思想學(xué)說(shuō)的核心，卻可以其提出的著名的“六藝論”為代表。馬一浮的“六藝論”不僅成為容納和概括了其核心性思想的學(xué)說(shuō)，而且由此形成了自己獨(dú)特的理論體系?？梢哉f(shuō)，馬一浮對(duì)儒學(xué)的理解和闡發(fā)以及由此所形成的他自己的儒學(xué)思想，都無(wú)不是以這一“六藝論”為核心和體系的。正因此，不僅他自己的儒學(xué)思想可概括為是一種“六藝論儒學(xué)”，而且他更是以此來(lái)理解和闡發(fā)原始儒學(xué)的基本思想和根本精神。

不過(guò)，學(xué)術(shù)界現(xiàn)有對(duì)馬一浮“六藝論”的闡述，大都集中在介紹馬一浮所主張的六藝該攝古今中外一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)上，但這只是論述了馬一浮主張的六藝在學(xué)術(shù)整合上的統(tǒng)攝作用，卻未能對(duì)馬一浮關(guān)于六藝如何能統(tǒng)攝古今中外一切學(xué)術(shù)的整合作用作更深入的研究闡述，這樣不僅在面對(duì)六藝統(tǒng)攝論的種種詰難時(shí)難以作出釋疑解惑的有效說(shuō)明，更難以明了馬一浮提出“六藝論”的深層要旨。因此我們不僅需要真正深入了解六藝何以能統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的內(nèi)在理?yè)?jù)，還要了解馬一浮提出其“六藝論”的深刻原因。實(shí)際上，我們還要更深入了解馬一浮六藝論所揭示的六藝之間的內(nèi)在聯(lián)系、六藝所體現(xiàn)的儒學(xué)精神及其所象征的文化觀、價(jià)值觀，由此進(jìn)一步了解馬一浮的“六藝論儒學(xué)”與原始儒學(xué)和其“六藝論”的關(guān)系，以及其所具有的思想史、文化史的重要意義。

一、馬一浮六藝論儒學(xué)思想的形成

(一)歸宗于六藝之學(xué)

馬一浮對(duì)“六藝論”的闡述和理論建構(gòu)是與他在整個(gè)學(xué)術(shù)思想上逐漸轉(zhuǎn)向儒學(xué)并最終歸宗儒學(xué)的過(guò)程相一致的。也可以說(shuō)，正是隨著他不斷深入認(rèn)識(shí)和體悟儒學(xué)，最后才形成了以古典的六藝之學(xué)來(lái)把握、定位儒學(xué)的系統(tǒng)性認(rèn)識(shí)。馬一浮曾自述其學(xué)術(shù)思想的變化過(guò)程說(shuō)：“余初治考據(jù)，繼專攻西學(xué)，用力既久，然后知其弊，又轉(zhuǎn)治佛典，最后始?xì)w于六經(jīng)。”[1](《問(wèn)學(xué)私記》，P.771)這表明，馬一浮從傳統(tǒng)的考據(jù)出發(fā)，歷經(jīng)了外來(lái)的西學(xué)、佛學(xué)之后，又回到了傳統(tǒng)的六藝之學(xué)。然而，這種歸宗六藝學(xué)，并不是簡(jiǎn)單地回到傳統(tǒng)，而是在吸收、借鑒之后的反思、揚(yáng)棄，更是對(duì)在歷經(jīng)巨大的社會(huì)政治劇變后依然黑暗的現(xiàn)實(shí)的反省和對(duì)過(guò)去所熱情追求過(guò)的西學(xué)以及種種新學(xué)的真理性發(fā)生的懷疑所努力探尋的新路。正如其弟子烏以風(fēng)說(shuō)的：

先生目睹國(guó)事艱難，世道益苦，推求其根源，皆由于學(xué)術(shù)之大本未明，心性之精微難知，故欲挽狂瀾，轉(zhuǎn)移風(fēng)氣，非自拔流俗，窮究玄微，不足以破邪顯正，起弊興衰。于是益加立志為學(xué)，絕意仕進(jìn)，遠(yuǎn)謝時(shí)緣，閉門(mén)讀書(shū)。[2](P.2)

先生早年治考據(jù)，欲從張之洞所編《書(shū)目》入手，求為學(xué)門(mén)徑。旋悟其非，即行舍去。繼而致力西學(xué)，又悟其專尚知解，無(wú)關(guān)乎身心受用。體究多年，始轉(zhuǎn)向老莊和釋氏之學(xué)，求安身立命之地。用力既久，一旦貫通，方知釋老之學(xué)，亦有得有失。而親切簡(jiǎn)易，發(fā)明心性義理貫徹圓融全無(wú)得失者，莫如六經(jīng)。于是治學(xué)始以六經(jīng)為主。[2](P.32)

馬一浮與當(dāng)時(shí)許多先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子一樣，面對(duì)一個(gè)由外來(lái)西方文明的強(qiáng)勢(shì)沖擊與本國(guó)社會(huì)文化的全面潰敗所構(gòu)成的巨變時(shí)代，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到以單純的現(xiàn)代器物科技的引進(jìn)或政治的變革來(lái)應(yīng)對(duì)已無(wú)法徹底拯救中國(guó)，而是需要首先實(shí)現(xiàn)文化的重建。只有在文化上找準(zhǔn)了正確的方向，重塑了人心，自拔于流俗，才能夠真正“起弊興衰”，實(shí)現(xiàn)復(fù)興。不過(guò)，與大多數(shù)知識(shí)分子在當(dāng)時(shí)選擇以西方文化為中國(guó)文化重建的主要資源不同的是，馬一浮是極少數(shù)曾深入西學(xué)又“知其弊”而棄之的學(xué)者之一。他認(rèn)為希冀遵循西學(xué)之路來(lái)拯救國(guó)家和民族的危亡是行不通的，因?yàn)槲鞣轿幕皩Ｉ兄?，無(wú)關(guān)乎身心受用”“因其求之在外也”[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》，P.425)，是一種致力于外在性作用的文化。馬一浮相信，真正能夠矯正社會(huì)發(fā)展的方向，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良性演進(jìn)的關(guān)鍵因素必是內(nèi)在性的人性因素和人心的作用。也可以說(shuō)，馬一浮更注重的是內(nèi)在性的文化自覺(jué)，特別是道德主體性的重建，認(rèn)為只有借助于主體道德意識(shí)的提高和人格的完善，真正從內(nèi)部?jī)?yōu)化國(guó)民的心理素質(zhì)和精神品質(zhì)，重新塑造出具有強(qiáng)大融會(huì)創(chuàng)新和調(diào)適能力的文化體系，才能破解當(dāng)代中國(guó)社會(huì)由中西社會(huì)文化碰撞引發(fā)的巨大危機(jī)和中國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代化的變革過(guò)程中遭遇的困境。正是基于這種認(rèn)識(shí)，馬一浮開(kāi)始轉(zhuǎn)向東方的傳統(tǒng)智慧，先是求諸佛老之學(xué)，最終認(rèn)定唯有中國(guó)傳統(tǒng)的六藝之學(xué)才能擔(dān)此重任，成為實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變社會(huì)風(fēng)尚和道德人心的大本正途。如1926年給洪巢林信中說(shuō)：“禪是閑名，大可束閣；性是實(shí)德，必須親證?！∮?，以為公于禪教二門(mén)涉獵已久，泛泛尋求，終無(wú)把鼻。曷若歸而求之六經(jīng)，取法宋賢，約而易入?！盵3](《致洪巢林(八)》，P.366)又如1927年馬一浮在致學(xué)者金香巖的一封信中說(shuō)：

浮年來(lái)于此事(指參禪之事)已不掛唇吻，其書(shū)(指佛書(shū))亦久束閣。尚欲以有生之年，專研六藝，拾先圣之墜緒，答師友之深期。雖劫火洞然，不敢自沮。[3](《致金蓉鏡(六)》，P.438)

這些話不僅表明了他要接續(xù)先圣的遺志，致力于弘揚(yáng)六藝之學(xué)的決心，而且表明了他的主要興趣已從佛道轉(zhuǎn)向了儒家，并且已明確地聚焦于“六藝之學(xué)”，以“六藝之學(xué)”作為他所皈依的儒學(xué)的核心思想。他自己后來(lái)在《爾雅臺(tái)答問(wèn)》中也對(duì)這一時(shí)期思想的轉(zhuǎn)變做了總結(jié)：“往者亦嘗疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其無(wú)益，而于諸儒用處似微有以窺其一端?！盵1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》，P.436) “吾昔好玄言，深探義海，歸而求之六經(jīng)，乃知踐形盡性在此而不在彼?！盵4](P.53)

馬一浮所說(shuō)的“六藝”，有時(shí)也稱為“六經(jīng)”，即《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》，而不是一些先秦典籍中所稱的作為六種才能的禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)的“六藝”。馬一浮認(rèn)為，六經(jīng)雖今已不全，但六經(jīng)之道是完整無(wú)損的，六經(jīng)正是孔子所倡導(dǎo)的儒學(xué)的基本經(jīng)典，也是其根本的學(xué)問(wèn)和精神，孔子也正是以此為教，故六經(jīng)也可稱為六藝。馬一浮說(shuō)：“經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)；藝猶樹(shù)藝，以教言謂之藝?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.10)“藝”的甲骨文字形，左上是“木”表植物；右邊是人用雙手操作。本義為種植，與英文culture一詞相當(dāng)，可引申為培養(yǎng)。在馬一浮看來(lái)，“教育亦藝也，要亦貴能培養(yǎng)”[1](《語(yǔ)錄類編》，P.584)。 “孔子刪《詩(shī)》《書(shū)》、定《禮》《樂(lè)》、贊《易》、修《春秋》，……六藝即是六經(jīng)無(wú)疑”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.9)。周之舊制本有《禮》《樂(lè)》《詩(shī)》《書(shū)》之“四教”，孔子特加刪訂，又補(bǔ)述《易》《春秋》，“于是合為六經(jīng)，亦謂之六藝”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.9)。馬一浮認(rèn)為六經(jīng)不僅是儒學(xué)的基本經(jīng)典文獻(xiàn)，承載了以往歷史上累積的大量重要的具體性知識(shí)，可以作為人們學(xué)習(xí)、繼承歷史文化和道德教化的教學(xué)典范，而且代表著可以囊括全部人類知識(shí)的六大知識(shí)部類，成為人類整合和創(chuàng)新知識(shí)的有機(jī)譜系，更可以進(jìn)而彰顯中國(guó)傳統(tǒng)所固有的根本文化精神，弘揚(yáng)“六藝”所追求的“明性道、陳德行”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.178)的道德主體意識(shí)和人類精神生活的超越性價(jià)值原則。

正因此，馬一浮在1938年應(yīng)邀在避寇西遷途中的浙江大學(xué)作“國(guó)學(xué)”講座時(shí)正式闡述了其“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)理論。他首先提出要把“國(guó)學(xué)”楷定為“六藝之學(xué)”，他說(shuō)：“現(xiàn)在要講國(guó)學(xué)，第一須楷定國(guó)學(xué)名義?！e此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來(lái)普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國(guó)學(xué)者，即六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無(wú)所不備。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，PP.8-9) “國(guó)學(xué)”之所以即是“六藝之學(xué)”，是因?yàn)椤傲嚒奔纯稍摂z一切學(xué)術(shù)。而“六藝之學(xué)”之所以是“孔子之教”，蓋因夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化的結(jié)晶就在六藝之中，而孔子之儒學(xué)正是自覺(jué)地以傳承夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化為自己的主要使命的。所以馬一浮認(rèn)為儒學(xué)就是六藝之學(xué)，他認(rèn)為：“六藝皆孔氏之遺書(shū)，七十子后學(xué)所傳?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.112)所以他明確指出：“不通六藝，不名為儒，此不待言?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.11)“竊謂群籍皆統(tǒng)于六藝。……儒者以六藝為宗本。諸子亦原出六藝，各得其一端。”[5](《因社Chinese-Renaissance Society 印書(shū)議》，P.324)也就是說(shuō)，正由于“儒者以六藝為宗本”，所以儒者也以傳承六藝為自己的使命，以六藝為教?！笆ト艘院问?？圣于六藝而已。學(xué)者于何學(xué)？學(xué)于六藝而已。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.17)

不過(guò)，就六藝之學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，我們還必須進(jìn)行一些必要的辨析。我們知道，馬一浮的“六藝論”，本來(lái)是他在浙江大學(xué)開(kāi)設(shè)“國(guó)學(xué)講座”時(shí)以“國(guó)學(xué)”名義進(jìn)行講授的。為此馬一浮明確地以“六藝”來(lái)楷定了“國(guó)學(xué)”概念，強(qiáng)調(diào)了“國(guó)學(xué)”即“六藝之學(xué)”。不過(guò)，馬一浮以“六藝之學(xué)”來(lái)楷定“國(guó)學(xué)”固然很正確，但他后面在對(duì)“六藝之學(xué)”的具體闡述時(shí)，又直接或間接地等同于孔子的原始儒學(xué)，從而也可以說(shuō)他又幾乎把“國(guó)學(xué)”等同于“儒學(xué)”，這顯然不僅于理(邏輯)上難通，于實(shí)(事實(shí))上也不符。因?yàn)椤皣?guó)學(xué)”或“六藝之學(xué)”是一個(gè)總括性的大概念，它在理論上(邏輯上)是可以包括儒學(xué)但不限于儒學(xué)的，儒學(xué)可以說(shuō)是“國(guó)學(xué)”或“六藝之學(xué)”的一種典型代表、一種主要形態(tài)，但畢竟不可等同。而且事實(shí)上，從整個(gè)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史上看，盡管儒學(xué)是“國(guó)學(xué)”或“六藝之學(xué)”最主要的一種內(nèi)涵和形態(tài)，但后者畢竟還是具有其他豐富多樣的內(nèi)涵和形態(tài)的，不能簡(jiǎn)單地化約為儒學(xué)這一種內(nèi)涵和形態(tài)。

當(dāng)然，如果我們不求全責(zé)備，而是能擇善而從，那么應(yīng)該承認(rèn)馬一浮六藝論中的合理成分還是主要的，這就是馬一浮主要從“六藝之學(xué)”的角度去理解國(guó)學(xué)和儒學(xué)，無(wú)疑還是具有較大合理性的。至少僅就儒學(xué)而言，馬一浮把儒學(xué)看作是一種“六藝之學(xué)”，認(rèn)為“六藝”是儒學(xué)的根柢，儒學(xué)必須在“六藝之學(xué)”中得到真正的完整準(zhǔn)確的闡發(fā)這一基本觀念來(lái)說(shuō)，是值得肯定的。理由有三：

一者，它至少是馬一浮自己所“楷定”的一家之言，值得尊重。馬一浮說(shuō)：“楷定即是自己定出一個(gè)范圍，使所言之義不致凌雜無(wú)序或枝蔓離宗。……今言楷定，則仁智各見(jiàn)，不妨各人自立范圍，疑則一任別參，不能強(qiáng)人以必信也?！?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.8)馬一浮以“六藝之學(xué)”來(lái)范圍儒學(xué)，是其能自圓其說(shuō)的“楷定”，于理自無(wú)不可。正如陳銳指出：“(馬一浮)將六藝之學(xué)等同于儒家的六經(jīng)，看成是普遍之常道，一切學(xué)術(shù)皆從中引申出來(lái)?！盵6](P.60)

二者，這里需要特別指明的一點(diǎn)是，由于歷史上作為遠(yuǎn)古及三代文明結(jié)晶的傳統(tǒng)六藝是早在孔子之前就已成為“文化元典”并發(fā)揮了重要的作用，只是在它們面臨“禮崩樂(lè)壞”、難以為繼的巨大危機(jī)之時(shí)經(jīng)過(guò)孔子的刪修整理之后，才逐漸開(kāi)始了儒學(xué)化的演變，并最終被改造成為一個(gè)六藝論的儒學(xué)經(jīng)典體系。所以馬一浮未能區(qū)分這樣一種六藝儒學(xué)化的過(guò)程而簡(jiǎn)單地稱“六藝皆孔氏之遺書(shū)” [1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.112)是不妥的、不符合歷史事實(shí)的。但把經(jīng)過(guò)了孔子刪修整理、實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)化改造的新“六藝”看作就是“孔子之教”、儒者宗本則是可以成立的。

三者，在歷史上孔子所編修的新“六藝”不僅成為孔門(mén)最重要的經(jīng)典和教典，而且“六藝之學(xué)”也體現(xiàn)了其儒學(xué)的最基本的思想主張及其價(jià)值理想。這是基本符合歷史事實(shí)的。馬一浮明確強(qiáng)調(diào)，“六藝者，即是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》也，此是孔子之教”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.8)，“不通六藝，不名為儒，此不待言”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.11)，“儒者以六藝為宗本”[5](《因社Chinese-Renaissance Society 印書(shū)議》，P.324)。所以馬一浮在泰和會(huì)講中宣講其六藝論，又明確地將其稱之為“孔門(mén)六藝之學(xué)”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)。這樣來(lái)看，馬一浮把孔子所創(chuàng)立的原始儒學(xué)看作是一種“六藝之學(xué)”，實(shí)際上的確可稱之為是一種“六藝論儒學(xué)”，不僅是符合歷史實(shí)際的，而且也是他不同于自宋儒以來(lái)大多數(shù)儒者們對(duì)儒學(xué)的一種深刻理解，表現(xiàn)了馬一浮超越流俗回歸歷史的獨(dú)特卓見(jiàn)，也是馬一浮對(duì)恢復(fù)和重建儒學(xué)的真正生命力和精神價(jià)值所作出的一個(gè)最大貢獻(xiàn)。

此后，馬一浮不僅在浙大的講學(xué)中明確地對(duì)六藝作為儒學(xué)的核心經(jīng)典、“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”的理論主張做了系統(tǒng)論證，還在1939年至1941年主持的復(fù)性書(shū)院講學(xué)中進(jìn)一步系統(tǒng)而具體地一一講解了以六藝為中心的群經(jīng)大義，從而集中地闡釋了自己的核心學(xué)說(shuō)——六藝之學(xué)。至此，馬一浮既借助其對(duì)“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)化的理論建構(gòu)將自己數(shù)十年致思所得全面系統(tǒng)地展示了出來(lái)，形成了自己標(biāo)志性的思想成果和理論體系——六藝論儒學(xué)，又在六藝論儒學(xué)的理論框架下，以對(duì)儒學(xué)經(jīng)典展開(kāi)一系列全面、深入的解讀闡發(fā)為基礎(chǔ)，展現(xiàn)了自己對(duì)包括原始儒學(xué)和宋明儒學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)傳統(tǒng)及其根本精神的獨(dú)特理解，抉發(fā)了以儒家思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大生命力和在現(xiàn)代性社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中的適應(yīng)力、創(chuàng)新力，對(duì)以西方文化所崇尚的工具理性為代表的文化邏輯和價(jià)值取向提出了富有啟發(fā)性的反省和批判，冀圖從本民族固有文化傳統(tǒng)中尋找到現(xiàn)代中國(guó)人安身立命的根本和民族長(zhǎng)久自立、世界普遍和平之道。

(二)“六藝論”的提出

有些研究者對(duì)確定馬一浮什么時(shí)候由佛道轉(zhuǎn)向儒學(xué)的時(shí)間有不同的看法。(1)馬鏡泉等認(rèn)為：“馬浮棄釋道而歸儒的時(shí)間，從資料分析，確切的時(shí)間是在1923年四十一歲之后。”見(jiàn)馬鏡泉、趙士華《馬一浮評(píng)傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1993年，第53頁(yè)。滕復(fù)認(rèn)為：“馬一浮何時(shí)由佛學(xué)返折儒學(xué)?這是關(guān)于馬一浮思想研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。據(jù)筆者的研究，馬一浮在20年代前形成了他的博綜百家‘觀其會(huì)通’的學(xué)術(shù)思想，在儒、佛關(guān)系上主張‘儒佛并成’、‘二家互攝’。……而馬一浮以儒家六藝之學(xué)統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)的形成，大致是在‘五四’文化運(yùn)動(dòng)以后?！币?jiàn)滕復(fù)《馬一浮思想研究》，北京：中華書(shū)局，2001年，第25頁(yè)。其實(shí)，這應(yīng)是一個(gè)漸變的過(guò)程。大約在20世紀(jì)20年代初期，馬一浮從儒佛并成互攝走向了以儒學(xué)為宗，但這一時(shí)期他對(duì)儒學(xué)的理解還是較寬泛的，尤其是還沒(méi)有明確地以“六藝”來(lái)楷定儒學(xué)的基本內(nèi)涵。所以，如果馬一浮的儒學(xué)思想僅停留在這一階段上，那還未必能造就真正獨(dú)特的馬一浮。因?yàn)殡m然在辛亥革命和五四新文化運(yùn)動(dòng)之后批判儒學(xué)、打倒孔家店成為一種較普遍的思潮，但由于第一次世界大戰(zhàn)后暴露的西方文明的弊端而引起的對(duì)西方文化普適性價(jià)值的懷疑和批判的滋生，中國(guó)社會(huì)自思想精英到政府、民間在20世紀(jì)20—30年代開(kāi)始形成了一股儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，[7](PP.162-200)像馬一浮、梁漱溟、熊十力就是在這種儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中少數(shù)思想精英層面的代表。不過(guò)，由于到30年代初，梁漱溟、熊十力都早已出版自己的代表作，(2)梁漱溟的代表作《東西文化及其哲學(xué)》出版于1921年；熊十力的代表作《新唯識(shí)論》出版于1932年。形成了自己標(biāo)志性的新儒學(xué)思想，而只有馬一浮此時(shí)尚未正式提出自己的“六藝論儒學(xué)”，因而還未能完全從這批少數(shù)新儒家學(xué)者中真正獨(dú)立出來(lái)。可以說(shuō)，直到了20年代后期，馬一浮才開(kāi)始明確地把“六藝之學(xué)”當(dāng)作儒學(xué)的基本內(nèi)涵，具有了后來(lái)“六藝論”的雛形，并在30年代后期借在浙江大學(xué)和復(fù)性書(shū)院講學(xué)之機(jī)進(jìn)一步系統(tǒng)地正式提出了以六藝之學(xué)統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的一套完整理論學(xué)說(shuō)，才使馬一浮真正成為今天呈現(xiàn)在人們面前的馬一浮，即作為現(xiàn)代新儒家“三圣”之一的馬一浮?？梢?jiàn)，“六藝論”的系統(tǒng)化的理論構(gòu)建的完成，也使馬一浮自己這一時(shí)期的思想與此前各階段的思想都劃出了界線，有了相當(dāng)大的不同，可以說(shuō)是反映了他真正成熟期的思想。進(jìn)一步來(lái)看，“六藝論”不僅是標(biāo)志著馬一浮的獨(dú)特思想學(xué)術(shù)成就的儒學(xué)觀、國(guó)學(xué)觀，而且是馬一浮的根本的文化觀，成為他出入和反思古今中西的文化本質(zhì)，重構(gòu)中國(guó)社會(huì)的道德文化秩序，冀求傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生和重光的基本理論工具?？梢哉f(shuō)，“六藝論”不單是馬一浮關(guān)于儒學(xué)思想的總綱領(lǐng)，也是馬一浮自己全部思想學(xué)說(shuō)的總綱領(lǐng)，所以其思想學(xué)說(shuō)作為一種現(xiàn)代新儒學(xué)也可以稱之為“六藝論儒學(xué)”。

六藝之學(xué)作為馬一浮的核心性思想學(xué)說(shuō)，在成熟時(shí)期的馬一浮那里，已經(jīng)自成體系了。早在1936年，馬一浮就表示已有《六藝論》專著的寫(xiě)作計(jì)劃:“頌天勸吾作六藝論”，“欲詔以六藝之旨”。[3](《致熊十力(十二)》，PP.476-477)

1938年在浙大講座中，馬一浮又提及“某向來(lái)欲撰《六藝論》”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.9)?？梢?jiàn)馬一浮的《六藝論》是他一直準(zhǔn)備撰寫(xiě)的理論著作——甚至可以說(shuō)是馬一浮唯一一直準(zhǔn)備撰寫(xiě)的理論著作，這很大程度上表明了六藝之學(xué)的確是馬一浮的核心性思想學(xué)說(shuō)，也是他自己十分重視的理論創(chuàng)新。所以馬一浮自己就強(qiáng)調(diào)他的《六藝論》與漢代鄭康成已經(jīng)散佚不傳的《六藝論》“名同實(shí)別”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.9)可惜它“未成而遭亂，所綴輯先儒舊說(shuō)，群經(jīng)大義，俱已散失無(wú)存”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.9)。不過(guò)，雖然由于戰(zhàn)禍驟起，馬一浮在顛沛流離之中，不僅未能寫(xiě)成《六藝論》，而且連輯集的資料也蕩然無(wú)存，使馬一浮始終未能完成《六藝論》的寫(xiě)作，但是馬一浮在浙大和復(fù)性書(shū)院的講學(xué)中，還是闡述了其“六藝之學(xué)”較系統(tǒng)全面的觀點(diǎn)，可視為基本完成了其理論的主要建構(gòu)。正如有關(guān)研究學(xué)者認(rèn)為的，“馬一浮生前雖然未能寫(xiě)出完本的《六藝論》專著，但其要旨與框架則基本完備，只是未用詳細(xì)材料充分論證而已。……此論若寫(xiě)出，當(dāng)是馬一浮的一部鴻篇巨制，很有可能囊括馬一浮一生治學(xué)成果的精華”[8](P.67)。馬一浮六藝論的主要思想及其理論框架，主要體現(xiàn)在馬一浮在浙江大學(xué)講學(xué)的《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》和復(fù)性書(shū)院講學(xué)的《復(fù)性書(shū)院講錄》為主的一批論著中。馬一浮的這批論著雖都是講義，但皆“不由記錄，出于自撰” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.1)，因而都是較成系統(tǒng)的思想理論的闡述?！短┖鸵松綍?huì)語(yǔ)》中所述六藝論可以說(shuō)是其整個(gè)六藝之學(xué)的理論總綱，而《復(fù)性書(shū)院講錄》則是在前述總綱基礎(chǔ)上的具體展開(kāi)。馬一浮在《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》中楷定了國(guó)學(xué)即六藝之學(xué)，認(rèn)為六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，六藝統(tǒng)攝于一心，而六藝之學(xué)又是儒者的根本之學(xué)、孔子的根本之教等一系列基本主張和總體性思想，實(shí)際上肯定了儒學(xué)即為六藝論儒學(xué)，并進(jìn)一步將六藝之學(xué)視作整個(gè)人類一切學(xué)術(shù)思想的源頭，是人類文化的大本大源。為此，馬一浮在《復(fù)性書(shū)院講錄》中進(jìn)一步通過(guò)具體地分別講解群經(jīng)大義等對(duì)其六藝論儒學(xué)作了全面、深入的系統(tǒng)闡發(fā)?？梢哉f(shuō)，《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》與《復(fù)性書(shū)院講錄》兩者一總一分，一綱一目，前后一脈相承地共同重建起了一個(gè)馬一浮所強(qiáng)調(diào)的六藝論儒學(xué)的經(jīng)典體系，實(shí)際上也構(gòu)建起了一個(gè)馬一浮六藝論儒學(xué)的思想體系。[9]而這樣一種經(jīng)典體系和思想體系，既是馬一浮對(duì)六藝之學(xué)及整個(gè)儒學(xué)的基本內(nèi)容、本質(zhì)、特點(diǎn)及根本精神的獨(dú)特理解，也是馬一浮對(duì)關(guān)于中國(guó)文化及整個(gè)人類文化所應(yīng)具有的道德本性和所應(yīng)追求的永恒價(jià)值的殷切期盼！

現(xiàn)在許多人(包括大多數(shù)學(xué)者)都習(xí)慣于主要從心性論的角度來(lái)看待儒學(xué)，把儒學(xué)理解為主要是一種心性論儒學(xué)(這實(shí)際上主要是宋儒以來(lái)的立場(chǎng))，因而對(duì)馬一浮所主張的六藝論儒學(xué)難以理解和接受，以為不合儒學(xué)的傳統(tǒng)，以至于不少學(xué)者都認(rèn)為馬一浮的六藝論儒學(xué)無(wú)論在歷史學(xué)(思想學(xué)術(shù)史)上還是文獻(xiàn)學(xué)(經(jīng)典文獻(xiàn)證明)上都是站不住腳的，缺乏足夠的論證支撐的。早在1938年馬一浮還在浙大講學(xué)時(shí)，馬一浮的老友、歷史學(xué)家葉左文就對(duì)馬一浮提出的六藝論從目錄學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)及歷史學(xué)的角度進(jìn)行了激烈的批評(píng)，“責(zé)之甚嚴(yán)而誡之甚切”，批評(píng)其“龐雜”，“所學(xué)不純”，“辭氣抑揚(yáng)太過(guò)”，“入于禪”。[3](《致葉左文(十)》，P.384)馬一浮在回信中承認(rèn)：“浮今以六藝判群籍，實(shí)受義學(xué)影響，同于彼之判教，先儒之所未言。然尋究經(jīng)傳遺文，實(shí)有如是條理，未敢強(qiáng)為差排，私意造作。” [3](《致葉左文(十)》，P.387)此外，他在另一次回信中也批評(píng)葉左文作為歷史學(xué)家“偏重史實(shí)”之弊，認(rèn)為“治史當(dāng)識(shí)其大者”，因?yàn)槿绻捌厥穼?shí)，末流不能無(wú)弊……故知史家主文，遠(yuǎn)于情實(shí)。事必有義，然后文之”[3](《致葉左文(九)》，PP.382-383)。當(dāng)代不少學(xué)者也認(rèn)為：“馬氏的《六藝論》以儒家六經(jīng)統(tǒng)攝涵蓋一切傳統(tǒng)的及西方的學(xué)術(shù)，當(dāng)然自有牽強(qiáng)迂回之處。”[10](P.158)“六藝如何可以統(tǒng)攝天下之道，此事真是費(fèi)人思量。而就傳統(tǒng)目錄學(xué)對(duì)六藝性質(zhì)的歸納與解釋來(lái)看，大概也很少人像馬浮這般解釋的。……純從所謂的‘歷史文獻(xiàn)的’立場(chǎng)出發(fā)考察的話，沒(méi)有一點(diǎn)是可以成立的”[11](《馬浮“六藝統(tǒng)于一心”思想論述》，P.60)，“就文獻(xiàn)考證的角度來(lái)說(shuō)，很難站住腳”[11](《馬浮“六藝統(tǒng)于一心”思想論述》，P.39)。這些從不同角度、不同時(shí)期對(duì)馬一浮六藝論的批評(píng)，其基本觀點(diǎn)是一致的，即認(rèn)為馬一浮的六藝論儒學(xué)無(wú)論從歷史文獻(xiàn)的角度還是理論邏輯角度來(lái)看都是難以成立的。

在這個(gè)問(wèn)題上，馬一浮自己承認(rèn)一方面六藝論的系統(tǒng)闡述的確為“先儒之所未言”，另一方面也是自己“亦嫌草草……手頭無(wú)書(shū)，證據(jù)不足”。[3](《致葉左文(十)》，P.386)他限于條件和研究習(xí)慣，沒(méi)有從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)角度對(duì)此予以充分的論證。但馬一浮強(qiáng)調(diào)，“有六經(jīng)之跡，有六經(jīng)之本。六經(jīng)之本是心性，六經(jīng)之跡是文字，然文字全是心性的流露，不是臆造出來(lái)”[1](《問(wèn)學(xué)私記》，P.744)。所以六經(jīng)作為一個(gè)理論系統(tǒng)，雖然有許多地方先儒未曾明確闡述，“然尋究經(jīng)傳遺文，實(shí)有如是條理，未敢強(qiáng)為差排，私意造作”。正如湯一介指出的：“馬先生提出‘六藝’是‘孔子之教’，蓋因孔子儒學(xué)是自覺(jué)地傳承著夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化，而夏、商、周三代學(xué)術(shù)文化盡在六藝之中?！盵1](《〈馬一浮全集〉序》，P.3)對(duì)此馬一浮有著充分的自信：“先儒復(fù)起，未必遂加惡絕”[3](《致葉左文(十)》，P.387)， “故考據(jù)之疏，吾不以自病。所病者見(jiàn)雖端的，養(yǎng)之未熟，言語(yǔ)不免滲漏”[3](《致葉左文(十一)》，PP.390-391)。

由此可見(jiàn)，我們可以說(shuō)馬一浮對(duì)自己所主張的六藝論儒學(xué)的觀點(diǎn)缺乏從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)上的充分論證，這是他自己也承認(rèn)的，其中的原因既有在當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境下所綴輯資料“俱已失散無(wú)存”，“手頭無(wú)書(shū)，證據(jù)不足”的條件限制，也有馬一浮自己對(duì)“考據(jù)之疏，吾不以自病”，不重視、不屑于多做這類功夫的治學(xué)方法上的偏好。但是，如果說(shuō)馬一浮的六藝論儒學(xué)沒(méi)有歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)上的足夠依據(jù)，則不僅馬一浮本人是不承認(rèn)的，而且我們也是不贊同的。因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的考察恰恰可以發(fā)現(xiàn)，以孔子為代表的原始儒學(xué)就可以說(shuō)是一種“六藝論儒學(xué)”，而馬一浮所做的只不過(guò)是對(duì)這種六藝論儒學(xué)的恢復(fù)和重建工作!因此我們不僅要替馬一浮補(bǔ)上從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)上對(duì)六藝論儒學(xué)的論證，做一番知識(shí)還原和思想考古的歷史學(xué)工作，還要更進(jìn)一步從知識(shí)系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)的統(tǒng)一上對(duì)馬一浮的六藝論儒學(xué)思想作理論和邏輯上的充分論證，從而闡明馬一浮六藝論儒學(xué)的深刻內(nèi)涵及其獨(dú)特價(jià)值，彰顯其多方面的理論意義。

二、“六藝論”對(duì)知識(shí)系統(tǒng)的梳理

馬一浮的“六藝論”中的一個(gè)最基本觀點(diǎn)就是“六藝該攝一切學(xué)術(shù)” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.10)。這表明在馬一浮那里，“六藝”作為“國(guó)學(xué)”或儒學(xué)，首先是一種知識(shí)系統(tǒng)，代表了一種最普遍、最廣泛的知識(shí)體系，因而它可以“該攝一切學(xué)術(shù)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬一浮的“六藝論”實(shí)際上就是他的一種學(xué)術(shù)文化體系的建構(gòu)模式及其建構(gòu)方法，這樣，我們要深入了解馬一浮的學(xué)術(shù)文化體系，就不能不首先了解馬一浮的“六藝論”作為一種知識(shí)系統(tǒng)，究竟具有什么樣的具體內(nèi)容和意義。

(一)六藝統(tǒng)攝一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)

馬一浮在《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》中說(shuō)：“何以言六藝該攝一切學(xué)術(shù)？約為二門(mén)：一、六藝統(tǒng)諸子；二、六藝統(tǒng)四部。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.10)馬一浮認(rèn)為，六藝作為一種最普遍、最廣泛的知識(shí)體系，首先就體現(xiàn)在它可以統(tǒng)攝傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的諸子之學(xué)和四部之學(xué)。諸子之學(xué)和四部之學(xué)代表了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中最重要的一些知識(shí)部門(mén)，六藝能夠統(tǒng)攝它們，也就意味著統(tǒng)攝了一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。

首先是“六藝統(tǒng)諸子”。馬一浮認(rèn)為，“該攝諸子，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，……此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來(lái)普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之源皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸子，諸子不能該攝六藝”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.8)。也就是說(shuō)，馬一浮認(rèn)為六藝是一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的源頭，因而是可以統(tǒng)攝諸子及諸學(xué)的，后者都是六藝的支流。

關(guān)于諸子的起源，歷史上有幾種代表性的看法。如《漢書(shū)·藝文志》里說(shuō)的“諸子出于王官”之說(shuō)及章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》中以“六經(jīng)為先王之政典”的“六經(jīng)皆史”之說(shuō)。馬一浮對(duì)這些觀點(diǎn)都不贊同，認(rèn)為它們都混淆了政治與學(xué)術(shù)，以為實(shí)現(xiàn)政治的需要可以直接規(guī)定和產(chǎn)出學(xué)術(shù)思想。馬一浮由此進(jìn)一步批判了政治對(duì)思想自由的“統(tǒng)制”，認(rèn)為“秦法‘以古非今者族’，乃是極端遏制自由思想，極為無(wú)道，亦是至愚”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.11)。相比之下，馬一浮較為贊同莊子的觀點(diǎn)。《莊子·天下篇》認(rèn)為古之道術(shù)本是完整一體的，后來(lái)由于“道德不一，天下多得一察焉以自好”，“各為其所欲焉以自為方”，“道術(shù)將為天下裂”，[12](《天下》)從而產(chǎn)生了各種得一偏之學(xué)，“是以道術(shù)為該遍之稱，而方術(shù)則為一家之學(xué)” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.11)。馬一浮按照《莊子·天下篇》的思路，認(rèn)為六藝本來(lái)是完滿的整體，本無(wú)流失，只是由于“心習(xí)才有所偏重，便一向往習(xí)熟一邊去” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.10)。這樣造成整體被割裂為不同的部分，就是六藝流失而為諸子之學(xué)的過(guò)程，但這種碎片化的諸子之學(xué)終究難以再現(xiàn)統(tǒng)一之道，所以諸子與六藝的關(guān)系，實(shí)際上是一種得失關(guān)系：即諸子從六藝之學(xué)那里得多少、失多少的問(wèn)題。馬一浮把它們歸納為四種情況：有“得多失多”，有“得多失少”，有“得少失多”，有“得少失少”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.11)如馬一浮說(shuō)六藝統(tǒng)攝道家：“道家統(tǒng)于《易》……例如道家體大，觀變最深，故《老子》得于《易》為多，而流為陰謀，其失亦多，‘《易》之失賊’也。莊子《齊物》，好為無(wú)端厓之辭，以天下不可與莊語(yǔ)，得于《樂(lè)》之意為多，而不免流蕩，亦是得多失多，‘《樂(lè)》之失奢’也?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，PP.11-12)又說(shuō)：“周秦諸子以道家為最高，道家之中又以老子為最高，而其流失亦以老子為最大?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.37) “道家清虛夷曠，近于《樂(lè)》，其流至任誕廢務(wù)，是有《樂(lè)》而無(wú)《禮》也?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.265)

六藝統(tǒng)攝墨家：“墨家統(tǒng)于《禮》，……墨子雖然非樂(lè)，而《兼愛(ài)》《尚同》實(shí)出于《樂(lè)》，《節(jié)用》《尊天》《明鬼》出于《禮》，而《短喪》又與《禮》悖。墨經(jīng)難讀，又兼名家亦出于《禮》，如墨子之于《禮》《樂(lè)》，是得少失多也?！?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.12)

六藝統(tǒng)攝名家：“名家亦出于《禮》，……如惠施、公孫龍子之流，雖極其辨，無(wú)益于道，可謂得少失少。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.12) “名家馳騁辨說(shuō)，務(wù)以勝人，其言破析，無(wú)當(dāng)于詩(shī)，其道舛駁，無(wú)當(dāng)于禮。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.265)

六藝統(tǒng)攝法家：“法亦統(tǒng)于《禮》”，“法家辨等，威明上下，有近于禮，而專任刑罰，慘刻寡恩，流為不仁，是有禮而無(wú)詩(shī)也?！?[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.322)又由于“法家往往兼道家言，如《管子》，《漢志》本在道家。韓非亦有《解老》《喻老》，自托于道。其于《禮》與《易》，亦是得少失多” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.12)。

六藝統(tǒng)攝其他諸子各家：“其得多失少者，獨(dú)有荀卿。荀本儒家，身通六藝，而言‘性惡’‘法后王’，是其失也。若誣與亂之失，縱橫家兼而有之，然其談王伯皆游辭，實(shí)無(wú)所得，故不足判。雜家亦是得少失少。農(nóng)家與陰陽(yáng)家雖然出于《禮》與《易》，末流益卑陋，無(wú)足判。觀于五家之得失，可知其學(xué)皆統(tǒng)于六藝，而諸子之學(xué)之名可不立也。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.12)

總之，在馬一浮看來(lái)，六藝不僅僅是六種最普遍、最廣泛的知識(shí)系統(tǒng)，而且是具有內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的整體，一方面它是一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，是諸子百家的主要思想淵源；另一方面正是由于六藝的完美的整體性遭到破壞而流失，恰恰才使道、墨、名、法、陰陽(yáng)、農(nóng)家等得以產(chǎn)生，因而“諸子皆六藝之支與流裔”。“流失”是對(duì)六藝之旨而言，指對(duì)六藝的統(tǒng)一完整之道作了片面的理解、發(fā)揮，“變而成為一種習(xí)氣”，“妄生知解，增長(zhǎng)習(xí)氣，本欲明六藝之道，反成流失”。[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》，P.564) “六藝本用以顯性德，……若變而成為助長(zhǎng)一種習(xí)氣，則謂之流失?！?[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》，P.564)對(duì)于這種六藝之流失的情況，其實(shí)并非馬一浮自己臆測(cè)之言，因?yàn)樵缭谙惹鼐鸵延胁簧兕愃普f(shuō)法，如史書(shū)稱由于周室衰微，以至“官失其守”而“私學(xué)勃興”；《莊子》里說(shuō)“道術(shù)將為天下裂”，“謂方術(shù)出于道術(shù)”[12](《天下》)；《禮記》謂“《詩(shī)》之失，愚；《書(shū)》之失，誣；《樂(lè)》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂”[13](《經(jīng)解》，P.1254)等，這些說(shuō)法與馬一浮的看法都是基本一致的，即都是把諸子百家之學(xué)及后世種種社會(huì)文化亂象的產(chǎn)生，都?xì)w之于六藝之道的完美整體性的破壞和流失之結(jié)果。盡管這種社會(huì)文化觀反映了一種非歷史主義的傾向，并不能真正正確地看待和解釋歷史上諸子百家及其他思想文化現(xiàn)象產(chǎn)生、演變的歷史原因及其文化意義，但可以使馬一浮通過(guò)這些“判教”活動(dòng)進(jìn)一步確立六藝在古代文化中的最高權(quán)威地位。他說(shuō)，正由于諸子百家之學(xué)都是六藝流失的結(jié)果，因而它們都難免各有局限和弊病，只有“六藝之教，則絕去偏小，唯是圓大，無(wú)假權(quán)乘，唯一實(shí)理，通別始終，等無(wú)有二”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.130)。而且，由于“六藝”后來(lái)成為原始儒家崇奉的主要經(jīng)典，“不通六藝，不名為儒”，所以儒家及儒學(xué)統(tǒng)于六藝，“此不待言”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.11)這樣，六藝的理論權(quán)威樹(shù)立起來(lái)了，實(shí)際上也等于確立了儒家和儒學(xué)的核心地位。

其次是“六藝統(tǒng)四部”。經(jīng)、史、子、集四部之名始于《隋書(shū)·經(jīng)籍志》，四部分類成為隋唐以來(lái)我國(guó)圖書(shū)編目所采用的一種基本的圖書(shū)分類方法。馬一浮認(rèn)為，這種四部分類法不能像《莊子·天下篇》《漢書(shū)·藝文志》一樣能辨明各類著作的學(xué)術(shù)流別，無(wú)關(guān)思想統(tǒng)類，因而四部之名雖沿用至今，其實(shí)不妥，不如取消四部之名，仍由六藝統(tǒng)攝四部群籍。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，PP.12-14)對(duì)此，馬一浮也分別予以了論述。

六藝統(tǒng)經(jīng)部：馬一浮認(rèn)為，在四部中，“今經(jīng)部立十三經(jīng)、四書(shū)，而以小學(xué)附之，本為未允”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.12)，存在著經(jīng)典系列較為混亂，標(biāo)準(zhǔn)不一，難辨義類等問(wèn)題。他在首先肯定了“六經(jīng)”的基本經(jīng)典地位后，主張仿照佛學(xué)，把“六經(jīng)”之外的經(jīng)部之書(shū)統(tǒng)分為“宗經(jīng)論”和“釋經(jīng)論”兩大類，“今定經(jīng)部之書(shū)為宗經(jīng)論、釋經(jīng)論二部，皆統(tǒng)于經(jīng)，則秩然矣” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.13)。他說(shuō)：

六藝之旨，散在《論語(yǔ)》，而總在《孝經(jīng)》，是為宗經(jīng)論?！睹献印芳岸魉稍?、子思子、公孫尼子諸篇，同為宗經(jīng)論?！秲x禮·喪服傳》子夏所作，是為釋經(jīng)論。三傳及《爾雅》亦同為釋經(jīng)論?！抖Y記》不盡是傳，有宗有釋?！墩f(shuō)文》附于《爾雅》，本保氏教國(guó)子以六書(shū)之遺。如是則經(jīng)學(xué)、小學(xué)之名可不立也。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.13)

六藝統(tǒng)子部：子部以先秦諸子為主，其統(tǒng)于六藝已在前面“六藝統(tǒng)攝諸子”中闡述，不再重復(fù)。

六藝統(tǒng)史部：馬一浮認(rèn)為，史部中的各類史著，自司馬遷《史記》以降，凡編年記事者皆出于《春秋》；重于議論者則出于《尚書(shū)》；記典制者出于《禮》，諸史均未超出六藝的范圍，知此則知可不立史學(xué)之名也。他說(shuō)：

司馬遷作《史記》，自附于《春秋》，《班志》因之?！幠昙o(jì)事出于《春秋》，多存議論出于《尚書(shū)》，記典制者出于《禮》?！?，則知諸史悉統(tǒng)于《書(shū)》《禮》《春秋》，而史學(xué)之名可不立也。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.13)

六藝統(tǒng)集部：馬一浮認(rèn)為，集部作為歷代文章特別是文學(xué)作品的匯集，盡管其體例形制紛繁多樣，但直抉根源，其體要皆統(tǒng)于《詩(shī)》《書(shū)》，因?yàn)椤啊对?shī)》以道志，《書(shū)》以道事”，文章無(wú)非用以言志、論事，言志可歸于《詩(shī)》教，論事可歸于《書(shū)》教，“文章雖極其變，不出此二門(mén)”?？梢?jiàn)集部之書(shū)都可統(tǒng)于《詩(shī)》《書(shū)》：“一切文學(xué)皆《詩(shī)》教、《書(shū)》教之遺，而集部之名可不立也。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，PP.13-14)

通過(guò)“六藝統(tǒng)諸子”和“六藝統(tǒng)四部”這兩部分的分析論證，馬一浮主張可以六藝之學(xué)取代諸子學(xué)和經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)，進(jìn)而證明了其以六藝統(tǒng)攝一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基本觀點(diǎn)。馬一浮認(rèn)為，只有這樣，“于國(guó)學(xué)得一明白概念，知六藝總攝一切學(xué)術(shù)，然后可以講求”。只有抓住六藝這個(gè)根本，才能避免那種“終身讀書(shū)，博聞強(qiáng)記而不得要領(lǐng)，絕無(wú)受用，只成得一個(gè)書(shū)庫(kù)”的情況，從而“知類通達(dá)”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.14)

(二)六藝統(tǒng)攝西來(lái)一切學(xué)術(shù)

在把一切傳統(tǒng)學(xué)術(shù)均統(tǒng)攝于六藝之后，馬一浮又進(jìn)一步認(rèn)為六藝“亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來(lái)一切學(xué)術(shù)”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.17)。為此，馬一浮從以下三個(gè)方面展開(kāi)其論證：

一是“自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》”。在馬一浮看來(lái)，這點(diǎn)不難理解。因?yàn)槲鞣阶匀豢茖W(xué)有點(diǎn)類似古代的自然哲學(xué)、宇宙論，是對(duì)各種自然現(xiàn)象的科學(xué)研究，而“《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)。他說(shuō)：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)，今人以數(shù)學(xué)、物理為基本科學(xué)，是皆《易》之支與流裔，以其言皆源于象數(shù)而其用在于制器?！兑住穫髟唬骸灾破髡呱衅湎?。’凡言象數(shù)者，不能外于《易》也?！?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)還說(shuō)：“今欲研求自然界之法則，欲明宇宙之本體者，不能外于《易》?！盵1](《泰和宜山簡(jiǎn)章》，P.763)自然科學(xué)以探究自然界的本質(zhì)和規(guī)律為己任，并沒(méi)有超出《易》學(xué)的范圍。

二是社會(huì)科學(xué)“可統(tǒng)于《春秋》”。馬一浮認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)是對(duì)紛繁復(fù)雜的社會(huì)歷史現(xiàn)象及其普遍規(guī)律的研究，“《春秋》明人事，凡研究人類社會(huì)一切組織形態(tài)者皆屬之”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)，這樣，西方所謂社會(huì)科學(xué)也就都可以納入到《春秋》的范疇之內(nèi)。他說(shuō)：“人類歷史過(guò)程皆由野而進(jìn)于文，由亂而趨于治，其間盛衰興廢、分合存亡之跡，蕃變錯(cuò)綜。欲識(shí)其因應(yīng)之宜、正變之理者，必比類以求之，是即《春秋》之比事也；說(shuō)明其故，即《春秋》之屬辭也。屬辭以正名，比事以定分。社會(huì)科學(xué)之義，亦是以道名分為歸。凡言名分者，不能外于《春秋》也?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)此外，馬一浮認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)也應(yīng)通于“變化”，故如同董仲舒所說(shuō)的“不名乎《易》，不能明《春秋》”，“今治社會(huì)科學(xué)者，亦須明自然科學(xué)，其理一也”。 [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)同時(shí)，馬一浮還認(rèn)為西學(xué)中的“政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書(shū)》《禮》” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)。大概因?yàn)椤稌?shū)》以定名，《禮》以定分，而“凡言名分者，不能外于《春秋》”，故《書(shū)》《禮》又可通于《春秋》。

三是人文科學(xué)可統(tǒng)于《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《易》等。在馬一浮看來(lái)，相當(dāng)于現(xiàn)在所謂人文科學(xué)的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等各門(mén)學(xué)科及知識(shí)領(lǐng)域無(wú)不可統(tǒng)于六藝。如“文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩(shī)》《樂(lè)》”；宗教雖信仰不同，亦統(tǒng)于《禮》；哲學(xué)則統(tǒng)于《易》《樂(lè)》《禮》。他說(shuō)：“哲學(xué)思想派別雖殊，淺深大小亦皆各有所見(jiàn)，大抵本體論近于《易》，認(rèn)識(shí)論近于《樂(lè)》，經(jīng)驗(yàn)論近于《禮》；唯心者《樂(lè)》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會(huì)通?！?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)馬一浮認(rèn)為，西方的哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等都是如莊子所謂的“各得一察焉以自好”、“各為其所欲焉以自為方”者，都是六藝的某一方面或幾方面的表現(xiàn)而各有局限，因而都可統(tǒng)攝于六藝之中。他進(jìn)一步提出：“西方哲人所說(shuō)的真、美、善，皆包含于六藝之中，《詩(shī)》《書(shū)》是至善，《禮》《樂(lè)》是至美，《易》《春秋》是至真?！对?shī)》教主仁，《書(shū)》教主智，合仁與智，豈不是至善么？《禮》是大序，《樂(lè)》是大和，合序與和，豈不是至美么？《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名撥亂，示人道之正，合正與常，豈不是至真么？”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，PP.19-20)如此在馬一浮看來(lái)，六藝可以統(tǒng)攝一切西方的學(xué)術(shù)及知識(shí)領(lǐng)域已是無(wú)疑。

總之，馬一浮通過(guò)他提出的“六藝”統(tǒng)攝一切中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)及西來(lái)一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，把古今中外的所有知識(shí)學(xué)術(shù)都統(tǒng)攝到了“六藝”的范圍里去，實(shí)際上是論證了“六藝”不僅是一切知識(shí)學(xué)術(shù)的主要根源，而且構(gòu)成了一個(gè)最普遍、最廣泛和最重要的知識(shí)系統(tǒng)。在馬一浮看來(lái)，這樣一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)完全可以涵蓋一切古今中外的知識(shí)學(xué)術(shù)。馬一浮的六藝論通過(guò)以六藝(六經(jīng))為根本標(biāo)準(zhǔn)去衡量、評(píng)價(jià)以及歸類整理各種典籍，主張以六藝(六經(jīng))為一切思想文化的根柢，所以馬一浮的“六藝論”雖不免有一些疏漏寬泛之弊，但它絕不僅僅是一種知識(shí)系統(tǒng)，不能只從知識(shí)系統(tǒng)的完備性上去看待和評(píng)價(jià)它，因?yàn)樗且环N價(jià)值系統(tǒng)，是蘊(yùn)含了馬一浮對(duì)傳統(tǒng)文化特別是儒學(xué)的經(jīng)典體系和價(jià)值體系的一種全新的理解，也承載了馬一浮對(duì)自己的六藝論儒學(xué)思想的系統(tǒng)建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)了他自己對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神和價(jià)值理想的回歸。

三、六藝論知識(shí)體系建構(gòu)的方法論問(wèn)題

如前所述，對(duì)于馬一浮上述以“六藝論”為中心建立的最普遍的知識(shí)系統(tǒng)，學(xué)界從其提出之初起就對(duì)這一體系及其論證的方法不斷發(fā)出質(zhì)疑，總體上對(duì)其似乎是否定的多肯定的少。總體看來(lái)，無(wú)論是否定還是肯定馬一浮的六藝論，人們大都是從以下幾個(gè)方面去看待和評(píng)價(jià)馬一浮的六藝論的，即歷史文獻(xiàn)學(xué)和考據(jù)學(xué)、傳統(tǒng)目錄學(xué)及現(xiàn)代學(xué)科分類體系。然而，我們可以發(fā)現(xiàn)，這些恰恰都不是馬一浮闡述和重建其六藝論的主要維度。也就是說(shuō)，馬一浮認(rèn)為，要了解和把握六藝論的這一知識(shí)系統(tǒng)，既不是“據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.20)就可以做到的，也不是憑借傳統(tǒng)的目錄學(xué)或現(xiàn)代的專業(yè)分科方法就可以達(dá)到的。

(一)關(guān)于歷史文獻(xiàn)考證及其方法

前述一些學(xué)者對(duì)馬一浮六藝論的批評(píng)和質(zhì)疑中，很大一部分就是認(rèn)為馬一浮的六藝之學(xué)雖然有其一定的道德和學(xué)理的價(jià)值，卻明顯缺乏歷史和文獻(xiàn)的可靠基礎(chǔ)。其實(shí)，馬一浮的六藝之學(xué)是有其充足的歷史文獻(xiàn)依據(jù)的，因?yàn)榭鬃铀鶆?chuàng)立的原始儒學(xué)就是以六藝之學(xué)為其核心理論的，可稱之為六藝論儒學(xué)，而馬一浮的六藝之學(xué)就是對(duì)這種六藝論儒學(xué)的繼承和重建?？梢哉f(shuō)，原始儒學(xué)的這一歷史事實(shí)正是馬一浮繼承和重建其六藝論儒學(xué)的最根本的歷史和文獻(xiàn)的依據(jù)，而并非如一些批評(píng)者所說(shuō)的其缺乏必要的歷史文獻(xiàn)的基礎(chǔ)。這正如馬一浮自己說(shuō)的：六藝之學(xué)盡管有許多地方先儒未曾明確予以闡述過(guò)，“然尋究經(jīng)傳遺文，實(shí)有如是條理，未敢強(qiáng)為差排，私意造作”，因而即使“先儒復(fù)起，未必遂加惡絕”。[3](《致葉左文(十)》，P.387)這不單是馬一浮的自信之言，更是符合歷史實(shí)際且是“先儒之所未言”的事實(shí)。

同時(shí)，馬一浮自己也力圖從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的角度對(duì)其六藝之學(xué)作些論證。馬一浮曾對(duì)孔子所言“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣”，“吾猶及史之闕文也，今亡矣夫！”所表現(xiàn)出的“考據(jù)謹(jǐn)言態(tài)度”表示衷心贊賞，并對(duì)當(dāng)今治考古學(xué)者往往僅憑“單文孤證”就謂“足征”的輕率學(xué)風(fēng)作了批評(píng)。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.105)同時(shí)，馬一浮自己曾對(duì)從“六藝”到“六經(jīng)”的演變做過(guò)考證，指出：“當(dāng)時(shí)只稱《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》，亦不名‘經(jīng)’，以修道言，宜謂之‘教’，但后人以簡(jiǎn)策為稱，故通名為‘經(jīng)’，治經(jīng)者亦在明其道耳。”[3](《致葉左文(十)》，P.387)又說(shuō)：“定六藝為孔子之遺書(shū)，但有六經(jīng)之目，無(wú)九經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)、十四經(jīng)增益之濫?！盵3](《致葉左文(十)》，P.387)這些看法是基本符合歷史事實(shí)的。他說(shuō)：“文所以顯道，事之見(jiàn)于書(shū)者，皆文也。故六藝之文，同謂之書(shū)。以常道言，則謂之經(jīng)；以立教言，則謂之藝；以顯道言，則謂之文；以竹帛言，則謂之書(shū)?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.104)馬一浮認(rèn)為，從思想文化的起源上來(lái)看，“六藝”“六經(jīng)”是同一個(gè)東西，都是“文”，都是“書(shū)”，只是從不同的功用上看，可以呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。因而“有六經(jīng)之跡，有六經(jīng)之本。六經(jīng)之本是心性，六經(jīng)之跡是文字，然六經(jīng)文字亦全是心性的流露，不是臆造出來(lái)?！盵1](《問(wèn)學(xué)私記》，P.744)這是把“六經(jīng)”的根源進(jìn)一步追索到了人的心性，人的心性是相同的，反映這種心性的“六經(jīng)之跡”自然也不會(huì)有根本的差異，并進(jìn)而可以相信：“心性不會(huì)亡，中國(guó)文化自然也不會(huì)亡”，因?yàn)檎麄€(gè)“中國(guó)文化正是建樹(shù)在心性上”的。[1](《問(wèn)學(xué)私記》，P.745)不過(guò)，正因?yàn)椤傲?jīng)”之“本”和“跡”是不一不異的關(guān)系，所以“本”也需要一定的“跡”來(lái)體現(xiàn)，普遍之“理”也必須體現(xiàn)在具體之“事”之中，這也就是他借用程伊川的話說(shuō)的：“‘考跡以觀其用，察言以求其心’，……此學(xué)之所以貴讀書(shū)也。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.105)而要考察“事”與“跡”，就必須到具體的歷史和文獻(xiàn)中，也就是“文”“書(shū)”中去探求，“今以書(shū)為一切文籍記載之總名，其實(shí)古之名書(shū)，皆以載道”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.103)。這樣來(lái)看，馬一浮強(qiáng)調(diào)“考跡以觀其用”，注重對(duì)“文”“書(shū)”的考索，正表明了他對(duì)客觀歷史和證據(jù)的尊重。正因?yàn)槿绱?，馬一浮在《復(fù)性書(shū)院講錄》的《讀書(shū)法》中，也從文獻(xiàn)和歷史的角度解釋過(guò)六藝何以能統(tǒng)攝各家學(xué)術(shù)：“今語(yǔ)所謂全部人生，總為言行而已矣。書(shū)為大共名，六藝為大別名。古者左史記言，右史記事，言為《尚書(shū)》，事為《春秋》，初無(wú)經(jīng)史之分也。嘗以六藝統(tǒng)攝九家，統(tǒng)攝四部，聞?wù)哳H以為異。其實(shí)理是如此，并非勉強(qiáng)安排。莊子謂道術(shù)之裂為方術(shù)，各得一察焉以自好，《漢志》以九家之言皆‘六藝之支與流裔’，亦世所熟聞也?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，PP.105-106)又如前述他在回復(fù)葉左文批評(píng)的信中，就曾承認(rèn)其中“辯正實(shí)齋之說(shuō)一段文字，亦嫌草草”，并辯解是由于“手頭無(wú)書(shū)，證據(jù)不足”。 [3](《致葉左文(十)》，P.386)這恰可從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)馬一浮自己并不完全排斥歷史文獻(xiàn)上的證明。而馬一浮的六藝論明顯地繼承了漢儒以六藝來(lái)楷定儒學(xué)的傳統(tǒng)，其中的原因應(yīng)該也有漢儒的六藝論的確包含了較多的歷史和文獻(xiàn)的客觀依據(jù)。正如陳銳所說(shuō)的：“馬一浮之所以用六藝來(lái)楷定國(guó)學(xué)，也正是由于六藝的說(shuō)法是漢代文化的產(chǎn)物，而且也帶上了漢儒偏重歷史和文獻(xiàn)的特征，或者說(shuō)從經(jīng)典和文獻(xiàn)的角度來(lái)說(shuō)具有更多歷史和文獻(xiàn)的客觀基礎(chǔ)?！盵14]

不過(guò)，從總的取向上看，馬一浮本來(lái)就沒(méi)有把歷史學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)的方法當(dāng)作構(gòu)建其六藝之學(xué)最主要的方法。馬一浮針對(duì)別人指責(zé)他的六藝論在考據(jù)上的疏缺時(shí)稱：“考據(jù)之疏，吾不以自病?！盵3](《致葉左文(十)》，P.390)因?yàn)樵谒磥?lái)，若僅僅限于史實(shí)考據(jù)之類，畢竟只是小事，無(wú)關(guān)普遍之理的揭示，正如他批評(píng)葉左文所說(shuō)的：“兄窮年勤于考據(jù)史實(shí)，而以治史之法治經(jīng)。此心之虛靈不免有時(shí)而窒，故其說(shuō)義理，滯在聞見(jiàn)，未能出自胸襟，不見(jiàn)親切。依兄之說(shuō)，恐扶圣教不起，亦救圣人不得?！盵3](《致葉左文(十)》，P.390)馬一浮認(rèn)為，若“以治史之法治經(jīng)”，則不可能在義理上見(jiàn)得通透，而治經(jīng)者所追求的主要目標(biāo)就是要“明其道耳”：“吾之為是說(shuō)者，將以明六藝之道要”[3](《致葉左文(十)》，P.390)，否則如治人之病，雖辨癥多端、廣引經(jīng)方，然未識(shí)病根，終難根治。正因此，馬一浮一再地強(qiáng)調(diào)“多說(shuō)理，少說(shuō)事”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.22)，主張“治史當(dāng)識(shí)其大者” [3](《致葉左文(九)》，P.383)，因?yàn)槿绻捌厥穼?shí)，末流不能無(wú)弊?！手芳抑魑模h(yuǎn)于情實(shí)。事必有義，然后文之”[3](《致葉左文(九)》，P.382)。所以在馬一浮看來(lái)，與其“猶沉沒(méi)于文字之末，未明心性之本”，不如直探義理之原、六藝之道，“此即考訂稍疏，未足為病”。[3](《致葉左文(九)》，P.383)馬一浮的六藝之學(xué)所真正關(guān)心的是能夠超越于一切具體的“事”“跡”“文”“書(shū)”之上的普遍之理，舍此，其他一切都是次要的，而這也是僅僅靠一般的歷史學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)的方法所難以做到的。這正如馬一浮所說(shuō)的：“聞道則經(jīng)術(shù)、經(jīng)學(xué)皆是，不聞道則經(jīng)術(shù)、經(jīng)學(xué)皆非。于原流派別無(wú)關(guān)，于二名同異亦無(wú)關(guān)?！盵1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)續(xù)編》，P.526)又說(shuō)：“治經(jīng)若專講訓(xùn)詁名物，誠(chéng)有此失。今教以體驗(yàn)，即是檢點(diǎn)其家珍，非徒守其記籍也?！盵1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》，P.410)誠(chéng)哉斯言！

(二)關(guān)于傳統(tǒng)目錄學(xué)及其方法

傳統(tǒng)目錄學(xué)對(duì)中國(guó)固有知識(shí)體系的建構(gòu)發(fā)揮了重要作用?！稘h書(shū)·藝文志》在歷史上第一個(gè)自覺(jué)地通過(guò)目錄學(xué)的方法建構(gòu)起了中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系，至《隋書(shū)·經(jīng)籍志》《四庫(kù)全書(shū)》則以其經(jīng)史子集的目錄體系進(jìn)一步完備、強(qiáng)化了這一知識(shí)體系。這種由傳統(tǒng)目錄學(xué)體系所建構(gòu)起來(lái)的知識(shí)體系具有兩方面突出特點(diǎn)：一是它們?cè)趦?nèi)容上都保持了一種以經(jīng)學(xué)為中心的“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)，而這種以經(jīng)學(xué)為中心的知識(shí)系統(tǒng)在很大程度上規(guī)定了其價(jià)值系統(tǒng)的基本取向也是以對(duì)經(jīng)學(xué)思想的闡述和維護(hù)為中心的，客觀上有利于保持傳統(tǒng)知識(shí)體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性，使其能夠一直持續(xù)存在到20世紀(jì)初現(xiàn)代西方知識(shí)體系全面引入之時(shí)。二是它們所建構(gòu)的知識(shí)體系是功能性的而非公理型的。與西方傳統(tǒng)上側(cè)重于從公理出發(fā)通過(guò)一定的邏輯推演而形成的理論型知識(shí)系統(tǒng)不同的是，中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)的建構(gòu)更側(cè)重于以問(wèn)題為導(dǎo)向，根據(jù)社會(huì)的外在需求而形成相應(yīng)的應(yīng)用型知識(shí)系統(tǒng)，具有明確的功能性定位。而正是受這一功能性定位的驅(qū)動(dòng)，使傳統(tǒng)知識(shí)體系在面臨社會(huì)需求改變和豐富之后，盡管其“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)沒(méi)有改變，但其內(nèi)涵和外延不能不隨之發(fā)生不斷的變化。如歷代對(duì)“經(jīng)”的認(rèn)定就有“五經(jīng)”“六經(jīng)”“九經(jīng)”“十三經(jīng)”“十四經(jīng)”等經(jīng)目上的不同的變化，而這種來(lái)自經(jīng)目上的增改變異不僅會(huì)損害原有經(jīng)典的權(quán)威性和統(tǒng)一性，從而易于引起不同的經(jīng)典詮釋系統(tǒng)的形成和基本概念的沖突對(duì)立，而且經(jīng)目愈多，典籍愈繁，雖學(xué)者皓首窮經(jīng)，未必能盡其學(xué)，以致博而寡要、施而失統(tǒng)。同樣，隨著社會(huì)發(fā)展需求推動(dòng)著在“經(jīng)”之外的知識(shí)領(lǐng)域的不斷拓展，“經(jīng)傳”之外的知識(shí)體系變得越來(lái)越龐大和豐富，表現(xiàn)在目錄學(xué)上就出現(xiàn)了由《漢書(shū)·藝文志》的“文”的單一從屬系統(tǒng)演變?yōu)椤端鍟?shū)·經(jīng)籍志》和“四庫(kù)”的“史部”“子部”“集部”多維系統(tǒng)的擴(kuò)張。這種多維系統(tǒng)的擴(kuò)張不僅在客觀上豐富發(fā)展了傳統(tǒng)知識(shí)體系的內(nèi)容，而且必然會(huì)對(duì)經(jīng)學(xué)的中心地位及其核心價(jià)值造成沖擊和淡化甚至被有意無(wú)意地邊緣化。

也許正是馬一浮認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)目錄學(xué)所建構(gòu)的知識(shí)體系所具有的上述局限性，才使馬一浮進(jìn)一步檢討傳統(tǒng)目錄學(xué)的方法論問(wèn)題。他認(rèn)為，若依四部目錄所示，“各有專門(mén)，真是皓首不能窮其義，畢世不能竟其業(yè)”，“一部十七史從何處說(shuō)起”？所以馬一浮認(rèn)為：“四部之名本是一種目錄，猶今圖書(shū)館之圖書(shū)分類法耳?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.8)它更多的只是一種形式上的知識(shí)分類，而不涉及內(nèi)容上的條理。馬一浮對(duì)“一般時(shí)賢”“大致依四部立名”，將“國(guó)學(xué)”“分為小學(xué)、經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、史學(xué)等類”的做法不以為然，認(rèn)為其“所含之義亦太覺(jué)廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.8)因此馬一浮認(rèn)為最能從目錄學(xué)的角度“能明學(xué)術(shù)流派者，惟《莊子·天下篇》《漢書(shū)·藝文志》最有義類”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.8)?？梢?jiàn)馬一浮注意的不是僅僅形式上的分類系統(tǒng)，而是實(shí)質(zhì)上的學(xué)術(shù)流派的甄別歸類。為此，馬一浮完全打破了傳統(tǒng)目錄學(xué)的分類系統(tǒng)，要求將諸子、四部都該攝于六藝，即回歸到凡諸子、史部、文學(xué)皆以諸經(jīng)統(tǒng)類的六藝之學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)中去，使一切學(xué)術(shù)統(tǒng)攝于六藝。從這一角度上看，馬一浮提出的以六經(jīng)統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)的思想其實(shí)可以說(shuō)是在對(duì)傳統(tǒng)目錄學(xué)的超越基礎(chǔ)上的思想創(chuàng)新，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系“用力”“體驗(yàn)”后的“楷定”和“重建”。

當(dāng)然，馬一浮并非完全排斥傳統(tǒng)目錄學(xué)方法，相反，傳統(tǒng)目錄學(xué)倒是自他年輕時(shí)起就十分倚重的一種治學(xué)門(mén)徑。[2](P.32)馬一浮早年博覽群書(shū)，“是無(wú)書(shū)不讀”，尤其在寄居西湖廣化寺期間，曾潛心閱讀了有三萬(wàn)二千多冊(cè)的文瀾閣《四庫(kù)全書(shū)》。[4](P.32)此后馬一浮還曾深探佛典，在近十年時(shí)間(1917年至1927年)里通讀了“三藏十二部”的佛學(xué)著作。[4](P.38)馬一浮這些豐富的閱讀經(jīng)歷，使他對(duì)傳統(tǒng)目錄學(xué)具有了極深入的認(rèn)識(shí)，熟知眾多典籍的內(nèi)容、版本、目錄、優(yōu)劣等，他曾一再地計(jì)劃并部分實(shí)施了他各類龐大的典籍選編、綜述和刻印等的編著、整理工作，顯然是以他自己熟讀群書(shū)為基礎(chǔ)的。他于1907年寫(xiě)信給他的舅父談及自己的學(xué)術(shù)抱負(fù)時(shí)說(shuō)：“若乃貫綴前典，整齊百家，搜訪文物，思弘道藝，次獻(xiàn)哲之舊聞，俟來(lái)者之足征，則中材菲學(xué)，可勉而至也?！盵3](《致何雅逸(一)》，PP.292-293)他計(jì)劃“欲為儒宗，著秦漢以來(lái)學(xué)術(shù)之流派?！顑蓾h迄唐，通儒大師千載相嬗，闕而未錄，豈非學(xué)者之憾？因欲纂漢以來(lái)汔于近代諸儒學(xué)術(shù)，考其師承，別其流派，以補(bǔ)黃、全之闕。幸而成書(shū)，亦儒林之要典也”。又計(jì)劃“為文宗，紀(jì)羲畫(huà)以降文藝之盛衰?！瓕⒁詤R納眾流，昭蘇群惑。懸藝海之北辰，示儒林之總龜，振斯道于陵夷，繼危言于將絕。體制草創(chuàng)，篇帙未具，并力綴輯，皓首為期”[3](《致何雅逸(一)》，P. 293)。此外，他還計(jì)劃編《西方學(xué)林》《西方藝文志》，以著其類略、導(dǎo)源竟委。[3](《致何雅逸(一)》，P.294)馬一浮的這些宏大的研究計(jì)劃，盡管大部分未能實(shí)現(xiàn)，但其體現(xiàn)的治學(xué)路徑與知識(shí)體系的構(gòu)建方法，則應(yīng)與其后來(lái)在浙大講授、著述“六藝論”，在復(fù)性書(shū)院編印《群經(jīng)統(tǒng)類》叢書(shū)是一脈相承的，即都是在廣搜博采某一類典籍書(shū)目并熟讀深研基礎(chǔ)上，別精粗、明異同、辨真?zhèn)巍⒃戳?，不僅欲辨學(xué)術(shù)之派別，還要求義理之會(huì)歸。它們一方面展示了馬一浮在傳統(tǒng)目錄學(xué)方面的深厚功夫，并在他所作的《重引嚴(yán)氏全上古三代秦漢三國(guó)六朝文序》《諸子會(huì)歸總目并序例》《復(fù)性書(shū)院擬刻諸書(shū)簡(jiǎn)目四種》《玄義諸書(shū)舉略答賀昌群》《通治群經(jīng)必讀諸書(shū)舉要》等文中所舉文獻(xiàn)篇目之多、考證之精、概括之要、評(píng)析之準(zhǔn)可得到充分的印證。另一方面，它們也表現(xiàn)了馬一浮既繼承了傳統(tǒng)目錄學(xué)方法又實(shí)現(xiàn)了方法論上的超越和創(chuàng)新的為學(xué)特點(diǎn)。如果僅限于目錄學(xué)，那是學(xué)問(wèn)家的路徑。顯然馬一浮不愿自限于此，他說(shuō)：“目錄之學(xué)，乃是籩豆之事”，他不希望自己“由習(xí)熟于目錄之故而未欲深探六藝之源”。[3](《致葉左文(十一)》，P.390)這也就是如何俊所斷定的：“馬一浮是由傳統(tǒng)目錄學(xué)進(jìn)入，復(fù)又轉(zhuǎn)出，從而提出他對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的‘楷定’?！盵15](《“馬一浮編選〈群經(jīng)統(tǒng)類〉”整理叢書(shū)前言》，P.14)馬一浮從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)路徑中轉(zhuǎn)出對(duì)六藝之道的探研，以其“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)構(gòu)建實(shí)現(xiàn)了其作為現(xiàn)代思想家的理論創(chuàng)新。這未嘗不可以看作是由傳統(tǒng)向現(xiàn)代化的思想轉(zhuǎn)型和創(chuàng)新的一個(gè)典型案例，于我們的當(dāng)代學(xué)術(shù)研究也不無(wú)啟發(fā)意義。

(三)關(guān)于“統(tǒng)類”的知識(shí)體系及其方法

從上述所論可見(jiàn)，在馬一浮那里，雖然他對(duì)歷史文獻(xiàn)學(xué)方法和傳統(tǒng)目錄學(xué)方法都各有所借鑒，但都不是他所真正全面肯定、完全滿意的方法，因?yàn)橐陨现T法，其根本的弊端在于它們都割裂了“六藝之道”的整體性，破壞了其圓滿性，使人無(wú)法見(jiàn)“道”之真、知“六藝”之要。因此，馬一浮提出用“統(tǒng)類法”作為其六藝之學(xué)的根本建構(gòu)方法。馬一浮在其《爾雅臺(tái)答問(wèn)》中曾這樣總結(jié)過(guò)自己的為學(xué)經(jīng)過(guò)，他說(shuō)：“吾昔好玄言，深探義海，歸而求之，乃知踐形盡性在此不在彼?！庇终f(shuō)：“往者亦嘗疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其無(wú)益。”[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》，P.436)在浙大講“六藝之學(xué)”時(shí)，馬一浮一開(kāi)始就表明它并不“只據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回”。從這些自述可以看出，馬一浮對(duì)“六藝之學(xué)”的系統(tǒng)建構(gòu)，既不是簡(jiǎn)單地沿用歷史學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)及傳統(tǒng)目錄學(xué)的方法，也不是僅靠玄思冥想之法，而是自有其獨(dú)特的方法。

馬一浮在宜山講論中提到他何以要講儒家六藝之學(xué)的用意和目的時(shí)曾說(shuō)：

校長(zhǎng)暨教授諸先生不以某為迂闊，仍于學(xué)?？颇恐?，約某繼續(xù)自由講論。此雖有似教外別傳，卻是諸法實(shí)相，圣賢血脈，人心根本。諸君勿僅目為古代傳統(tǒng)思想，嫌其不合時(shí)代潮流。先須去此成見(jiàn)，方有討論處。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.44)

馬一浮認(rèn)為，必須放棄把六藝之學(xué)看作“不合時(shí)代潮流”的古代傳統(tǒng)思想的“成見(jiàn)”，因?yàn)樗鼘?shí)際上是整個(gè)中國(guó)文化乃至整個(gè)人類文化的根本精神的體系，具有恒久、超越的價(jià)值，是謂“圣賢血脈，人心根本”?！肮式袢沼肓囍溃⒉皇仟M義的保存國(guó)粹，單獨(dú)的發(fā)揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習(xí)氣上之流失?！?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.19)不過(guò)，正因?yàn)榱囍畬W(xué)是中國(guó)至高之文化、人類一切精神之所系，它必定博大深厚、義理無(wú)窮，所以人們?nèi)绻徽J(rèn)真下一番學(xué)習(xí)探索的功夫，是難以掌握其真義的。馬一浮認(rèn)為，在近代以來(lái)國(guó)門(mén)洞開(kāi)、西學(xué)東漸的風(fēng)氣影響下，學(xué)界已普遍存在不再重視中國(guó)傳統(tǒng)的固有文化甚至不知六藝之學(xué)為何學(xué)的狀況，而是只知追求西學(xué)、務(wù)為新知，以致徇物忘己，無(wú)益身心和社會(huì)。而少數(shù)樂(lè)習(xí)古學(xué)者，往往又因書(shū)籍浩博，難入門(mén)徑。馬一浮在泰和會(huì)講開(kāi)端中就說(shuō)：“須知吾國(guó)文化最古，圣賢最多。先儒所講明，實(shí)已詳備。但書(shū)籍浩博，初學(xué)者不知所擇。又現(xiàn)代著述往往以私智小慧輕非古人，不免疑誤后學(xué)，轉(zhuǎn)增迷惘。故今日所講主要之旨趣，但欲為諸生指示一個(gè)途徑，不致錯(cuò)過(guò)了路頭，將來(lái)方好用功?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.2)所以馬一浮認(rèn)為，自己進(jìn)行“六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)”講論的目的就要為學(xué)者們指明一個(gè)為學(xué)的途徑，使他們能懂得學(xué)術(shù)自有其根源，為學(xué)就是首先要認(rèn)清這個(gè)根源，努力去把握這個(gè)“路頭”，而不至于散漫無(wú)擇，不得要領(lǐng)。他說(shuō)：“學(xué)者尋繹其義，容易將其主要處忽略了，不是用力之久，自己實(shí)在下一番體驗(yàn)功夫，不能得其條貫?！?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.20)為了給初學(xué)者提供一個(gè)入手的門(mén)徑、把握的綱目，“所以要提出一個(gè)統(tǒng)類來(lái)，如荀子說(shuō)‘言雖千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也?！瓕W(xué)者雖一時(shí)輳泊不上，然不可不先識(shí)得個(gè)大體，方不是舍本而求末，亦不是遺末而言本。今舉六藝之道，即是拈出這個(gè)統(tǒng)類來(lái)” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)。馬一浮這里說(shuō)得很清楚，他提出的六藝之學(xué)，就是為豐富博大的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化能讓人“識(shí)得大體”、分清本末的“統(tǒng)類”。

那么，什么是馬一浮所說(shuō)的“統(tǒng)類”呢？

馬一浮說(shuō)：“統(tǒng)是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言?！彼宰⒃疲骸敖y(tǒng)，《說(shuō)文》云‘紀(jì)也’。紀(jì)，‘別絲也’，俗言絲頭。理絲者必引其端為紀(jì)?？偤媳娊z之端，則為統(tǒng)，故引申為本始之稱，又為該攝之義。類有兩義：一相似義，如‘萬(wàn)物暌而其事類也’是；一分別義，如‘君子以類族辨物’是?！墩f(shuō)文》：‘種類相似，唯犬為甚?！蕪娜?。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)所以，理解馬一浮所說(shuō)的“統(tǒng)類”之義實(shí)際上就是要人“知天下事物種類雖多，皆此一理所該攝，然后可以相通而不致相礙，”也就是“須知一理該貫萬(wàn)事，變易元是不易，始是圣人一貫之學(xué)?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)按照馬一浮的看法，明了學(xué)術(shù)的“統(tǒng)類”也就是去抓住學(xué)術(shù)的根原。一切學(xué)術(shù)均有其根原，只有抓住了這個(gè)根原，才能得其條理；而只有得了條理，才可使一切學(xué)術(shù)明了其所歸“統(tǒng)類”。馬一浮說(shuō)：

大凡學(xué)術(shù)有個(gè)根原，得其根原才可以得其條理；得其條理才可以得其統(tǒng)類。然后原始要終，舉本該末，以一御萬(wàn)，觀其會(huì)通，以明宗極。昭然不惑，秩然不亂，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不備?？鬃釉唬骸拔岬酪灰载炛??！薄洞髮W(xué)》所謂知本、知至，便是這個(gè)道理。所以說(shuō)天下萬(wàn)事萬(wàn)物不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心。黃梨洲有一句話說(shuō)得最好，曰：“盈天地間皆心也?！庇晌嶂f(shuō)，亦可曰：“盈天地間皆六藝也。”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，PP.44-45)

按馬一浮的說(shuō)明，這樣一種知識(shí)體系就是按其“統(tǒng)類”方法建構(gòu)起來(lái)的，那么，我們應(yīng)該如何理解這種建構(gòu)方法呢？

正如馬一浮自己所說(shuō)：“統(tǒng)是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言。”“統(tǒng)類”就是在分疏、整理事物的種類、歸屬之后，仍能以“一理該貫”、最終整合到一個(gè)統(tǒng)一的體系之中。“六藝論”就是這種有“類”有“統(tǒng)”、以類歸統(tǒng)、以統(tǒng)貫類的知識(shí)體系。馬一浮說(shuō)：“今舉六藝之道，即是拈出這個(gè)統(tǒng)類來(lái)?！?[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)對(duì)此，我們具體又可以分別從“類”與“統(tǒng)”這兩個(gè)方面來(lái)予以考察。

一是“類”。馬一浮所說(shuō)的“類”既然是指事物的種類，那么“知類”[1]( 《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.109)首先就是要懂得“分類”，也就是懂得對(duì)事物作種類上的分疏、甄別，然后使之歸屬于相同的類別之中去。我們知道，分類是認(rèn)識(shí)事物的一個(gè)基本方法。隨著人類經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的積累，人們會(huì)進(jìn)一步對(duì)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物作一定的條理性的分類，反映了歸納化理性思考的要求，有助于認(rèn)識(shí)的深化，即如孟子所說(shuō)的：“始條理者，智之事也?！盵16](《萬(wàn)章下》，P.673)荀子最早在理論上提出了“壹統(tǒng)類”[17](《非十二子》，P.95)的要求，表現(xiàn)了他的思想認(rèn)識(shí)中理性化精神的強(qiáng)化，所以荀子心中的大儒和君子是“其言有類，其行有禮”[17](《儒效》，P.138)。從歷史上看，從戰(zhàn)國(guó)到秦漢的社會(huì)文化演化呈現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)重要特點(diǎn)就是力圖對(duì)以往數(shù)千年的文明發(fā)展成果作出客觀性的總結(jié)，而進(jìn)行這種總結(jié)的一個(gè)重要前提就是對(duì)以往文明成果的合理分類、歸納。像《莊子·天下》《荀子·非十二子》就體現(xiàn)了這種努力的成果，司馬談的論六家要旨、劉歆的《七略》、班固的《漢書(shū)·藝文志》可以說(shuō)都是對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想進(jìn)行分類基礎(chǔ)上做的總結(jié)。目錄學(xué)家姚名達(dá)說(shuō)：“先師梁任公先生稱之曰……其櫽括一時(shí)代學(xué)術(shù)之全部而綜合分析之，用科學(xué)的分類法，厘為若干派，而比較評(píng)騭，自司馬談始也?！盵18](P.51)傳統(tǒng)目錄學(xué)對(duì)圖書(shū)的分類很大程度上正是基于當(dāng)時(shí)人們對(duì)現(xiàn)有知識(shí)的分類和歸納。荀子明確強(qiáng)調(diào)了進(jìn)行“統(tǒng)類”的目的也是要給萬(wàn)千世界和紛繁學(xué)術(shù)以“條理”，是要“以類行雜，以一統(tǒng)萬(wàn)” [17](《王制》，P.163)。如荀子說(shuō)：“物也者，大共名也?！B(niǎo)獸也者，大別名也?！?[17](《正名》，P.419)鳥(niǎo)獸雖然也是“物”，但因“物”是一“大共名”，可以包含相當(dāng)多具體的不同之物，而“鳥(niǎo)獸”只是其中的一種，因而可稱之為物之“大別名”即具體類別之名。這種不同事物在概念上的區(qū)分和歸類，就是試圖給世界整理、分疏出一定的條理。馬一浮也像荀子一樣，認(rèn)為：“今語(yǔ)所謂全部人生，總為言行而已矣。書(shū)為大共名，六藝為大別名?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，PP.105-106)馬一浮把“六藝”看作一種“大別名”，體現(xiàn)了從一種分類、甄別的角度對(duì)六藝所作的理解：“已知條理為圣智之事，非偏曲之業(yè)，于何證之？求之六藝而已。六藝之道，條理粲然。圣人之知行在是，天下之事理盡是?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.127)

當(dāng)然，如前所述，馬一浮并不贊成用傳統(tǒng)目錄學(xué)的方法去構(gòu)建其六藝論，因此并不能把馬一浮所說(shuō)的“類”與傳統(tǒng)目錄學(xué)中的圖書(shū)分類直接等同起來(lái)。但不可否認(rèn)的是，“六藝”之說(shuō)的“分類”意義，實(shí)際上是包括但不限于目錄學(xué)意義上的分類，可以說(shuō)它強(qiáng)調(diào)的主要是知識(shí)內(nèi)容上而不是圖書(shū)形式上的分類，因而它最終能達(dá)到疏源流、分派別、明條理的目的。姚名達(dá)認(rèn)為，從歷史上看，孔子以六藝為儒門(mén)之教，顯然無(wú)意中也使六藝起到了某種學(xué)術(shù)和圖書(shū)分類的作用，“彼其用意雖非為古書(shū)分類，古書(shū)亦非‘六藝’所可概括；然孔門(mén)之教科書(shū)固儼然分為六門(mén)，謂為圖書(shū)分類之始未始不可。特《詩(shī)》《易》內(nèi)容之分，早已習(xí)然；《書(shū)傳》《史記》之作，由來(lái)更久；凡此分類，皆未必為孔丘所發(fā)明，乃當(dāng)日一般之習(xí)慣耳。其后，孟軻稱‘王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也?！先N名義不同之書(shū)為一類，其作用乃與今日分類編目之方法無(wú)殊”[18](P.53)。馬一浮繼承了孔子這種把六藝當(dāng)作一種學(xué)術(shù)和圖書(shū)分類的觀念，但顯然更突出了其學(xué)術(shù)內(nèi)容上的知識(shí)分類作用。當(dāng)他認(rèn)為“文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩(shī)》《樂(lè)》，政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書(shū)》《禮》，”強(qiáng)調(diào)《莊子·天下篇》所說(shuō)的“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分”時(shí)，應(yīng)該是明確地把六藝當(dāng)作了六種知識(shí)門(mén)類。同樣，馬一浮在論述六藝可以融攝西方的學(xué)術(shù)時(shí)，將六藝與西方的不同門(mén)類的學(xué)科相比擬，把西方的各種學(xué)科都?xì)w于六藝，反映了馬一浮從知識(shí)分類的意義上去看待六藝之學(xué)的傾向是很明顯的，也表現(xiàn)了馬一浮的六藝論盡管采取了“述而不作”的保守形式，卻仍然反映了他對(duì)世界的理性化和歷史化思考的努力?？傊R一浮在倡言六藝之學(xué)時(shí)，面對(duì)浩繁典籍和紛紜學(xué)說(shuō)，認(rèn)為首先需要明其條理：“若只據(jù)先儒舊說(shuō)搬出來(lái)詮釋一回，恐學(xué)者領(lǐng)解力不能集中，意識(shí)散漫，無(wú)所抉擇，難得有個(gè)入處。所以要提出一個(gè)統(tǒng)類來(lái)，如荀子說(shuō)‘言雖千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也?！盵1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，PP.20-21)在《泰和會(huì)語(yǔ)》中，馬一浮強(qiáng)調(diào)“舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.20)。馬一浮把世界上紛繁復(fù)雜的萬(wàn)事萬(wàn)物及其相關(guān)的知識(shí)、古今中外的一切學(xué)術(shù)統(tǒng)統(tǒng)加以分析梳理之后，全部歸入《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè)》《春秋》六大類知識(shí)系統(tǒng)之中去，即“皆各從其類也”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.109)，認(rèn)為六藝完全可以該攝一切學(xué)術(shù)。這就是馬一浮對(duì)整個(gè)世界及其知識(shí)通過(guò)在“種類”上的區(qū)分所建立的“條理”。

二是“統(tǒng)”。如果說(shuō)“類”是側(cè)重于“分”，即通過(guò)分析、歸納使事物及其知識(shí)有所歸屬、分出類別的話，那么“統(tǒng)”則是側(cè)重于“合”，即通過(guò)邏輯演繹、抽象，使事物及其知識(shí)整合到一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)中去，這也就是馬一浮所說(shuō)的“知天下事物種類雖多，皆此一理所該攝，然后可以相通而不致相礙”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)。馬一浮認(rèn)為，古今中外的學(xué)術(shù)思想紛繁萬(wàn)狀，“淺深小大亦皆各有所見(jiàn)，……但彼皆各有封執(zhí)而不能觀其會(huì)通”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)。這正如莊子所說(shuō)的是“各得一察焉以自好”，“各為其所欲焉以自為方”者。馬一浮曾專門(mén)考察了歷史上各種各樣的學(xué)術(shù)流派和學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的形成，發(fā)現(xiàn)它們大都是只知相分、不知相合的結(jié)果。他認(rèn)為儒分為八、墨分為三，“儒家既分漢、宋、又分朱、陸，至于近時(shí)，則又成東方文化與西方文化之爭(zhēng)、玄學(xué)與科學(xué)之爭(zhēng)、唯心與唯物之爭(zhēng)，萬(wàn)派千差，莫可究詰，皆局而不通之過(guò)也”，“推之儒佛之爭(zhēng)、佛老之爭(zhēng)，儒者排二氏為異端，……”凡此種種，“此皆門(mén)戶之見(jiàn)，與經(jīng)術(shù)無(wú)關(guān)。知以義理為主，則知分今古漢宋為陋矣”。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.108)在馬一浮看來(lái)，無(wú)論是儒、佛、道三教之間，還是儒、佛、道各教內(nèi)部各派之間的紛爭(zhēng)，其實(shí)都與三教的創(chuàng)始人孔子、釋迦、老子之道無(wú)關(guān)，因先圣之道是相通的，只是由于一些后學(xué)者“執(zhí)一而廢他” [1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.106)，“局而不通”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.108)才導(dǎo)致有門(mén)戶之爭(zhēng)、學(xué)派之別。如果能夠破除門(mén)戶之見(jiàn)、學(xué)派之爭(zhēng)，達(dá)到圓融會(huì)通，則“儒佛禪道總是閑名”[1](《爾雅臺(tái)答問(wèn)》，P.437)。馬一浮這種圓融三教、會(huì)通百家的觀念與王陽(yáng)明極為相似，表現(xiàn)了其難得的開(kāi)放、包容的文化哲學(xué)的理想追求，也成為其重要的思想特色。

在馬一浮那里，不僅傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如此，現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)的分科和現(xiàn)代大學(xué)體制的專業(yè)分工也難免具有“執(zhí)一而廢他”“局而不通”之弊。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.106)馬一浮說(shuō)“分科者，一器一官之事，故為局”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.131)，“今言專門(mén)，則封域愈狹，執(zhí)其一支，以議其全體，有見(jiàn)于別而無(wú)見(jiàn)于通，是以為博，其實(shí)則陋” [1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.106)。他認(rèn)為，從西方引入的現(xiàn)代學(xué)校體制尤其是大學(xué)體制的一大缺陷就是學(xué)術(shù)分科過(guò)多過(guò)嚴(yán)，以致當(dāng)代學(xué)者往往不僅在學(xué)術(shù)研究上，而且在認(rèn)知和修養(yǎng)見(jiàn)識(shí)上都只限于某一專業(yè)、學(xué)科的領(lǐng)域，自居于褊狹一隅而不自知，甚至于執(zhí)一偏之見(jiàn)、一隅之得而自傲自夸，豈不可悲！固然，在現(xiàn)代化的知識(shí)生產(chǎn)體系中，它的每一個(gè)學(xué)科專業(yè)都有自己的相對(duì)獨(dú)立性，從而形成一個(gè)相對(duì)完整自洽的知識(shí)系統(tǒng)，這是有利于其知識(shí)增長(zhǎng)的學(xué)術(shù)進(jìn)路。但是，如果過(guò)于強(qiáng)化這種學(xué)科專業(yè)的獨(dú)立性、分化性，就會(huì)導(dǎo)致每一學(xué)科專業(yè)都只是對(duì)一個(gè)整體性的問(wèn)題對(duì)象做了一個(gè)側(cè)面的切割，而難以避免帶有馬一浮所批評(píng)的“執(zhí)一而廢他”“局而不通”之弊。當(dāng)代教育中逐漸強(qiáng)調(diào)“通識(shí)教育”、重視人文和自然基礎(chǔ)理論學(xué)科的交叉性及素質(zhì)教育的意義，正是突破了以往對(duì)學(xué)科專業(yè)過(guò)度分割而產(chǎn)生局限的問(wèn)題。馬一浮早在西方式現(xiàn)代教育體制引進(jìn)之初就對(duì)其弊端有這種很清醒的認(rèn)識(shí)，不僅在首任民國(guó)教育總長(zhǎng)蔡元培邀其擔(dān)任部秘書(shū)長(zhǎng)時(shí)提倡辦培養(yǎng)通才的“通儒院”，而且還一再地拒絕到現(xiàn)代大學(xué)體制中的北京大學(xué)、浙江大學(xué)去任教，這些都體現(xiàn)了他對(duì)以分科為主的現(xiàn)代知識(shí)體系的排斥態(tài)度。

《易》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”？中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在看待道與事、一與多的關(guān)系時(shí)，普遍相信“道外無(wú)事、事外無(wú)道”，道事一體；同樣相信一含萬(wàn)有，萬(wàn)有歸一。這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一個(gè)基本的本體觀念。馬一浮繼承了這種本體觀念，認(rèn)為“暌而知其類，異而知其通，夫何隔礙之有？”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18) ，“物雖萬(wàn)殊，事雖萬(wàn)變，其理則一”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)。萬(wàn)事萬(wàn)物盡管紛紜萬(wàn)狀，其根本原理則應(yīng)是相通的；千變?nèi)f化，其根本之道則應(yīng)是統(tǒng)一的。所以，在對(duì)天下事物能夠分疏其條理，達(dá)到“知類”的基礎(chǔ)上，必須進(jìn)一步能夠上升到“其理則一”的形而上高度認(rèn)識(shí)，懂得萬(wàn)物之理是相通的、萬(wàn)變之道是統(tǒng)一的，這才達(dá)到了認(rèn)識(shí)的最高境界，即如孟子所說(shuō)的“終條理者，圣之事也”。馬一浮說(shuō)：“圣人之道，本末一貫，這便是終條理”，“須知一理該貫萬(wàn)事，變易元是不易，始是圣人一貫之學(xué)”。[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.21)以六藝之學(xué)而論，古今中外一切學(xué)術(shù)都統(tǒng)攝于六藝，正是這種“終條理”的一貫之學(xué)的體現(xiàn)，也就是荀子所謂“圣人言雖萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也”。因此馬一浮指出：“自統(tǒng)而尋之，物雖眾則知可以執(zhí)一御也；由本以觀之，義雖博則知可以一名舉也。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.110)馬一浮以六藝為分類，以此來(lái)統(tǒng)攝古今中西一切學(xué)術(shù)；同時(shí)六藝之間又相互貫通、殊途同歸，統(tǒng)一為一個(gè)有機(jī)聯(lián)系、本末一貫的完整知識(shí)體系。因此，馬一浮說(shuō)：“以六藝統(tǒng)之，則知其有當(dāng)于理者，皆六藝之一支也；其有乖違析亂者，執(zhí)其一隅而失之者也?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.109)正如《詩(shī)譜序》所言“舉一綱而萬(wàn)目張，解一卷而眾篇明”，或如《洪范》所言“會(huì)其有極，歸其有極”。這也就是馬一浮所謂“知要”。[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.110)總之，從“知類”而至“知要”，實(shí)為合眾小成而為大成?！安痪植浑s，知類也；不煩不固，知要也。類者辨其流別，博之事也；要者綜其指歸，約之事也。”[1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.106)兼綜眾理，統(tǒng)成一要，是謂大成。故孟子曰：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。”[16](《萬(wàn)章下》，PP.673-674)六藝為一切學(xué)術(shù)的基本分類方式，六藝之學(xué)最終又成為一切學(xué)術(shù)的總括模式和最普遍的知識(shí)體系，“剋實(shí)言之，全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也” [1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.18)。

總括而言，馬一浮所說(shuō)的“統(tǒng)類”，實(shí)際上首先就是指既有內(nèi)在條理化的分類，又能脈絡(luò)通貫、無(wú)所不備，統(tǒng)成一體的一種知識(shí)系統(tǒng)，即某種具有內(nèi)在條理和自洽性的完整知識(shí)體系。在馬一浮那里，也就是指以六藝為中心的知識(shí)體系。我們知道，任何經(jīng)驗(yàn)或零散性的知識(shí)，只有通過(guò)“分類”聚集成具有內(nèi)在聯(lián)系的某種體系，才能具有其較確定和普遍的意義，實(shí)現(xiàn)知識(shí)成型。因此，知識(shí)系統(tǒng)的形成對(duì)于知識(shí)生產(chǎn)及其發(fā)展演化具有重要的意義，并進(jìn)而導(dǎo)向某種相關(guān)聯(lián)的價(jià)值系統(tǒng)的形成。這樣，一定的知識(shí)系統(tǒng)即是對(duì)過(guò)去已有知識(shí)的積累進(jìn)行整理總結(jié)而形成的知識(shí)之網(wǎng)上的紐結(jié)，又是后續(xù)的知識(shí)創(chuàng)新發(fā)展的基本平臺(tái)，所以一定的知識(shí)系統(tǒng)并不會(huì)必然成為一個(gè)封閉性的體系，而可以是一個(gè)積累與創(chuàng)新、總結(jié)與開(kāi)拓相統(tǒng)一的開(kāi)放性體系。在中國(guó)歷史上，這樣的知識(shí)系統(tǒng)以孔子創(chuàng)立的以“六藝”為中心的知識(shí)體系為最早，也最為典型?？鬃油ㄟ^(guò)刪述“六藝”為經(jīng)典，建構(gòu)起的這樣一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)，至漢代已被確認(rèn)了其權(quán)威性，“因此，孔子刪述‘六經(jīng)’所蘊(yùn)涵的知識(shí)概念，對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)譜系具有真實(shí)而重要的功能”[19](P.67)。也可以認(rèn)為，孔子通過(guò)刪述“六藝”，建構(gòu)起了一個(gè)以“六藝”為中心的中國(guó)歷史上第一個(gè)最普遍、最廣泛的知識(shí)體系。從形式上看，這樣一個(gè)知識(shí)體系實(shí)際上是以一些核心經(jīng)典及其對(duì)這些經(jīng)典的詮釋、論證為基本內(nèi)容的，按中國(guó)的傳統(tǒng)說(shuō)法可稱之為“經(jīng)一傳”體系。盡管“經(jīng)”“傳”的具體內(nèi)容在歷史上會(huì)有變化、更替，但它們所呈現(xiàn)的“經(jīng)一傳”基本結(jié)構(gòu)沒(méi)有變。所以，這個(gè)知識(shí)體系不僅在秦漢以后逐漸確立起了自己的權(quán)威地位，得到了人們的普遍認(rèn)同，而且對(duì)中國(guó)此后二千多年來(lái)的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)系統(tǒng)的定型具有基本的范式作用。尤其就后世傳統(tǒng)的知識(shí)系統(tǒng)而言，都基本上沒(méi)有超出以六經(jīng)為中心的“經(jīng)一傳”結(jié)構(gòu)的知識(shí)范圍。如作為秦漢以后第一個(gè)由官方正式提出的知識(shí)系統(tǒng)，《漢書(shū)·藝文志》將全部知識(shí)分為“藝”與“文”兩大部分，它以“藝(經(jīng))”子系統(tǒng)為核心，以“文(籍∕史子集)”子系統(tǒng)為從屬，它顯然仍是以“六藝”為中心的一種“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)，明顯地是承襲了孔子所設(shè)定的知識(shí)體系。同樣，在《隋志·經(jīng)籍志》所設(shè)定的以經(jīng)、史、子、集四部為基本框架的知識(shí)系統(tǒng)中，“經(jīng)”部仍居于核心的地位，所以它在總體上仍然沒(méi)有改變“經(jīng)傳及其他”的整體結(jié)構(gòu)。至于“《隋志》以下，門(mén)目大同小異，互有出入”[20](P.42)，四庫(kù)館臣的這一說(shuō)明不僅表現(xiàn)了他們對(duì)《隋志》知識(shí)體系的認(rèn)同，而且也反映了四庫(kù)在知識(shí)體系上對(duì)《隋志》的繼承。因此可以說(shuō)，這樣一種由“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)始終占據(jù)了傳統(tǒng)知識(shí)譜系中的首要地位，從而使整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)充滿了經(jīng)學(xué)的特征。直至近代，中國(guó)整個(gè)傳統(tǒng)知識(shí)體系的建構(gòu)，盡管在知識(shí)觀念、知識(shí)內(nèi)涵及“經(jīng)一傳”的具體內(nèi)容諸方面在歷史上存在著變化，但它們始終沒(méi)有發(fā)生根本的結(jié)構(gòu)性改變。

當(dāng)然，上述這樣一種以六經(jīng)為中心、呈現(xiàn)著“經(jīng)傳及其他”的基本結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)知識(shí)體系，正如馬一浮所說(shuō)的確實(shí)未曾由先儒所明言，也未經(jīng)他本人詳加論證，“然尋究經(jīng)傳遺文，實(shí)有如是條理，未敢強(qiáng)為差排，私意造作”[3](《致葉左文(十)》，P.387)?？梢?jiàn)，在馬一浮自己看來(lái)，其六藝論完全承接了孔子的六藝論，是對(duì)以六經(jīng)為中心的傳統(tǒng)知識(shí)體系的延續(xù)和重建。馬一浮認(rèn)為，就知識(shí)而言，“六藝”已構(gòu)成為一個(gè)圓滿的知識(shí)系統(tǒng)，它在內(nèi)涵上以六藝為核心，在外延上可以統(tǒng)攝、涵蓋一切傳統(tǒng)的和外來(lái)的學(xué)術(shù)，構(gòu)成一個(gè)具有豐富內(nèi)涵、包含了多樣性的統(tǒng)一整體和一貫之道的最普遍的知識(shí)體系。

正如前面所提到的，對(duì)于馬一浮的“六藝之學(xué)”這一包含了多樣性的統(tǒng)一整體和具有一貫之道的最普遍性的知識(shí)體系，無(wú)論批評(píng)者還是贊同者其實(shí)大都還是缺乏深刻理解的，而這在很大程度上也成為了低估甚至輕視馬一浮六藝論的學(xué)術(shù)價(jià)值的一個(gè)重要原因。然而，對(duì)于馬一浮自己來(lái)說(shuō)，六藝之學(xué)的知識(shí)體系及其建構(gòu)方法，不是他自己“私意造作”“強(qiáng)為差排”，而是經(jīng)傳遺文中確有此意、先儒實(shí)有此學(xué)；而且它還是自然的條理、客觀的存在，正如馬一浮自己說(shuō)的，六藝之道“盡虛空，遍法界，盡未來(lái)際，更無(wú)有一事一理能出于六藝之外者也。吾敢斷言，天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存”[1](《泰和宜山會(huì)語(yǔ)》，P.20)。所以對(duì)于馬一浮這一六藝之學(xué)的知識(shí)體系及其建構(gòu)方法，我們除了可以從歷史文獻(xiàn)和思想邏輯諸維度予以解讀之外，還可以從自然的條理這一客觀性維度上予以進(jìn)一步的了解。馬一浮說(shuō)：“六藝之教，通天地，亙古今而莫能列也；六藝之人，無(wú)圣凡、無(wú)賢否而莫能出也。散為萬(wàn)事，合為一理，此判教之大略也?！盵1](《復(fù)性書(shū)院講錄》，P.130)六藝之學(xué)的知識(shí)體系并非人為造作而成，而是萬(wàn)物之理、天地本性的自然發(fā)顯，是自然的條理呈現(xiàn)出的學(xué)術(shù)統(tǒng)類，表現(xiàn)出其固有的整體性和圓滿性。對(duì)此，我們從馬一浮的學(xué)生王星賢記載抗戰(zhàn)時(shí)馬一浮與豐子愷避難桐廬時(shí)的一段談話中或可獲得有關(guān)啟發(fā)性理解：

十二月七日豐君子愷來(lái)謁，先生語(yǔ)之曰：辜鴻銘譯禮為arts，用字頗好。arts所包者廣。憶足下論藝術(shù)之文，有所謂多樣的統(tǒng)一者。善會(huì)此義，可以悟得禮樂(lè)。譬如吾人此時(shí)坐對(duì)山色，觀其層巒疊嶂，宜若紊亂，而相看不厭者，以其自然有序，自然調(diào)和，即所謂多樣的統(tǒng)一是也?！茣?huì)此義而用之于藝術(shù)，亦便是最高藝術(shù)。[21](P.343)

能于紛繁復(fù)雜的多樣化事物中看得到其內(nèi)在的條理和統(tǒng)一性，這不僅是欣賞藝術(shù)的真諦，也是真正見(jiàn)道的哲人之思。馬一浮認(rèn)為無(wú)論是傳統(tǒng)目錄學(xué)還是歷史文獻(xiàn)考證、現(xiàn)代學(xué)科專業(yè)等，它們所呈現(xiàn)的知識(shí)世界的圖景，盡管豐富生動(dòng)，卻不免往往“層巒疊嶂，宜若紊亂”，觀者于此多樣化的山色中易于迷亂，不知究竟。只有于此現(xiàn)象中能進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)其中的“自然有序、自然調(diào)和，即所謂多樣的統(tǒng)一”，才談得上能領(lǐng)會(huì)“最高的藝術(shù)”，即能真正地見(jiàn)道。所以，六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，正是這種“多樣的統(tǒng)一”，是“始條理、明統(tǒng)類”之事，是對(duì)道的認(rèn)識(shí)的最高境界。馬一浮借荀子的“統(tǒng)類”概念，就是要用以表明六藝之學(xué)的知識(shí)體系正是一種包含了豐富多樣性的統(tǒng)一體。而這樣一個(gè)被馬一浮重新建構(gòu)和詮釋過(guò)的知識(shí)體系，不可能不包含了馬一浮自己的思想創(chuàng)新在其中。馬一浮六藝論思想的一個(gè)最大創(chuàng)新就在于，它努力恢復(fù)了孔子原始儒學(xué)的“六藝論”，把“六藝”當(dāng)作一種最系統(tǒng)、最普遍的知識(shí)系統(tǒng)，并在把它予以了體系化的同時(shí)揭示了其內(nèi)在性整體的相互聯(lián)系，使“六藝論”成為真正的“六藝論儒學(xué)”。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬一浮的“六藝論”實(shí)際上已經(jīng)超越了其知識(shí)論意義，而主要是一種價(jià)值論，是馬一浮通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)六藝論儒學(xué)知識(shí)體系及其經(jīng)典體系的重建，實(shí)現(xiàn)了他自己對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神和價(jià)值理想的回歸。因此，馬一浮的“六藝論”是一種知識(shí)系統(tǒng)與價(jià)值系統(tǒng)的統(tǒng)一體系，即一種蘊(yùn)含了原始儒學(xué)的基本精神和根本理想的知識(shí)體系和經(jīng)典體系，馬一浮由此重建的以六藝為中心的六藝論儒學(xué)不僅極大地區(qū)別于以往，特別是宋明理學(xué)所推崇的以四書(shū)為中心的心性論儒學(xué)，也是一種承載了馬一浮自己的文化理想的體系性建構(gòu)，成為馬一浮致敬傳統(tǒng)、屬意未來(lái)的一個(gè)主要思想載體。