《道德經(jīng)》中的主客觀辯證法

劉 利 郝璞琦

(北方工業(yè)大學 馬克思主義學院，北京 100144)

作為道家學派的核心經(jīng)典，《道德經(jīng)》開啟了一種依據(jù)自然哲學法則確立社會政治實踐原則的思想傳統(tǒng)。與儒家相比，道家是以“自然現(xiàn)象”而非“天然情感”作為整個思路的邏輯起點，再逐步經(jīng)由“倫理規(guī)則”而及“政治理想”，從學說結(jié)構(gòu)上看，類似于斯賓塞以“生物學原理”為基礎(chǔ)依次構(gòu)建“社會學原理”與“倫理學原理”的“綜合哲學體系”[1]。但相對于斯賓塞的實證主義路線，老子顯然更傾向于辯證法，其理論的重心不在“演化”發(fā)生的具體機制，而在由此導致的“聯(lián)系”與“發(fā)展”的基本原理，并最終成為“辯證法思想產(chǎn)生的重要淵源之一”[2]?！兜赖陆?jīng)》以簡短而零散的箴言章節(jié)匯集成文，形式上分為“道經(jīng)”與“德經(jīng)”兩篇，內(nèi)容上則可分為“道論”與“德論”兩部分(但二者并非嚴格對應：“道經(jīng)”中有“德論”，“德經(jīng)”中也有“道論”)，大致上構(gòu)成了與恩格斯在《自然辯證法》中提到的“客觀辯證法”與“主觀辯證法”分別符合的兩級理論層次：前者聚焦自然秩序演化過程中“生產(chǎn)”與“消耗”兩方面事物矛盾運動的規(guī)律性，后者依此展開人們在由“生產(chǎn)秩序”帶來的長期利益與由“消耗秩序”帶來的短期利益之間應如何做出取舍的系統(tǒng)思考。

一、老子的“辯證自然觀—方法論”

辯證法(dialectics)作為針對事物間聯(lián)系及事物自身發(fā)展問題的哲學方法，需要思想者透過事物現(xiàn)象的多樣性把握本質(zhì)的同一性，天然地傾向于以一種發(fā)現(xiàn)“變中之不變”的生命哲學視角看待世界。在黑格爾以辯證思維自身的“文化進化”為主線的哲學史敘事中，古希臘愛利亞學派的芝諾作為“辯證哲學”的創(chuàng)始人，首次實現(xiàn)了“思想在概念里的純粹運動”[3]，但因其“只限于靜觀的主體一邊”而“只能稱為主觀的辯證法”，赫拉克利特則將思想中的概念運動“了解為客觀的東西”，由此使“主觀辯證法變成客觀辯證法”[3]326。恩格斯在唯物主義的立場上澄清了辯證法主客觀維度之間的邏輯關(guān)系，指出辯證法的根基首先存在于物質(zhì)世界，然后才派生于人類意識。

所謂客觀的辯證法是支配整個自然界的，而所謂主觀的辯證法，即辯證的思維，不過是在自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已，這種對立，通過它們不斷的斗爭和最后的相互轉(zhuǎn)化或轉(zhuǎn)化到更高形式，來決定自然界的生活[4]83。

在此意義上，如果將通過“變動著的對立統(tǒng)一關(guān)系”展現(xiàn)出來的“連續(xù)的運動發(fā)展過程”看作自然界存在的基本現(xiàn)實，那么維持這一現(xiàn)實的內(nèi)在法則即構(gòu)成一種可為辯證思維所把握的“客觀辯證法”，這種辯證思維也相應地構(gòu)成一種“主觀辯證法”。老子在《道德經(jīng)》中所著力把握的，正是這樣一種從“聯(lián)系”與“發(fā)展”兩方面著眼客觀世界的辯證自然觀——“道論”，以及以此為依據(jù)指導個人實踐，尤其是社會政治實踐的哲學方法論——“德論”。在現(xiàn)代進化論哲學的視野下，二者也可分別被看作是一種“一般進化論”與一種“社會進化論”[5]。

老子首先推測世界起源于“道”的創(chuàng)生，進而思索世界創(chuàng)生后“物”與“人”各自遵循的基本法則?！兜赖陆?jīng)》開篇的“道可道，非?！馈?；名可名，非?！?《道德經(jīng)》第一章，以下引用原文只以章節(jié)數(shù)標示)[6]，可理解為“道”本身的奧秘并不為“人”所知，老子能夠確定的，只是“道”與“物”分別代表了“?！迸c“非?！眱煞N不同的存在層次?！暗馈钡姆▌t既然不可知，對由其創(chuàng)生的“物”而言就相當于是一個空虛而無限的源泉，因此，老子說：“‘道’沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！?四)又有：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’。”(二十五)而“物”一經(jīng)創(chuàng)生，就在可經(jīng)驗的相互作用中成為可知而有限的東西，并由此演化出“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”(二)等有規(guī)律的現(xiàn)象。從萬物創(chuàng)始的源頭處探尋支配其存在發(fā)展的基本法則，體悟“無中生有”之道，是老子思想的精華所在，原文相關(guān)表述有：“‘無’，名天地之始；‘有’，名萬物之母。故?！疅o’，欲以觀其妙；?！小杂^其徼。”(一)以及：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆?！?五十二)

物質(zhì)世界在“道”之創(chuàng)生與“物”之互動的雙重作用下，形成世界的自然秩序并從中分化出存在的亞層次，以至產(chǎn)生出具有反映“物”而把握“道”的特殊能力的存在物——“人”，即所謂：“‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然?！?二十五)此處的“地”與“天”可分別視為現(xiàn)代自然觀中的“生物圈”與“宇宙空間”。對于“強字之”的“道”，老子又進一步“強為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠，遠曰反”(二十五)，“大”當為贊嘆自然界秩序產(chǎn)生及持續(xù)的神奇性，“逝”、“遠”、“反”則可看作他透過生命現(xiàn)象對進化式變化——連續(xù)再平衡過程中“變異”、“失衡”、“復原”環(huán)節(jié)的一種模糊的直覺[7]。后文另有一處論及“‘道’生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(四十二)，亦可與此相互印證。

“人”本身是一種可進化的“秩序體”(自組織系統(tǒng))，又對秩序本身有所自覺，可為其所用的秩序因此具有了“利益”的屬性。秩序不同，利益也不同，“人”往往根據(jù)對后者的判斷來選擇前者，在趨利避害中實現(xiàn)“主觀辯證法……對客觀辯證法的自覺認識和運用”[8]。老子并未論及人類起源問題，但意識到對于人類而言秩序問題的復雜性。一切秩序歸根結(jié)底都來自于“道”對物質(zhì)能量的原始創(chuàng)生，以及物質(zhì)能量的互動組合生成各種結(jié)構(gòu)－功能系統(tǒng)的“進化”過程。秩序“憑空”產(chǎn)生后需利用環(huán)境中的物質(zhì)能量來維持自身存在，這些物質(zhì)能量可能來自于“道”的原始創(chuàng)生，由此促成自發(fā)秩序的“生產(chǎn)”，也可能來自于對其他“秩序體”結(jié)構(gòu)功能性的破壞，由此構(gòu)成對已有秩序的“消耗”。“生產(chǎn)”扎根于可能會無限提供資源的“大道”，產(chǎn)生的是可持續(xù)發(fā)展的長期利益，“消耗”依賴的資源則是“一次性”的，只能產(chǎn)生滿足一時的短期利益。由此，“物性”在“人性”的層面“進化”出維護長期利益的“德性”，相應地追求短期利益的行為即被視為“無德”或“不道”。具備“德性”的“人”即為“得道者”，老子稱之為“圣人”。這就是“孔‘德’之容，惟‘道’是從”(二十一)，以及“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，勢成之”(五十一)的真義所在。以此為線索，再來逐章解讀《道德經(jīng)》，其高深莫測的文字背后的邏輯鏈條與思想格局將清晰可見。

二、“道”的客觀辯證法：兩種秩序的演化

世間秩序(結(jié)構(gòu)、功能、組織度)或通過“生產(chǎn)”而“無中生有”，或通過“消耗”而“有中生有”，概括起來就是“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”(四十)。自發(fā)的秩序生產(chǎn)可以是長久甚至無限的，像風箱一樣“虛而不屈，動而愈出”(五)，又如同母體的生育一樣“綿綿若存，用之不勤”(六)，但其發(fā)生機制卻不為人知：“‘道’之為物，惟恍惟惚。”(二十一)所謂“恍惚”，乃是一種“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，從而“不可致詰，故混而為一”，且因“其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物”而成“無狀之狀，無物之象”的神秘狀態(tài)。(十四)與此同時，這條點滴積累的可持續(xù)發(fā)展之路又通常是艱苦而漫長的：“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！?六十四)

相比之下，“損人利己”的“秩序兼并”之道往往能夠在短時間內(nèi)為“消耗者”帶來明顯的利益，但有限的資源終將耗盡，這種“取之無道”的發(fā)展模式也注定難以為繼。老子因此說出：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?二)這里似是而非的“美”與“善”，當指一種曇花一現(xiàn)的有序狀態(tài)。此后又有“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何”(二十)的話，指出自恃權(quán)勢或可得他人一時的順從與贊美，若一朝失勢，結(jié)局無異于自取其辱。反觀自然，“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”(七)，不“自生”，就是不“內(nèi)耗”，因為溝通了秩序的源頭活水而擁有長遠的未來。同樣，“反者‘道’之動；弱者‘道’之用”(四十)中的“反”，并非簡單的形勢逆轉(zhuǎn)，“弱”也只是表象，其“反敗為勝”的關(guān)鍵在于一種看似被動實則主動的長期優(yōu)勢，體現(xiàn)在人的身上，就是一種“善攝生”或“無死地”的神奇能力。(五十)

兩種演化軌跡(生產(chǎn)與消耗)的交織可造成一種“物極必反”的假象，于是有“天下之至柔，馳騁天下之至堅”、“甚愛必大費；多藏必厚亡”、“大成若缺”、“大盈若沖”、“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”的道理。(四十三、四十四、四十五)老子以“水”為典范，指出其“善利萬物而不爭，處眾人之所惡”正是“幾于道”的標志(八)：“不爭”在眼下表現(xiàn)出生產(chǎn)“不如”消耗來得迅猛強烈的示弱特征，雖易招致“眾人”的忽視甚至厭棄，事實卻將證明“天下莫柔弱于水，而功堅強者莫之能勝”(七十八)。第九章集中列舉了此類“矛盾”現(xiàn)象：“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。”實際上，“盈”未必不如“已”，“銳”未必不可“長保”，“金玉”未必不“能守”，“富貴”也不必然會“遺咎”，形勢變化的實質(zhì)仍在于此前秩序的可持續(xù)性，而“身退”的實質(zhì)就是不再消耗已有的秩序。除了程度上的兩極轉(zhuǎn)換，還有“有”與“無”之間的性質(zhì)轉(zhuǎn)換：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用?！?十一)這種轉(zhuǎn)換同樣不是必然的，由空間與物質(zhì)相結(jié)合的特定結(jié)構(gòu)產(chǎn)生特定功能當然需要嚴格的技術(shù)條件，只是此類結(jié)合確實具有一種“功能性的發(fā)揮不以結(jié)構(gòu)性的損耗為代價”的獨特優(yōu)勢。“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”(二十二)，也不能從字面理解，此類“兩極對立的相互滲透和它們達到極端時的相互轉(zhuǎn)化”[4]3，只是一種長期效果在短期效果的反襯下突顯出來的特殊情況。

“物”的自然秩序如此，“人”的社會秩序亦如此：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”(十八)“仁義”、“智慧”、“孝慈”、“忠臣”本身并無壞處，但四者既然能在“道廢”、“大偽”、“不和”、“昏亂”的局面中嶄露頭角，說明此時其已并非新鮮血液，而只是在加速耗盡殘余的“營養(yǎng)”，因此終究無濟于事。老子看到，在一個缺乏新生秩序的封閉社會中，大家努力的結(jié)果可能仍是處境的每況愈下：“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！?三十八)就治理國家而言，“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”(五十七)，反之則有“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”(十九)，局面迥異的關(guān)鍵仍在于前者鼓勵了消耗，后者鼓勵了生產(chǎn)。長期來看，鼓勵消耗的政策必定得不償失，鼓勵生產(chǎn)的政策則有利于長治久安：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！?五十八)最高明的統(tǒng)治者甚至可以使百姓感覺不到他的存在，共同成就事業(yè)如同各自的天性使然，完全避免了與民爭利的內(nèi)耗：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’?！?十七)“治人事天，莫若嗇”(五十九)與“治大國，若烹小鮮”(六十)句，強調(diào)的也都是保存有生力量的重要性。如此看來，老子講“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之?！?六十五)，并非在宣揚“愚民”，而只是在反對一種輕生產(chǎn)重消耗的“無根之智”。老子稱對該法則的通曉為“玄德”：“‘玄德’深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”(六十五)這里明確指出了“德性”與“物性”相“反”，正是在啟示人們可以并且應該運用區(qū)分兩種秩序的精神能力，自覺認清利害從而趨利避害。

三、“德”的主觀辯證法：兩種利益的取舍

作為“得道者”，“圣人”能夠以“德性”戰(zhàn)勝“物性”，老子稱其制勝的秘訣為“無為”。“無為”并非“無所作為”或“一無所為”，而是“不為不當為之為，只為當為之為”。在老子看來，單純的“有為”很容易導致不計后果的秩序消耗，結(jié)果只是為短期利益犧牲了長遠利益或留下后患。“無為”之“為”以避免損失為獲取利益的底線，首先要做的就是抵制短期利益的強大誘惑。《道德經(jīng)》遂以其主要篇幅探討了克服這種誘惑以圖“退守”利益最大化的生存之道。

在全文第二章中，老子即以“物性”相互作用中的形勢逆轉(zhuǎn)為鑒，指出“圣人”應“處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”。第三章指出，“圣人”作為統(tǒng)治者，應防止盲目逐利之人對社會秩序造成潛在的破壞，做到“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，以至“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”，或“常使民無知無欲。使夫智者不敢為也”，如此為人民化解風險，開創(chuàng)“為無為，則無不治”的真正盛世。“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(五)一句，依此可解讀為：“仁”的意義只體現(xiàn)在暫時維持有限秩序的“節(jié)流”上，而“圣人”能夠效法“天地”向“萬物”注入“道”的原生秩序，來為“百姓”有望獲得的無限秩序“開源”。

秩序的源頭寶貴而脆弱，需要特別的功夫來守護，老子稱之為“守中”、“致虛”、“守靜”、“抱一”或“執(zhí)大象”(五、十六、二十二、三十五)。落實到具體行為上，就是要做到“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”，以“不爭”來保障“無尤”。(八)如此實現(xiàn)長期利益之人，自然能夠達到一種魂魄合一，柔順如嬰兒——看似弱小實則精力充沛，心無雜念，官民相安無事，靜觀萬象而不枉動心機(十、五十五)的“玄同”(五十六)之境。因為深悟“多易必多難”的道理，“圣人”遇事“猶難之”，而“終無難矣”，(六十三)又對空耗秩序的“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁畋獵”、“難得之貨”心存戒備，甚至視“凡人”看重的“寵”與“貴”為危機與病痛的根源[9]，只如同愛惜自己的身體一樣愛惜有生力量本身。(十二、十三)在老子心目中，“古之善為道者”在世俗生活中表現(xiàn)得小心翼翼，兢兢業(yè)業(yè)，虛懷若谷，深不可測又飄逸不羈，卻總能平定亂局，穩(wěn)中求進，以“不欲盈”的法寶扭轉(zhuǎn)乾坤。(十五)老子本人也在熙熙攘攘的大眾中努力踐行先圣之道，表面混混沌沌，內(nèi)心卻對作為秩序及利益根基的“食母”無比珍視。(二十)

“圣人”對利益“舍近求遠”，只因其精神世界能夠扎根于自然界的原始秩序性，這才有“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，以及“曲則全”的奇功，做到“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長”。(二十二)反其道而行，則有“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長”，乃至出現(xiàn)“馀食贅形”的情況(二十四)。老子從自然現(xiàn)象中看到，既有能量集中釋放的過程不會長久：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”(二十三)因此，具有“德性”的“君子”不會輕舉妄動，掌握權(quán)勢的大統(tǒng)治者更應如此，否則就有“輕則失根，躁則失君”的風險。(二十六)“道德”修養(yǎng)境界不同，在兩種利益之間明智取舍的能力也會不同，“善人”摒棄了暫時得利的假象，因此能夠在不動聲色中成就大事，“不善人”則因虛榮或恐懼的誤導而貪小失大。這時，后者應以前者為“師”，前者應以后者為“資”，由此形成一種雙贏的局面。(二十七)如果一個人能夠如此有意識地“知其雄，守其雌”，“知其白，守其辱”，就是充分進入了主客觀協(xié)調(diào)運行的“常德”狀態(tài)，老子稱之為“樸”。(二十八)不同資質(zhì)的人對“樸”的領(lǐng)悟也有所不同，“上士”聞道而踐行，“中士”半知半解，“下士”則會嘲笑它，體現(xiàn)出“主觀”透過“客觀”的“短線”現(xiàn)象把握其背后“長線”規(guī)則的不同水平。(四十一)

老子對“軍事對抗作為最激烈的政治行為”[2]109有著清醒的認識，指出為“取天下”而訴諸武力將導致對社會秩序的極大消耗，因此“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處”。(二十九、三十、三十一)正確的做法，是不在意表面的軟弱而專心積蓄真實的力量，猶如魚不離深淵，“國之利器”也不要對人炫耀。(三十六)大權(quán)在握的“侯王”若能運用“樸”的規(guī)律，政治局面自然隨著萬物的演化而改善。(三十二、三十七)政治或軍事斗爭的勝利者，往往因領(lǐng)悟了“勝人者有力，自勝者強”的深意，通過“終不自為大，故能成其大”的戰(zhàn)略，才得以成就“得‘一’以為天下正”的偉大事業(yè)。(三十三、三十四、三十九)“圣人”表面上無所作為，實際上卻是在對短期有利而長期有害的事情“損之又損”，暗地里滴水不漏地努力著，仿佛足不出門便能推知天下事理，最終通過“無為而無不為”，“常以無事”而“取天下”。(四十七、四十八)在國家治理方面，“圣人”通過為普通人維持社會秩序來整合長遠利益，“以百姓心為心”或“為天下渾其心”，像撫養(yǎng)孩子一樣幫助他們克服弱點，共同構(gòu)建各安其位的和諧社會，(四十九)使戰(zhàn)馬都用來耕田而不是耕馬都用來作戰(zhàn)(四十六)，其“得道”之“德”由此普及于“天下”(五十四)。反之，如果君主不顧農(nóng)田荒蕪，倉庫空虛，依然“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀”，就是站在了“道”的對立面上，老子痛斥其為“非道也哉”的“盜夸”。(五十三)

如果掌權(quán)者能夠帶領(lǐng)人民從自然界直接獲取社會生活的原動力，而不是以資源浪費換取暫時的富足，那么統(tǒng)治階級就不必壓榨被統(tǒng)治階級，后者也不必反抗前者，由此做到“兩不相傷”而“德交歸焉”。(六十)大國對于小國，也應采取“牝常以靜勝牡”的策略，以一定的讓步匯聚起各方利益，小國同樣應通過讓步接受這種匯聚利益的機遇，做到“兩者各得所欲”。(六十一)對掌權(quán)者來說，高級的禮儀不如簡樸的道理，(六十二)他應以海納百川的姿態(tài)禮遇臣民，在言語以及實際利益上都能夠主動謙讓，以此開創(chuàng)“上民”而“民不重”，“先民”而“民不害”的和睦局面。(六十六)否則到了民“不畏威”甚至“不畏死”的地步，必定會更為“難治”。(七十二、七十四、七十五)如果不得不使用武力解決問題，只有以因慈愛而生的韌性取代魯莽之勇，才能夠攻守皆宜，如得天助。(六十七)身臨前線的將士更應注意保存實力，不可因逞強或輕敵而造成無謂的犧牲，而應以“勇于敢則殺，勇于不敢則活”或“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”作為求生的信條。(六十八、六十九、七十三、七十六)總之，因為怨恨難以消除，最好在根源上就不產(chǎn)生它，所以有德之人總是寬容而不苛取，“天道”也總是垂青于他們。(七十九)當一個國家的“德性”戰(zhàn)勝了“物性”，社會秩序必定井井有條：人民雖有各種器具卻可不使用，不遠行，不乘車船，不作戰(zhàn)，甚至不寫字，卻享受著“甘食”、“美服”、“安居”、“樂俗”，“小國寡民”而極少交往，保持著永久的和平。(八十)

四、結(jié)語

老子自認“吾言甚易知，甚易行”，卻發(fā)現(xiàn)“天下莫能知，莫能行”，于是發(fā)出“知我者希，則我者貴”的感嘆，而將自己不被理解以至“圣人被褐而懷玉”的原因歸結(jié)為他人對“言有宗，事有君”的無知。(七十)上述分析表明，《道德經(jīng)》文字背后搭建起來的是一個雙層的邏輯架構(gòu)，即以“秩序的邏輯”支撐“利益的邏輯”，由此形成一種探討“系統(tǒng)規(guī)律”[10]的“辯證哲學”[11]——解讀它的難度與“消化”它的關(guān)鍵正在于此?！氨缓帧迸c“懷玉”的反差，反映出的恰是“人”在社會政治實踐活動中知行合一的真實困境。可以看到，《道德經(jīng)》在“道論”部分揭示了兩種“知”，在“德論”部分揭示了兩種“行”，而如老子所見，一般人只能做到“不知知”而顧此失彼，只有“圣人”才能在“知不知”的高瞻遠矚下行所當行。(七十一)《道德經(jīng)》實際上也向世人展示了“道德”文化本身固有的難題：長期利益如何突破短期利益的圍堵？老子給出的最終方案，無非是希望人們認清自然界“損有余而補不足”的“天道”(秩序生產(chǎn))與“損不足以奉有余”的“人道”(秩序消耗)的區(qū)別，(七十七)先對由前者創(chuàng)造的長期利益形成準確的判斷，再伺機達成共識，最終促成改良“人道”的“正和博弈”?！兜赖陆?jīng)》全文以第八十一章的“天之道，利而不害；人之道，為而不爭”作結(jié)，再一次對“原始生產(chǎn)維持可持續(xù)發(fā)展”的“天道法則”以及基于此方有望實現(xiàn)的“互惠利他行為超越零和博弈”的“人道方法”做出概括與強調(diào)。由“不爭”來實現(xiàn)“不害”，就是達到了道家所特有的“天人合一”境界，在辯證唯物主義看來，亦即意味著一種“主觀辯證法”對“客觀辯證法”樸素而準確的把握。