老子的哲學(xué)思想研究

黎千駒

(湖北師范大學(xué) 國(guó)學(xué)研究中心，湖北 黃石 435002)

老子的哲學(xué)思想主要包含道、辯證法和循環(huán)論等，其哲學(xué)思想體系的核心是“道”。

一、老子的“道”

《老子》81章中有52章出現(xiàn)了“道”字，共計(jì)76次，其中第一章“道可道，非常道”中的第二個(gè)“道”為動(dòng)詞，其余75個(gè)道皆為名詞，屬于老子的哲學(xué)范疇。那么“道”是什么呢？我們看看《老子》[1]一章、二章、四章、六章、十四章、十六章、十七章、二十一章、二十三章、二十五章、三十四章、三十六章、四十章、四十二章、五十一章、五十八章和六十四章是怎么闡釋道的。

(一)道是物質(zhì)的，它成于混沌之中，在天地形成以前已產(chǎn)生?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆。”(二十五章)“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(二十一章)其中的“有物混成”“道之為物”“有象”“有物”“有精”“有信”等，皆明確說(shuō)明道是物，然而道并非與宇宙萬(wàn)物并生之物，道形成于混沌中，在宇宙天地產(chǎn)生之前就產(chǎn)生了。它寂靜空虛，不依靠任何外力而獨(dú)立長(zhǎng)存，循環(huán)運(yùn)行而永不衰竭。

(二)道體無(wú)狀、無(wú)聲、無(wú)象，無(wú)上下之分，因此視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得；其上不皦，其下不昧。老子曰：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！?十四章)

(三)道不可言說(shuō)?！暗揽傻?，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?一章)“道可道”，第一個(gè)“道”是名詞，為老子提出的哲學(xué)范疇，指的是宇宙的本體本原、規(guī)律法則。第二個(gè)“道”是動(dòng)詞，是解說(shuō)、表達(dá)出來(lái)的意思。“名可名”，第一個(gè)“名”是名詞，指“道”的形態(tài)、真相。第二個(gè)“名”是動(dòng)詞，是言說(shuō)、表達(dá)的意思?！盁o(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母?！薄笆肌保涸肌！澳浮保耗阁w，根源?；驑?biāo)點(diǎn)為：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。”按，“有名”與“無(wú)名”，皆為《老子》特有名詞。三十二章云：“道常無(wú)名……始制有名?！比哒略疲骸拔釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸?！彼氖徽略疲骸暗离[無(wú)名?！薄肮食o(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！被驑?biāo)點(diǎn)為：“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！卑?，帛書本“常”作“恒”，兩“欲”字下都有“也”字。三章云：“常使民無(wú)知無(wú)欲?！比恼略疲骸俺o(wú)欲，可名于小?！蔽迨哒略疲骸拔覠o(wú)欲而民自樸?！薄搬琛保哼呺H、邊界。引申為端倪、征象?！靶保荷詈谏硎拘钌钸h(yuǎn)的含義。“眾妙之門”，一切奧妙變化的總門徑，此用來(lái)比喻宇宙萬(wàn)物的唯一原“道”的門徑。既然道“似萬(wàn)物之宗”“象帝之先”(四章)“可以為天下母”(二十五章)，宇宙萬(wàn)物皆由道化生，那么道就是一個(gè)包羅萬(wàn)象的物質(zhì)了，因此無(wú)法用一個(gè)名詞來(lái)給它命名，王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”此乃道不可言說(shuō)之一也?！叭f(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?四十二章)道化生陰陽(yáng)二氣，萬(wàn)物皆“負(fù)陰而抱陽(yáng)”，若言“有”則失“無(wú)”，言“長(zhǎng)”而失“短”，言“高”而失“下”，言“音”而失“聲”，言“先”而失“后”，因?yàn)椤坝袩o(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?二章)按，“較”，帛書本作“形”。“傾”，帛書本作“盈”。此乃道不可言說(shuō)之二也。雖然道是一個(gè)包羅萬(wàn)象的物質(zhì)，但是道并非萬(wàn)物中任何一種物質(zhì)，它“視之不見(jiàn)”“聽(tīng)之不聞”“搏之不得”“其上不皦，其下不昧”(十四章)道體無(wú)狀、無(wú)聲、無(wú)象，無(wú)上下之分，此乃道不可言說(shuō)之三也。

(四)道是宇宙萬(wàn)物的本體本原。雖然道空虛無(wú)形，但是“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！?四章)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母?！?二十五章)老子認(rèn)為，道“似萬(wàn)物之宗”“象帝之先”“可以為天下母”，可見(jiàn)道是獨(dú)一無(wú)二的，是宇宙萬(wàn)物的原始狀態(tài)。“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！?六章)化生宇宙萬(wàn)物的道(谷神)是永恒長(zhǎng)存的，這叫作玄妙的母性。老子把道比喻為玄妙母體的生育之產(chǎn)門，認(rèn)為這就是天地的根本，并且連綿不絕，它就是這樣不斷地永存，作用是無(wú)窮無(wú)盡的。(四章)“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成不有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?三十四章)所謂“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生”，是說(shuō)大道流行無(wú)所不至，無(wú)所不在，宇宙萬(wàn)物依賴道而產(chǎn)生?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”(四十二章)對(duì)這句話一般有兩種理解：一是說(shuō)一化生陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣化生三，陰陽(yáng)相合的三化生萬(wàn)物；二是說(shuō)宇宙是從無(wú)到有，從少到多，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的。無(wú)論哪種解釋，都表明了道是宇宙萬(wàn)物的本體本原，或者說(shuō)道是宇宙萬(wàn)物的總根源和總根據(jù)。

(五)道無(wú)私無(wú)欲。雖然道“似萬(wàn)物之宗”“象帝之先”“可以為天地母”，但是道是無(wú)私無(wú)欲的。老子認(rèn)為，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而弗宰，是謂玄德?！?五十一章)按，“亭之毒之”，河上公本作“成之孰之”。按，“亭毒”與“成熟”，聲韻皆相近，其義相同?！按蟮婪嘿?，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成不有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(三十四章)宇宙萬(wàn)物依賴道而產(chǎn)生：“萬(wàn)物恃之以生”“道生之，德畜之，長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之”，道“衣養(yǎng)萬(wàn)物”而“萬(wàn)物歸焉”，道之功巨大無(wú)比，這表明道是宇宙萬(wàn)物的總根源和總根據(jù),因此可稱之為大。然而“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而弗宰”“萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成不有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”，道并不說(shuō)這是自己的功德，道生成萬(wàn)物而不居其功成之名，道覆育萬(wàn)物而不自以為是萬(wàn)物的主宰。這就是道的“玄德”。何以如此呢？因?yàn)榈烙肋h(yuǎn)無(wú)私欲。由于道無(wú)私欲，有功于萬(wàn)物而不現(xiàn)其能、不現(xiàn)其功，似無(wú)能無(wú)功然，因此可稱之為小。

(六)道是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)行的總規(guī)律?！独献印分械摹暗馈?，除了第一章“道可道”中的第二個(gè)“道”作動(dòng)詞之外，皆為名詞，其意義主要有兩個(gè)：一是指“宇宙萬(wàn)物的本體本原”，二是指“規(guī)律”，是宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的總規(guī)律。雖然道是形而上的，道體無(wú)狀、無(wú)聲、無(wú)象，無(wú)上下之分，然而道作用于宇宙萬(wàn)物時(shí)體現(xiàn)出一定的規(guī)律性。勞思光先生說(shuō)：“顧‘道’之為言，泛指規(guī)律，事象皆循此規(guī)律，故有物依于道之義。然則，此規(guī)律為何？老子以‘反’解之?！础小喾聪喑伞啊椿マD(zhuǎn)’二義?！盵2]老子把宇宙萬(wàn)物變化所遵循的規(guī)律稱之為“常”。例如：老子曰：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒(méi)身不殆?！?十六章)“知和曰常。”(五十五章)，按，“?！奔础暗馈?，指規(guī)律。

(七)道的本質(zhì)屬性和最高原則是“自然”，即自然而然?！白匀弧币辉~，首見(jiàn)于《老子》一書，共出現(xiàn)五次?！白浴笔恰白约骸?，“然”是“如此；這樣”，因此“自然”的本義就是“自己如此”“自己這樣”。然而老子把“自然”一詞當(dāng)作自己哲學(xué)范疇中的一個(gè)重要概念，有著其特定的意義。所謂“自己如此”，則意味著事物未受到外力的強(qiáng)制性干預(yù)而呈現(xiàn)出的一種自然而然的狀態(tài)，因此老子所謂“自然”，便由“自己如此”而引申為“自然而然”。例如:“道法自然。”(二十五章)王弼注曰：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也。”[3](p15)因?yàn)榈辣旧砭褪恰蔼?dú)立不改，周行而不殆”(二十五章)的。所謂“獨(dú)立不改，周行而不殆”，是說(shuō)道不依靠任何外力而獨(dú)立長(zhǎng)存，也不因任何外力而改變，它循環(huán)運(yùn)行而永不衰竭?！暗郎?，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！?五十一章)所謂“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，意思是道被萬(wàn)物所尊崇，德被萬(wàn)物所貴重，這并沒(méi)有誰(shuí)賦予道和德崇高地位，道和德的崇高地位是自然而然形成的。老子之所以崇尚道的“自然而然”屬性，是要把它引入到人類社會(huì)之中，即無(wú)論是社會(huì)治理還是人生哲學(xué)，都應(yīng)該效法“道法自然”的屬性，因此“自然”的“自然而然”義用于社會(huì)治理，則引申為“順應(yīng)自然而然，不妄為”，即“無(wú)為”。例如：“悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我‘自然’。”(十七章)所謂“百姓皆謂我‘自然’”，意思是當(dāng)我(圣人)治理社會(huì)達(dá)到“功成事遂”時(shí)，百姓皆評(píng)論我(圣人)的治理方法為“順應(yīng)自然，不妄為”，即無(wú)為?！跋Ｑ宰匀??！?二十三章)意思是圣人侯王治理天下國(guó)家罕言政教法令而順應(yīng)自然?！笆且允ト擞挥毁F難得之貨，學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為?！?六十四章)按，“以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”，竹簡(jiǎn)甲本作“是故圣人能輔萬(wàn)物之自然，而弗能為?！币馑际鞘ト四軌蜉o助萬(wàn)物按其自然而然的本性生長(zhǎng)，而不能妄加干預(yù)。

綜上所述，老子認(rèn)為，道是物質(zhì)的，然而道又是形而上的，道成于混沌之中，在天地形成以前已產(chǎn)生。它看不見(jiàn)、摸不著、聽(tīng)不見(jiàn)、無(wú)上下之分，并且不可言說(shuō)，道是宇宙萬(wàn)物的本體本原卻無(wú)私無(wú)欲，道又是宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的總規(guī)律，道的本質(zhì)屬性和最高原則是“自然”，即自然而然。

老子“道”的出現(xiàn)，顛覆了自夏商及西周以來(lái)“天”“帝”“鬼神”主宰世界的傳統(tǒng)觀念。從這個(gè)意義上來(lái)看，這無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)史上的一次革命，具有劃時(shí)代的意義。殷人把宇宙的主宰稱為“帝”，周人稱之為“天”，古人認(rèn)為天帝是有意志的神，具有喜怒、好惡，是萬(wàn)物的主宰。國(guó)家的治亂與興替，人們的禍福與存亡，皆是天帝鬼神的意志。因此殷代的主導(dǎo)思想是尊天事鬼。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮，先罰而后賞?！盵4]周滅殷，繼承了殷代的天命觀來(lái)為其取代殷作論證，例如《大孟鼎》銘文云：“丕顯文王，受天有大令。”意思是偉大的文王，稟受上天賦予的大命，代替殷統(tǒng)治天下。周武王還把商代替夏也說(shuō)成是順從天命，以此來(lái)證明周代替殷也是順從天命。雖然周人繼承夏商以來(lái)的天命觀，但是周公從殷代滅亡的教訓(xùn)中產(chǎn)生了“天命靡?！?《詩(shī)·大雅·文王》)的觀念，既然天命靡常，就必須注重人事?！渡袝ぞ普a》云：“古人有言曰：‘人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！盵5](p153)《尚書·泰誓上》云：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！盵5](p107)所謂重人事，就是要“以德配天”和“敬德保民”。周人認(rèn)為紂王失天下是因?yàn)闊o(wú)德，所以上天不再保佑他；周文王和周武王得天下是因?yàn)橛械拢陨咸烀〈q王來(lái)統(tǒng)治天下?！渡袝た嫡a》云：“惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民?！盵5](p145)意思是文王致力于德行，被上帝知道了，上帝很高興，就降大命給文王。滅亡大國(guó)殷，接受上帝的大命和殷國(guó)殷民。

老子認(rèn)為，道才是宇宙萬(wàn)物的本體本原，然而道并不像天帝鬼神那樣具有意志而主宰萬(wàn)物?！暗郎?，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而弗宰，是謂玄德?！?五十一章)由于道順應(yīng)自然，因而道生長(zhǎng)萬(wàn)物，德養(yǎng)育萬(wàn)物，使萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)展，成熟結(jié)果，使其受到撫養(yǎng)、保護(hù)。生長(zhǎng)萬(wàn)物而不據(jù)為己有，撫育萬(wàn)物而不自恃有功，導(dǎo)引萬(wàn)物而不主宰。

老子認(rèn)為，人類社會(huì)的禍福并非“天”“帝”“鬼神”所降，而是法道與否的結(jié)果，老子之所以崇尚道的“自然而然”屬性，是要把它引入人類社會(huì)之中，如果人類社會(huì)效法道的自然屬性，則可轉(zhuǎn)化為治國(guó)之道和修身處世之道等。例如：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！?三十七章)——此乃效法道以治國(guó)?！俺侄?，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道?！?九章)——此乃效法道以修身處世。

二、老子的辯證法

老子的辯證法，蓋來(lái)源于《周易》；然較之《周易》，老子的辯證法則更為系統(tǒng)而成熟，它主要包含三個(gè)方面的內(nèi)容。第一，宇宙萬(wàn)物皆是矛盾的統(tǒng)一體。老子曰：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?四十二章)第二，對(duì)立的事物相互依存。老子認(rèn)為，雖然道和萬(wàn)物皆既蘊(yùn)含著陰又包含著陽(yáng)，它們皆是矛盾的統(tǒng)一體，然而陰陽(yáng)二氣互相激蕩而成新的和諧體，因此它們既相互對(duì)立，又相互依存而共處于一個(gè)統(tǒng)一體中，因此老子曰：“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”(二章)按，“較”，河上公本、傅奕本、帛書本皆作“形”。“傾”，帛書本、竹簡(jiǎn)本皆作“盈”。第三，道的運(yùn)動(dòng)是向著其相反的方向發(fā)展變化的，老子曰：“反者，道之動(dòng)?！?四十章)對(duì)立面又是經(jīng)常相互轉(zhuǎn)化的，正所謂“物壯則老。”(五十五章)“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無(wú)正？正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。”(五十八章)老子的辯證法至少能夠給人以五個(gè)方面的啟迪，即相反相成、居安思危、物極必反、以退為進(jìn)和先易后難等。

(一)老子的辯證法提醒人們對(duì)立的事物是相反相成的

《周易》里蘊(yùn)含著“相反相成”的思想，《周易》是以陰陽(yáng)二爻為基本符號(hào)而構(gòu)成六十四卦、三百八十四爻及相應(yīng)的卦名、卦辭、爻名、爻辭的。在《周易》的作者看來(lái)，宇宙萬(wàn)物是由陰陽(yáng)產(chǎn)生的，陰陽(yáng)交感流通而化生萬(wàn)物，沒(méi)有陰就不會(huì)有陽(yáng)，反之亦然。然而，《周易》在最初創(chuàng)制的時(shí)候還沒(méi)有文字，《周易·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！盵6](p346)因此《周易》的相反相成思想以及其他思想皆只能通過(guò)陰陽(yáng)二爻來(lái)表現(xiàn)。然而，只有到了老子，才如此系統(tǒng)而深刻地揭示出對(duì)立事物之間這種相反相成關(guān)系或規(guī)律。老子認(rèn)為相互對(duì)立的事物往往又相互依存而共處于一個(gè)統(tǒng)一體中，對(duì)立的雙方皆以對(duì)方為自己存在的前提條件，失去了一方，另一方就無(wú)法孤立地存在，因此它們是相反相成的。這種相反相成的辯證法思想貫穿于《老子》全書，兩兩對(duì)立的概念在《老子》書中可謂比比皆是，例如：美惡、有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、音聲、前后、寵辱、得失、古今、曲全、枉直、洼盈、敝新、少多、重輕、靜躁、動(dòng)靜、雄雌、牝牡、榮辱、白黑、行隨、強(qiáng)羸、載隳、小大、大細(xì)、歙張、弱強(qiáng)、柔弱剛強(qiáng)、柔弱堅(jiān)強(qiáng)、柔脆枯槁、至柔至堅(jiān)、廢興、取與、貴賤、陰陽(yáng)、損益、得亡、存亡、成敗、成缺、盈沖、明昧、直屈、巧拙、辯訥、寒熱、禍福、出入、生死、母子、虛實(shí)、開闔、塞開、清濁、親疏、利害、貴賤、正奇、正反、善妖、怨德、治亂、愚智、主客、進(jìn)退、終始、治亂、有為無(wú)為、有事無(wú)事、有道無(wú)道、天道人道、不足有余等，老子將這種兩兩對(duì)立事物之間的關(guān)系概括為“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?二章)這實(shí)際上闡明了對(duì)立事物之間的“相反相成”關(guān)系。老子由這種相反相成關(guān)系而推演出兩條觀察和把握事物的思維方式。

第一，既然對(duì)立事物之間是“相反相成”的，因此只有從正反兩面去觀察事物，才能全面地了解事物，才能準(zhǔn)確地把握事物。如果只看到事物剛強(qiáng)的一面，而忽視其柔弱的一面；只看到事物有利的一面，而忽視其有害的一面，則難以正確地認(rèn)識(shí)事物。

第二，在對(duì)立事物之間，人們往往習(xí)慣于重視其正面的作用。例如：人們往往重視居高居前而厭惡居下居后，希望寵與得，而厭惡辱與失，唯愿全、直、盈、新、多而不愿曲、枉、洼、敝、少，希望自己雄、強(qiáng)而不愿雌、柔，希望得福而厭惡禍等，老子則更注重事物反面的作用。這無(wú)疑顯示出老子超越世俗的智慧。例如人們重視有而忽視無(wú)，老子則從無(wú)中發(fā)現(xiàn)其巨大功用。例如：從哲學(xué)的層面上看，“無(wú)”產(chǎn)生“有”。老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母?！?一章)王弼注曰：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，(萬(wàn)物)以始以成而不知其所以(然)，玄之又玄也?！盵3](p1)由此可見(jiàn)，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”(四十章)王弼注曰：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本?！睆娜沼闷魑锏膶用婵矗坝兄詾槔?，無(wú)之以為用”。老子曰：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！?十一章)轂中空，方能貫軸和安裝輻條，這才能轉(zhuǎn)軸而使車運(yùn)載，因此有了車轂的中空，才有車的作用。糅和粘土制成器皿，有了器皿的中空，才有器皿的作用。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內(nèi)的空虛部分，才有房屋的作用。由此可見(jiàn)，車的運(yùn)載之利、器皿的盛物之利、房屋的住宿之利等這些“有”給人的便利，都分別是轂空虛之處、器皿空虛之處、房屋空虛之處等這些“無(wú)”所發(fā)揮的作用。如果沒(méi)有這些中空的“無(wú)”，那么“有”之利就不可能發(fā)揮出來(lái)。這就生動(dòng)地說(shuō)明，只有注重把握事物反面的作用，才能使事物發(fā)揮其效益。

(二)老子的辯證法提醒人們居安思危

《周易》蘊(yùn)含著“居安思?！钡乃枷?，《周易·系辭下》曰：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”[6](p365)又曰：“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事耶？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無(wú)咎，此之謂《易》之道也?！盵6](p372-373)《周易·否卦》：“九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑?！薄吨芤住は缔o下》解釋道：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑?！盵6](p327-328)老子則把《周易》“懼以終始，其要無(wú)咎”的居安思危思想加以系統(tǒng)地闡發(fā)而使之更加完善。例如：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！?五十八章)韓非子解釋道：

人有禍，則心畏恐；心畏恐，則行端直；行端直，則思慮熟；思慮熟，則得事理。行端直，則無(wú)禍害；無(wú)禍害，則盡天年。得事理，則必成功。盡天年，則全而壽。必成功，則富與貴。全壽富貴之謂福。而福本于有禍。故曰：“禍兮福之所倚?！币猿善涔σ?。

人有福，則富貴至；富貴至，則衣食美；衣食美，則驕心生；驕心生，則行邪僻而動(dòng)棄理。行邪僻，則身夭死；動(dòng)棄理，則無(wú)成功。夫內(nèi)有死夭之難而外無(wú)成功之名者，大禍也。而禍本生于有福。故曰：“福兮禍之所伏?！盵7](p99)

(三)老子的辯證法提醒人們物極必反

《周易》里蘊(yùn)含著“物極必反”的思想，例如：

《周易·乾卦》：上九：亢龍，有悔。[6](p3)

《易傳·文言》：“亢”之為言也，知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯圣人乎！知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！[6](p15)

“亢”，是“高”的意思，“亢龍”是說(shuō)龍飛升到了最高處，達(dá)到了極限。只知進(jìn)而不知退，只知存而不知王，只知得而不知失，大概是愚人吧？按，高亨《周易大傳今注》：“上‘圣人’二字，《釋文》云：‘王肅本作愚人?！边@樣必將導(dǎo)致“兇”“咎”，因此要“有悔”，悔什么？悔盈滿也，盈滿則必將導(dǎo)致向其相反的方向運(yùn)動(dòng)。此外，《周易》的卦名如乾坤、泰否、謙豫、臨觀、剝復(fù)、蹇解、損益、夬姤、既濟(jì)未既等，皆兩兩相對(duì)而又前后相隨，此皆蘊(yùn)含物極必反的思想。老子則把《周易》“物極必反”的思想就加以系統(tǒng)地闡發(fā)而使之更加完善。例如：

“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”(二章)此句包含兩層意思。

第一，“美”與“惡”，“善”與“不善”，既相互對(duì)立又相互依存，沒(méi)有“美”也就沒(méi)有“惡”，沒(méi)有“善”也就沒(méi)有“不善”。如果天下人都知道美之所以為美，就知道什么是丑了；如果天下人都知道善之所以為善，就知道什么是不善了。此所謂人世間揚(yáng)美而惡自顯，舉善而不善自明。這體現(xiàn)了老子相反相成的辯證法。

第二，“美”與“惡”，“善”與“不善”是相對(duì)的，是會(huì)相互轉(zhuǎn)化的。如果天下人都知道美之所以為美，這美的事物就不美了；如果天下人都知道善之所以為善，這善的事物就不善了。此正所謂“反者，道之動(dòng)?！?四十章)這體現(xiàn)了老子物極必反的辯證法。任何事物都會(huì)向相反的方向發(fā)展， 例如墨子曰：

昔者晉文公好士之惡衣，故文公之臣，皆牂羊之裘，韋以帶劍，練帛之冠，入以見(jiàn)于君，出以踐于朝。是其故何也？君說(shuō)之，故臣為之也。昔者楚靈王好士細(xì)要，故靈王之臣，皆以一飯為節(jié)，脅息然后帶，扶墻然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也?君說(shuō)之，故臣能之也。昔越王句踐好士之勇，教馴其臣和合之，焚舟失火，試其士曰：“越國(guó)之寶盡在此！”越王親自鼓其士而進(jìn)之。士聞鼓音，破碎亂行，蹈火而死者，左右百人有余，越王擊金而退之。

墨子運(yùn)用上述典故，是想表達(dá)這樣一個(gè)道理：

是故子墨子言曰：“乃若夫少食、惡衣、殺身而為名，此天下百姓之所皆難也，若茍君說(shuō)之，則眾能為之；況兼相愛(ài)、交相利，與此異矣！夫愛(ài)人者，人亦從而愛(ài)之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之。此何難之有焉？特君不以為政，而士不以為行故也?！盵8]

然若以老子辯證法觀之，則上述典故可說(shuō)明這樣一個(gè)道理：上有所好，下必效焉，而其丑、其惡也就隨之產(chǎn)生。例如“細(xì)腰”的確是形體之美，然而因?yàn)槌跸埠眉?xì)腰，這就使得群臣皆節(jié)食而希冀自己能夠具有“細(xì)腰”之美，一年之后就導(dǎo)致朝廷之臣都餓得面有深黑之色，于是這種“細(xì)腰”之美走向了其反面而成為丑。以“道”觀之，萬(wàn)事萬(wàn)物本無(wú)美丑、善惡之分，所謂美丑、善惡只是人類對(duì)它們加上的感情色彩和道德評(píng)價(jià)，因此老子認(rèn)為圣人不必有意倡導(dǎo)什么，而應(yīng)“處無(wú)為之事，行不言之教?！?二章)

(四)老子的辯證法提醒人們以退為進(jìn)

《周易》蘊(yùn)含“以退為進(jìn)”的思想，《周易·系辭下》對(duì)此進(jìn)行了闡釋：“尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也?！盵6](p356)老子則把《周易》“以退為進(jìn)”的思想就加以系統(tǒng)地闡發(fā)而使之更加完善。例如：

“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見(jiàn)故明，不自是故彰；不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之。”(二十二章)

任何對(duì)立的事物皆是相反相成的，因此人們想要獲得什么時(shí)(可籠統(tǒng)稱之為“進(jìn)”)，就必須從該事物的對(duì)立面去把握事物，并以其對(duì)立面為起點(diǎn)或立足點(diǎn)(可籠統(tǒng)稱之為“退”)。例如：人們想要全身，就先得屈己從人；想要品德充盈，就先得謙下；想要榮寵，就先得含垢忍辱；想要獲得，就先得少私寡欲。按，“曲則全，枉則直”，河上公注：“曲己從眾，不自專，則全其身也。屈己而申人，久久自得直也?！薄巴輨t盈，敝則新”，河上公注：“地洼下，水流之；人謙下，德歸之。”越王勾踐忍辱負(fù)重而復(fù)國(guó)滅吳的故事就很能闡釋這一道理。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》載：越王勾踐即位三年而欲伐吳。范蠡進(jìn)諫,王弗聽(tīng)而興師而伐吳，戰(zhàn)于五湖，不勝，棲于會(huì)稽。王召范蠡而問(wèn)焉，曰：“吾不用子之言，以至于此，為之奈何？”范蠡對(duì)曰：“君王其忘之乎？持盈者與天，定傾者與人，節(jié)事者與地?！蓖踉唬骸芭c人奈何？”對(duì)曰：“卑辭尊禮，玩好女樂(lè)，尊之以名，如此不已，又身與之市。”王曰：“諾?！蹦嗣蠓蚍N行成于吳，曰：“請(qǐng)士女女于士，大夫女女于大夫，隨之以國(guó)家之重器?！眳侨瞬辉S。大夫種來(lái)而復(fù)往，曰：“請(qǐng)委管籥，屬國(guó)家，以身隨之，君王制之?！眳侨嗽S諾[9]。越王令大夫種守于國(guó)，與范蠡入宦于吳，其身親為夫差前馬。經(jīng)過(guò)“十年生聚，十年教訓(xùn)”而最終滅亡吳國(guó)。

(五)老子的辯證法提醒人們先易后難

“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終無(wú)難矣?！?六十三章)

欲處理難事，先得從易事著手，因?yàn)椤捌浒惨壮郑湮凑滓字\；其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂”(六十四章)；如果不從易事著手而一味地攻難克堅(jiān)，則難以“圖難”。欲成大事，先得從小事做起，因?yàn)樘煜碌碾y事必定從簡(jiǎn)易開始，天下大事必定從小事開始。此正所謂“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下?！?六十四章)如果不從小事做起而一味地干大事，則難以“為大”。韓非子對(duì)此進(jìn)行了闡釋：

有形之類，大必起于小；行久之物，族必起于少。故曰：“天下之難事必作于易，天下之大事必作于細(xì)?！笔且杂莆镎哂谄浼?xì)也。故曰：“圖難于其易也，為大于其細(xì)也?！鼻д芍?，以螻蟻之穴潰；百步之室，以突隙之煙焚。故曰：白圭之行堤也塞其穴，丈人之慎火也涂其隙，是以白圭無(wú)水難，丈人無(wú)火患。此皆慎易以避難，敬細(xì)以遠(yuǎn)大者也。扁鵲見(jiàn)蔡桓公，立有間。扁鵲曰：“君有疾在腠理，不治將恐深?！被负钤唬骸肮讶藷o(wú)疾?！北怡o出。桓侯曰：“醫(yī)之好治不病以為功?！本邮?，扁鵲復(fù)見(jiàn)曰：“君之病在肌膚，不治將益深。”桓侯不應(yīng)。扁鵲出?；负钣植粣?。居十日，扁鵲復(fù)見(jiàn)曰：“君之病在腸胃，不治將益深。”桓侯又不應(yīng)。扁鵲出?；负钣植粣?。居十日，扁鵲望桓侯而還走，桓侯故使人問(wèn)之。扁鵲曰：“病在腠理，湯熨之所及也；在肌膚，針石之所及也；在腸胃，火齊之所及也；在骨髓，司命之所屬，無(wú)奈何也。今在骨髓，臣是以無(wú)請(qǐng)也。”居五日，桓侯體痛，使人索扁鵲，已逃秦矣?；负钏焖?。故良醫(yī)之治病也，攻之于腠理。此皆爭(zhēng)之于小者也。夫事之禍福亦有腠理之地，故圣人蚤從事焉。昔晉公子重耳出亡，過(guò)鄭，鄭君不禮。叔瞻諫曰：“此賢公子也，君厚待之，可以積德?！编嵕宦?tīng)。叔瞻又諫曰：“不厚待之，不若殺之，無(wú)令有后患?！编嵕植宦?tīng)。及公子返晉邦，舉兵伐鄭，大破之，取八城焉。晉獻(xiàn)公以垂棘之璧假道于虞而伐虢，大夫?qū)m之奇諫曰：“不可。脣亡而齒寒，虞、虢相救，非相德也。今日晉滅虢，明日虞必隨之亡?！庇菥宦?tīng)，受其璧而假之道。晉已取虢，還，反滅虞。此二臣者皆爭(zhēng)于腠理者也，而二君不用也。然則叔瞻、宮之奇亦虞、虢之扁鵲也，而二君不聽(tīng)，故鄭以破，虞以亡。故曰：“其安易持也，其未兆易謀也?！盵7](p417-419)

三、老子的循環(huán)論

循環(huán)的觀念，始見(jiàn)于《周易》。例如：

《周易·泰卦》：泰，小往大來(lái)，吉，亨。[6](p62)

九三：無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)。[6](p65)

《周易·否卦》：否之匪人，不利君子貞，大往小來(lái)。[6](p67)

上九：傾否，先否，后喜。[6](,71)

由泰卦的“小往大來(lái)”，到否卦的“大往小來(lái)”，就構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)；否卦的“無(wú)平不陂”實(shí)際上是構(gòu)成一個(gè)“由平到陂”又“由陂到平”的循環(huán)；“無(wú)往不復(fù)”也是構(gòu)成一個(gè)“由往到復(fù)”又“復(fù)陂到往”的循環(huán)。由泰卦的“吉，亨”到否卦的“否之匪人，不利君子貞”，再由否卦上九的“傾否”到“先否后喜”，就構(gòu)成一個(gè)“泰極否來(lái)”又“否極泰來(lái)”的循環(huán)。又例如《周易》六十四卦，始于乾卦，而六十三卦為既濟(jì)，這意味著從乾到此，一個(gè)運(yùn)動(dòng)周期已經(jīng)完成；然而《周易》并未到此終結(jié)，而是繼之以“未既”，這就清楚地表明“既濟(jì)”之后，接著又將開始一個(gè)新的循環(huán)。《周易·系辭下》對(duì)《周易》中所蘊(yùn)含的循環(huán)論闡釋：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉?！盵6](p356)老子則把《周易》所蘊(yùn)含的這種“周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)”的思想加以系統(tǒng)地闡發(fā)而使之更加完善，并且比之更進(jìn)一層：它不僅包含“周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)”這一內(nèi)容，并且還包含“周而復(fù)始，始而升華，循環(huán)往復(fù)”的內(nèi)容。

(一)周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)

老子的循環(huán)論是指事物由起點(diǎn)開始運(yùn)行，經(jīng)過(guò)一定的運(yùn)行過(guò)程而達(dá)到極盛之時(shí)，轉(zhuǎn)而向其相反的方向運(yùn)行，最終返回起點(diǎn)，這樣就形成一個(gè)運(yùn)行周期，并重新開始下一個(gè)運(yùn)行周期。這樣循環(huán)往復(fù)，以至于無(wú)窮。老子認(rèn)為，道的運(yùn)動(dòng)是周而復(fù)始的?！坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！?二十五章)這里指出了道運(yùn)動(dòng)的規(guī)律“周行”。那么道是如何“周行”的呢？老子認(rèn)為，道又可以叫作大，因?yàn)榈罒o(wú)所不包；道又可以叫作逝，因?yàn)榈罒o(wú)所不往。道不斷地向著遠(yuǎn)離自身的方向運(yùn)行，漸行漸遠(yuǎn)，最終又返回原點(diǎn)或本原，接著又終而復(fù)始。老子把“遠(yuǎn)曰反”又稱之為“歸根”和“復(fù)命”?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。”(十六章 ) 意思是萬(wàn)物紛紛蕓蕓，蓬勃生長(zhǎng)，最終無(wú)不返回它的本根。返回到它的本根就叫作清靜，清靜就叫作復(fù)歸于生命。萬(wàn)物皆有“根”，而根的特性是“清靜”，此可謂起點(diǎn)；由起點(diǎn)而“蕓蕓”，此可謂生長(zhǎng)而至極盛；再由盛而衰而“復(fù)歸其根”，此可謂復(fù)歸于清靜之起點(diǎn)。萬(wàn)物歸根之后，又恃其清靜之根而開始新的生命，此可謂“靜曰復(fù)命”。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)五行家的循環(huán)論或許受老子循環(huán)論之影響。陰陽(yáng)五行家用“五行相生”(即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木)和“五行相勝”(即水勝火，火勝金，金勝木，木生土，土勝水)來(lái)解釋社會(huì)和人事的變化，例如用“五行相生”和“五行相勝”來(lái)解釋朝代的興替，形成了“五德終始”說(shuō)的歷史循環(huán)論。

(二)周而復(fù)始，始而升華，循環(huán)往復(fù)

老子的循環(huán)論并非將事物這種周而復(fù)始的變化皆視為一個(gè)簡(jiǎn)單的循環(huán)，有時(shí)這種“周而復(fù)始”之“始”，已非初始之“始”，而是升華之后之“始”，雖然二者所呈現(xiàn)出的狀態(tài)相似，然而這種升華之后之“始”往往具有否定之否定性質(zhì)，即起點(diǎn)事物與運(yùn)行一周之后而回到起點(diǎn)的事物，已發(fā)生質(zhì)的變化，它們并非完全相同。老子的循環(huán)論并非將事物這種周而復(fù)始的變化視為一個(gè)簡(jiǎn)單的循環(huán)，它往往具有否定之否定性質(zhì)，即起點(diǎn)事物與運(yùn)行一周之后而回到起點(diǎn)的事物，已發(fā)生質(zhì)的變化，它們并非完全相同。例如：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣日強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已?！?五十五章)按，“全”，帛書本作“朘”?！皷K起”，指嬰兒的陰莖勃起。老子以其循環(huán)論來(lái)觀照人的生命發(fā)生發(fā)展的過(guò)程，認(rèn)為人的生命是從嬰兒開始的，嬰兒具有兩個(gè)明顯特征，即柔弱而無(wú)知無(wú)欲，“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號(hào)而不嘎，和之至也?！彪S著年齡的增長(zhǎng)而逐漸強(qiáng)壯并且有知有欲，不能清靜寡欲而往往以五色養(yǎng)目，以五音養(yǎng)耳，以五味養(yǎng)口等來(lái)養(yǎng)生，這必將導(dǎo)致“益生曰祥”，即厚養(yǎng)其生就有災(zāi)殃；又往往爭(zhēng)強(qiáng)好勝，這必將導(dǎo)致“心使氣曰強(qiáng)”，即具有爭(zhēng)欲之心而為強(qiáng)梁。然而人到壯年，既是生命力最旺盛的時(shí)期，也是開始走向衰老的時(shí)期，正所謂“物壯則老，謂之不道，不道早已”，因此老子反復(fù)強(qiáng)調(diào)人應(yīng)“復(fù)歸于嬰兒”。例如：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”(十章)“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離。復(fù)歸于嬰兒。”(二十八章)“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，傫傫兮若無(wú)所歸。眾人皆有馀，而我獨(dú)若遺。”(二十章)

那么，如何解釋老子對(duì)人的生命發(fā)生發(fā)展過(guò)程的描述呢？即人從出生時(shí)的嬰兒到壯年、到老年、再到嬰兒，這是簡(jiǎn)單地回歸嗎？馮友蘭曾在解釋老子“非以明民，將以愚之”(六十五章)中的“愚”時(shí)說(shuō)：“‘愚’在這里的意思是淳樸和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子說(shuō)：‘我愚人之心也哉！’(第二十章)道家說(shuō)的‘愚’不是一個(gè)缺點(diǎn)，而是一大優(yōu)點(diǎn)。但是，圣人的‘愚’，果真同孩子的‘愚’、普通人的‘愚’完全一樣嗎？圣人的愚是一個(gè)自覺(jué)的修養(yǎng)過(guò)程的結(jié)果。它比知識(shí)更高；比知識(shí)更多，而不是更少。中國(guó)有一句成語(yǔ)：大智若愚。圣人的‘愚’是大智，不是孩子和普通人的‘愚’。后一類的‘愚’是自然的產(chǎn)物，而圣人的‘愚’則是精神的創(chuàng)造。二者有極大的不同，但是道家似乎在有些地方混淆了二者。”[10]如果我們整理一下馮友蘭先生的這段論述，就可以發(fā)現(xiàn)老子的循環(huán)論所具有的特性。孩子的愚是自然的產(chǎn)物，圣人由智而愚，并非簡(jiǎn)單地回歸到孩子的愚，因?yàn)槭ト说挠奘蔷竦漠a(chǎn)物。這是經(jīng)過(guò)了否定之否定的循環(huán)論。由此我們就可以正確解釋“復(fù)歸于嬰兒”了：嬰兒所具有的“純真柔和而無(wú)知無(wú)欲”特征，是自然如此；而成年人復(fù)歸于嬰兒的“純真柔和而無(wú)知無(wú)欲”特征，乃是具有高智慧而徹悟人生的結(jié)果，是自覺(jué)如此；因此嬰兒與成年人“復(fù)歸于嬰兒”所具有的特征看似相同，其實(shí)質(zhì)并不相同，“復(fù)歸于嬰兒”的人比嬰兒具有更高的境界，這是在經(jīng)歷過(guò)“益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)”的苦果之后，并且徹悟“知和曰常，知常曰明”之后而自覺(jué)修煉的結(jié)果。又例如：“大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正?！?四十五章)如果我們以老子的循環(huán)論來(lái)看此章，則可將前面五句改寫為：

欠缺→最圓滿→若欠缺

空虛→最充盈→若空虛

彎曲→伸得最直→若彎曲

笨拙→最靈巧→若笨拙

木訥→具有最雄辯口才的人→若木訥

事物由“缺”發(fā)展到“大成”，最終復(fù)歸于“缺”，然而起點(diǎn)之“缺”與復(fù)歸于起點(diǎn)之“缺”，并不相同。前者是沒(méi)有達(dá)到“大成”時(shí)的“缺”，是事物處于自然狀態(tài)下的“缺”；后者是事物達(dá)到“大成”之后的“缺”，是事物處于自覺(jué)狀態(tài)下的“缺”，是實(shí)已“大成”而表現(xiàn)出“若缺”?！叭羧薄笔菍?duì)起點(diǎn)之“缺”的升華。成玄英將此句解釋為“言行業(yè)大成就之人，能忘其成，故雖大成，如缺少不足也。只為能忘其成，資用而無(wú)弊損?！蔽覀?nèi)钥蓪⑵浣忉尭膶憺椋撼删腿鄙俨蛔恪〉么蟪删汀舫删腿鄙俨蛔恪Ｒ粋€(gè)人的“成就缺少不足”，是其最初的自然狀態(tài)，本無(wú)成就可言；當(dāng)他取得大成就之后，而表現(xiàn)出像“成就缺少不足”的樣子，是“行業(yè)大成就”而“忘其成”，是自覺(jué)復(fù)歸于“成就缺少不足”。這是對(duì)起點(diǎn)之“成就缺少不足”的升華。又例如：人之木訥，是其最初的自然狀態(tài)，原本就沒(méi)有口才可言；當(dāng)他具有最雄辯的口才之后，仍不憑借口才與人爭(zhēng)勝，而表現(xiàn)出像“木訥”的樣子，是自覺(jué)復(fù)歸于“木訥”。這是對(duì)起點(diǎn)之“木訥”的升華。其他三句亦可作如是觀。