王夫之“慎動(dòng)以永命”思想的三個(gè)維度

魯曉聰

（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

“命”，自先秦以來(lái)便為人津津樂(lè)道，上至君主帝王，下至黎民百姓，無(wú)不對(duì)“命”懷有最高的崇敬。這種對(duì)命的無(wú)限崇敬在一定程度上促進(jìn)了人們對(duì)“生”的追求，進(jìn)而去探求“永命”之法。王夫之一生博學(xué)通達(dá)，思想體系博大精深，對(duì)“命”有著深入的研究。目前學(xué)界對(duì)王夫之的“命”的思想研究主要集中在他的“天命觀”“造命論”兩方面。然而，王夫之的“命”論不僅局限于上述兩方面，亦包含“生命”與“命運(yùn)”等其他方面。他的“永命”思想便是他“命”論的眾多方面之一。本文希冀通過(guò)對(duì)王夫之“永命”思想的探討，豐富他“命”論的整體思想內(nèi)涵。

王夫之生活在明末清初之際，正值天崩地裂、家國(guó)淪陷之時(shí)，無(wú)論是李自成領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義，還是吳三桂的“沖冠一怒為紅顏”，都為這個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代增添了濃墨重彩的一筆。朝代更迭之際，明王朝無(wú)論在政治、經(jīng)濟(jì)、文化還是在社會(huì)方面，都出現(xiàn)較大的危機(jī)。作為一位愛(ài)國(guó)的有識(shí)之士，王夫之深諳救國(guó)之緊迫性與重要性，渴望為國(guó)家做出貢獻(xiàn)。但王夫之也深刻意識(shí)到，若想有所作為，挽救家國(guó)于水深火熱之中，個(gè)體擁有健康的體魄是基礎(chǔ)，唯有努力延續(xù)自己的生命，才能實(shí)現(xiàn)報(bào)效國(guó)家的理想。王夫之探求“永命”之法并非興之所至，而是在特定的歷史條件下，受報(bào)國(guó)的強(qiáng)烈愿望驅(qū)使所致。“密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來(lái)才會(huì)起飛”[1]13，王夫之“永命”思想的產(chǎn)生，正是基于特定的歷史條件而緣起。

王夫之的“永命”思想具有較為清晰的邏輯結(jié)構(gòu)，主要包含三方面內(nèi)容，即“造命”“保命”和“養(yǎng)命”?！霸烀笔瞧洹坝烂彼枷氲倪壿嬊疤?，倡導(dǎo)世人通過(guò)充分發(fā)揮個(gè)人主觀能動(dòng)性來(lái)相天造命；“保命”是其“永命”思想之賡續(xù)，要求世人對(duì)既造之命謹(jǐn)慎保護(hù)；“養(yǎng)命”是其“永命”思想之邏輯終點(diǎn)，提醒世人要注重日常修心養(yǎng)性之工夫，從而實(shí)現(xiàn)“永命”這一追求。王夫之的“永命”思想不但具有較為清晰的邏輯結(jié)構(gòu)，而且立意明確、闡述清晰，是他龐大的思想體系的不可或缺的一部分。

一、相天造命：王夫之“永命”思想之邏輯前提

王夫之的“永命”思想在他的思想體系中占據(jù)一定的地位，具有獨(dú)特的內(nèi)在邏輯層次，包含三個(gè)維度的內(nèi)容。王夫之“永命”思想的第一維度是“相天造命”。他認(rèn)為，“永命”的基礎(chǔ)是世人相信可以通過(guò)個(gè)人主觀能動(dòng)性來(lái)造命。細(xì)究王夫之的“造命”觀，可以追溯至道教所言的“我命由我不由天”。王夫之一生出入佛老，對(duì)道教有著深刻的研究。他出生在道教圣地南岳衡山，為他潛心研究道教思想提供了得天獨(dú)厚的條件。在這里，王夫之釋《遠(yuǎn)游》、歌《愚鼓》，并常與“篤生翁”（劉培泰）和“藥地大師”（方以智）共研丹法。在王夫之看來(lái)，道教的日常無(wú)外乎內(nèi)丹、存想、采藥、燒練、服食、房中等，然“仙術(shù)不一，其最近理者，為煉性保命”[2]352?？梢?jiàn)，王夫之摒棄了道教中的神仙邪說(shuō)，唯獨(dú)推崇道教的內(nèi)丹修養(yǎng)功夫。他認(rèn)為，行氣修煉功夫是道教為數(shù)不多、可“大益于天下之生”，同時(shí)也是最近乎理的順理之術(shù)。

“永命”思想最終解決的是生與死的問(wèn)題，它們是人生觀最根本的問(wèn)題。儒、釋、道三家都十分關(guān)注此問(wèn)題并持有不同態(tài)度?！啊覍Ｓ谘陨非蟛凰赖娜松?；‘釋氏專于言死’，追求涅槃的境界，以求永遠(yuǎn)解脫人生苦難，逃出人世間之‘火宅’；而儒家則致力于自強(qiáng)不息的人生，貞生安死?！盵3]157王夫之不但是儒者，亦是道教內(nèi)丹修煉之人，他融合儒、道二家的生命觀，提出珍生、貴生的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“命”能否得以延續(xù)在己不在天，倡導(dǎo)人們通過(guò)充分發(fā)揮個(gè)人的主觀能動(dòng)性來(lái)相天造命。

王夫之認(rèn)為，人的生死變化乃是自然生化作用的結(jié)果，生與死不能脫離自然客觀規(guī)律。人都渴望長(zhǎng)生久視之軀，珍生哀死是本性。但人們不能患生患死，需要客觀地正視生與死。同時(shí)，王夫之認(rèn)為人禽之別就在于能否辯證地看待生與死的問(wèn)題。他說(shuō)：“且天地之生也，則以人為貴。草木任生而不恤其死，禽獸患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以廢天地之化。故哀與患，人禽之大別也?！盵4]889智者懂得死即是生的道理，而愚者并不懂得生與死的聯(lián)系，故患死。此外，在王夫之看來(lái)，生與死、新與舊皆是由太和絪缊一氣化生而來(lái)，“生死相貿(mào)，新故相迭，渾然一氣，無(wú)根可歸”[5]185。無(wú)論生死，最終都要回歸到氣化的宇宙中去。在此意義上，宇宙生命是無(wú)始無(wú)終、不生不滅的，而具體到個(gè)體生命，則是有生有滅的。王夫之把個(gè)體的生命過(guò)程劃分為五個(gè)階段：胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅[6]142。前三階段乃是生長(zhǎng)發(fā)育的過(guò)程，后兩個(gè)階段乃是走向消亡的過(guò)程，同時(shí)也要明白，個(gè)體由衰減走向散亡的過(guò)程，也是推故而別致其新、孕育新的生命的過(guò)程。有生必有死，生死是一個(gè)相互包含的概念，一切生物皆是如此。王夫之說(shuō)：“由致新而言之，而死亦生之大造矣！”[4]888“新故密移，則死亦非頓然而盡”[7]750。舊事物的消亡必然伴隨著新事物的誕生，這是死中有生；新事物誕生之時(shí)亦是走向消亡的開(kāi)端，這是生中有死?？傊?，生與死始終處于一個(gè)不斷變化交替的過(guò)程之中。

王夫之雖然深刻理解生與死是相互伴隨的關(guān)系，但他從根本上更愛(ài)惜生命，認(rèn)為“生不可輕”。他說(shuō)：“最可畏者，此身也。異端輕生，而生不可輕。最可愛(ài)者，此身也。合畏與愛(ài)，而敬身之學(xué)存焉。一息未死，一息之敬不容忽矣。”[8]529此身此命乃是父母所授，理應(yīng)對(duì)其常存敬畏之心，加倍愛(ài)惜自己的身體，不能讓它輕易受損。至于如何更好地愛(ài)惜生命，王夫之認(rèn)為：“死者天之事，生者人之事?！盵8]529這就將“生”歸結(jié)到人事中，堅(jiān)信人可以把控自己的生命，反映的正是王夫之要求充分發(fā)揮人之能動(dòng)性來(lái)尋求“造命”之法。

道教認(rèn)為我命在我不在天，人可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)修煉達(dá)到延年益壽，強(qiáng)調(diào)人要充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，要具有逆天改命的勇氣與決心。王夫之十分贊賞道教的這種觀點(diǎn)，在《愚鼓詞》中提出：“天在我，我憑誰(shuí)？”“我即與天分伯季，定誰(shuí)愁老誰(shuí)愁稚。”也就是說(shuō)，人的生命把握在自己的手中，要在了解事物發(fā)展的客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上，靠自己的修煉來(lái)延長(zhǎng)生命，體現(xiàn)了他與天爭(zhēng)勝、不屈服于天命的理想。王夫之釋《遠(yuǎn)游》時(shí)進(jìn)一步發(fā)揮這種能動(dòng)的思想：“造化在我，乃以翱翔于四荒六合而不自喪?！盵2]364在他看來(lái)，唯有達(dá)到“造化在我”的境界，依靠個(gè)體的自強(qiáng)不息才能獲得自由。王夫之說(shuō)：“君相可以造命,鄴侯之言大矣!進(jìn)君相而與天爭(zhēng)權(quán)異乎古之言候命者矣。乃唯能造命者,而后可以俟命,能受命者,而后可以造命,推致其極,又豈徒君相為然哉!”[9]934天命是無(wú)意志的，縱使有一定的客觀規(guī)律，但人完全可以靠發(fā)揮自己的聰明才智來(lái)改命，甚至另造一命。王夫之通過(guò)平日道教修習(xí)，深入分析生與死的問(wèn)題，從而堅(jiān)信人可以“造命”。在他看來(lái)，只有將此命造之，才可通過(guò)后天的“養(yǎng)”和“保”達(dá)到“永命”之目的。總之，“造命”可以說(shuō)是王夫之“永命”思想的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

二、動(dòng)中保命：王夫之“永命”思想之生命賡續(xù)

命既造矣，就需謹(jǐn)慎保護(hù)之，這是王夫之“永命”思想中的第二個(gè)維度——“動(dòng)中保命”。既造之命若不加保護(hù)，則消逝很快，正如打江山不易，守江山更難。王夫之顯然在“保命”方面做足了功夫，認(rèn)為“保命”的關(guān)鍵就在于如何處理動(dòng)靜關(guān)系。

在王夫之看來(lái)，生命的延續(xù)在于不斷運(yùn)動(dòng)，也就是說(shuō)，人類要生存和發(fā)展，不能不動(dòng)。王夫之的這個(gè)觀點(diǎn)既是對(duì)中國(guó)兩千年來(lái)與“穩(wěn)定的”社會(huì)基本結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的“主靜”思想的根本否定，同時(shí)也是他“保命”之法的重要基礎(chǔ)。

歷史上，無(wú)論是道家還是佛教，都把“主靜”作為“保命”的基本法則。北宋理學(xué)先驅(qū)周敦頤同樣以“主靜”為宗，其《太極圖說(shuō)》有言：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！痹谥芏仡U看來(lái),想要成圣，則需修養(yǎng)內(nèi)心，使內(nèi)心達(dá)到一種寧?kù)o祥和的狀態(tài)，只有這樣才能進(jìn)而追求圣人所具有的中正仁義的品質(zhì)。自此之后，后世理學(xué)家多以濂溪“主靜”說(shuō)為宗，無(wú)論是朱子的“靜主動(dòng)客”說(shuō)，還是二程的“識(shí)仁定性”說(shuō)，皆可看作是對(duì)周敦頤“主靜”思想的進(jìn)一步闡發(fā)。但值得注意的是，無(wú)論哪家求靜，皆有求得內(nèi)心安靜之意，認(rèn)為心靜則定，有助于命的延續(xù)?！爸黛o”思想之所以能在兩千多年的時(shí)間里占據(jù)主導(dǎo)地位，是因?yàn)樗幸欢ǖ谋倔w論依據(jù)，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜”[10]56。老子認(rèn)為“虛無(wú)”乃是萬(wàn)物的本性。玄學(xué)家王弼作為“貴無(wú)”派的代表人物，繼承了老子的思想，認(rèn)為“靜非對(duì)動(dòng)”“靜為躁君”。理學(xué)充分吸收了魏晉玄學(xué)的成分，對(duì)“主靜”之說(shuō)推崇有加，正如朱熹所說(shuō)：“靜者為主，而動(dòng)為客，此天地陰陽(yáng)自然之理，不可以寂滅之嫌廢之也。”[11]2746王夫之雖然推崇理學(xué)，但他反對(duì)“主靜”說(shuō)，批判以“寂然不動(dòng)”作為本體的假設(shè)，而是選擇具有能動(dòng)性的“絪缊”之氣作為本體。這無(wú)疑從根本上否定了“主靜”思想，同時(shí)也反映王夫之企圖從“動(dòng)”中發(fā)現(xiàn)“保命”的依據(jù)。

王夫之談“動(dòng)”是從“絪缊”開(kāi)始的，故本文希冀從“絪缊”開(kāi)始探究他是如何推演“動(dòng)中保命”的。“絪缊”一詞最早源于《易傳》，有言：“天地絪缊，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”天與地本是一片混沌，但因絪缊的密切結(jié)合，萬(wàn)物才逐步產(chǎn)生，正如男女兩性的精氣相結(jié)合而產(chǎn)生新生命一樣?！兑讉鳌分校斓鼗f(wàn)物的模式被描述為一個(gè)絪缊生生的動(dòng)態(tài)過(guò)程。這個(gè)過(guò)程中有許多環(huán)節(jié)，也有各種不同的成分和要素在不停地相互交錯(cuò)、結(jié)合，從而產(chǎn)生了生生不息的萬(wàn)物。王夫之借此來(lái)闡發(fā)他的氣化流行論，并賦予其新的意義，從而為他的“動(dòng)中保命”觀點(diǎn)尋找理論依據(jù)。

在王夫之看來(lái)，“絪缊不息，為敦化之本”[12]76。絪缊乃創(chuàng)生萬(wàn)物之本，是天地間的大德，包含“必動(dòng)之幾”，意指萬(wàn)物生生不竭的內(nèi)在動(dòng)因。例如他對(duì)絪缊的定義：“絪缊，二氣交相入而包孕以運(yùn)動(dòng)之貌?！盵13]597二氣即為絪缊中本身所固有的陰與陽(yáng)，萬(wàn)物的生成與運(yùn)動(dòng)皆是陰陽(yáng)二氣相互作用的結(jié)果。二者達(dá)到一種平衡協(xié)調(diào)時(shí)即為“太和”，但這種平衡是一種動(dòng)態(tài)平衡?！敖s缊”正是王夫之用來(lái)強(qiáng)調(diào)“太和”狀態(tài)下萬(wàn)物充滿生機(jī)與活力的樣子?！疤汀笔菑摹办o”的方面來(lái)描述陰陽(yáng)二氣，“絪缊”則從“動(dòng)”的方面來(lái)描述二者。在王夫之這里，“動(dòng)”占據(jù)主導(dǎo)地位，唯有無(wú)時(shí)無(wú)刻不停運(yùn)動(dòng)著的絪缊之氣才是構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的物質(zhì)基礎(chǔ)，“人物之生，皆絪缊一氣之伸聚”[12]44。人和物存在的依據(jù)皆因絪缊的聚散，而絪缊化聚是一個(gè)動(dòng)的過(guò)程，是絪缊之中的陰陽(yáng)二氣因“體同而用異則相感而動(dòng)”[12]23。這一絪缊本體既是任何有形事物所化生的源頭，也是任何事物所要遵循的自然法則。絪缊流行化生萬(wàn)物的動(dòng)力與源泉出自內(nèi)部，即它自身所包含的陰陽(yáng)二氣相感而動(dòng)。不僅如此，王夫之還從宇宙構(gòu)成來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明這種內(nèi)感內(nèi)化的過(guò)程。他說(shuō)：“陰陽(yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物。”[12]26除了陰陽(yáng)二氣再無(wú)其他物質(zhì)的存在，那么，如何才能找到一個(gè)外部的動(dòng)力因來(lái)推動(dòng)絪缊創(chuàng)生萬(wàn)物呢？這就促使王夫之將目光投向物質(zhì)性宇宙本體的絪缊?zhí)?。由于絪缊本身是永恒運(yùn)動(dòng)的，所以王夫之徹底否定主靜者將宇宙本體看作是佁然不動(dòng)的種種說(shuō)法，這也就從根源上否定了“以靜保命”的方法?！皩偕靹?dòng)靜，感也；感者，固與物相對(duì)而始生，而萬(wàn)物之靜躁、剛?cè)?、吉兇、順逆皆太和絪缊所固有。”[14]367在王夫之看來(lái)，事物并非借助外力而動(dòng)，陰陽(yáng)二氣相感是運(yùn)動(dòng)的根源，同時(shí)生也始于動(dòng)，故萬(wàn)物才有自生自化。這樣，王夫之既肯定了動(dòng)是生命之本，同時(shí)又從源頭上駁斥了動(dòng)的外因說(shuō)，進(jìn)而也暗示了探求“永命”之法必須從內(nèi)部開(kāi)始。

王夫之在提倡“主動(dòng)”的化生論的同時(shí)，并不否認(rèn)靜對(duì)“保命”的意義和作用。他說(shuō)，“動(dòng)有動(dòng)之用，靜有靜之質(zhì)”[14]36，動(dòng)、靜在人體中各自發(fā)揮著自己的作用，對(duì)人體產(chǎn)生巨大的影響。動(dòng)就像“乾”創(chuàng)生萬(wàn)物，靜就如同“坤”，養(yǎng)育萬(wàn)物。動(dòng)與靜并不是相互對(duì)立的，二者也不存在相互矛盾的地方。在他看來(lái)，天下并不存在完全“寂然不動(dòng)”的靜，存在的只是相對(duì)的、依存于動(dòng)的靜，這種靜只是運(yùn)動(dòng)的一種特殊表現(xiàn)形式。這樣，王夫之就擺脫了“主靜”派認(rèn)為動(dòng)靜二者相互獨(dú)立的羈絆，而是把動(dòng)與靜聯(lián)系起來(lái)，“動(dòng)而不離乎靜之存，靜而皆備其動(dòng)之理”[14]130。動(dòng)靜二者相互依存，互相包含，形成一種“靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜”的密切關(guān)系。

在肯定運(yùn)動(dòng)具有絕對(duì)性的前提下，王夫之認(rèn)為動(dòng)靜二者有著密切聯(lián)系，若是脫離這種絕對(duì)性，則所有的靜毫無(wú)意義。他說(shuō)：“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)之動(dòng)也；靜而生陰，動(dòng)之靜也。廢然無(wú)動(dòng)而靜，陰惡從生哉！一動(dòng)一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動(dòng)也。廢然之靜，則是息矣?！盵15]402自然萬(wàn)物處在一個(gè)永恒的自我運(yùn)動(dòng)中，陰陽(yáng)是事物內(nèi)部固有的推動(dòng)力。這是王夫之對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)靜止觀的批判，他肯定“靜由動(dòng)得”“動(dòng)不藉于靜”。若從“動(dòng)之動(dòng)”與“動(dòng)之靜”來(lái)看，其二者恰為運(yùn)動(dòng)的兩種狀態(tài)。這正是王夫之肯定運(yùn)動(dòng)具有絕對(duì)性的出發(fā)點(diǎn)，“動(dòng)靜皆動(dòng)”，動(dòng)與靜最終都?xì)w于動(dòng)?？偠灾?，兩者的關(guān)系為“動(dòng)靜互涵，以為萬(wàn)變之宗”[4]949。

動(dòng)靜二者是不離不雜、相互依存的關(guān)系，為王夫之的“慎動(dòng)永命”說(shuō)提供了支持，同時(shí)也增強(qiáng)了這一理論的實(shí)踐可行性。從保命方面來(lái)看，即要避免過(guò)度的活動(dòng)，致力達(dá)到“動(dòng)而中節(jié)”的境界，但這絕非是肯定靜才是修養(yǎng)的主導(dǎo)層面。依王夫之之見(jiàn)，“慎動(dòng)”非不動(dòng)，而是一種靜之動(dòng)，即在求得具體的行事方法后再行動(dòng)，而不是盲目的、毫無(wú)目的的亂動(dòng)。要做到這一點(diǎn)，就需要有系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)辦法，也就是說(shuō)，只有通過(guò)合理的、不停的動(dòng)中修養(yǎng)，才能達(dá)到“保命”之目的。

三、煉性養(yǎng)命：王夫之“永命”思想之恒常永續(xù)

處于王夫之“永命”思想末端，同時(shí)也是其邏輯終點(diǎn)的乃是“煉性養(yǎng)命”。王夫之認(rèn)為，經(jīng)過(guò)“造”和“?！眱蓚€(gè)階段后，最終需要養(yǎng)護(hù)此命，“在天者，命也；在人者，性也”[7]1073。在王夫之看來(lái)，養(yǎng)性即養(yǎng)命。他注意到二者之間更深層的關(guān)系，巧妙地將如何“養(yǎng)命”的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為如何修養(yǎng)心性的問(wèn)題，進(jìn)而加以發(fā)揮，充分闡明了“慎動(dòng)”的內(nèi)核。他從“動(dòng)”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)在“動(dòng)而中節(jié)”的前提下養(yǎng)性，最終由性至命，形成獨(dú)特的“養(yǎng)命”思想。

由于王夫之將養(yǎng)命的途徑歸結(jié)為養(yǎng)性，故本文希冀從養(yǎng)性出發(fā)，窺探他的養(yǎng)命之方。“性”字最早出現(xiàn)于西周中期的金文中，與“生”字同形，最初的意思乃是生，寓意是蓬勃向上的朝氣。《左傳》有言：“怨讟并作，莫保其性?！盵16]977《莊子》云：“性者，生之質(zhì)”，也就是說(shuō)，“生”與“性”聯(lián)系緊密。王夫之對(duì)之深表贊同，認(rèn)為求“生”即是求命，“天地之間，流行不息，皆其生焉者也”[2]1042，氣化流行，生生不息，宇宙間充滿了生命活力。在王夫之看來(lái)，生乃是“至常”之事，是自然界一切生命運(yùn)動(dòng)所具有的本質(zhì)，沒(méi)有生就談不上命，萬(wàn)物皆是由一氣化生。在此意義上，養(yǎng)生也即是養(yǎng)命，性作為生與命兩者的中介，對(duì)存身保命起著至關(guān)重要的作用，也就是說(shuō)，養(yǎng)好性便把握住了存身保命的真諦，同時(shí)也為實(shí)現(xiàn)“永命”的美好追求提供了可能。

王夫之所談之性到底為何？曾昭旭說(shuō)：“船山之說(shuō)性，遂不同于陽(yáng)明一派之單即心以說(shuō)性，程朱一派之單即理以說(shuō)性，或告子以下道家一派之即存在之氣質(zhì)以說(shuō)性，而是合創(chuàng)之心、奉持之理、存在之氣質(zhì)為一之說(shuō)性也?！盵17]82由此可見(jiàn)，王夫之說(shuō)的所養(yǎng)之性，其一為創(chuàng)生之性，其二為所要奉持的理之性，其三是作為存在之性。所謂創(chuàng)生之性，即是王夫之所說(shuō)的“日生則日成”。王夫之從氣入手，認(rèn)為“氣者，理之依也”，理氣二者不相離，“氣，日生者也”[7]467。既然氣乃是不斷更新變化著的，故理亦非一成不變，必然也隨時(shí)間變化而變化。在王夫之看來(lái)，“人身之內(nèi)，人身之外，無(wú)非氣者，故亦無(wú)非理者”[7]465。氣與理匯集在人身之內(nèi)，二者不斷推陳出新。性作為人的一部分，必然也是不斷變化更新，故“命不息而性日生”“氣日生，故性亦日生”[7]860。性始終處于一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程中，處于一個(gè)日新化異的時(shí)間性生成的過(guò)程中。所謂奉持的理之性，即是性的內(nèi)在道理、所要遵循的秩序。王夫之說(shuō)：“蓋性者，生之理也?！盵14]128性，是人生命存在的原則道理，是人的生命得以延續(xù)的內(nèi)在法則，不懂養(yǎng)性工夫，就無(wú)法真正了解到生命的內(nèi)在邏輯體系，進(jìn)而無(wú)法使生命得以更好的延續(xù)。存在之性，正所謂“飲食起居，見(jiàn)聞言動(dòng)，所以斟酌飽滿于健順五常之正者”[18]302。這里其實(shí)已經(jīng)包含養(yǎng)性的方法，即是從日常的生活入手，如穿衣吃飯、日常言談行動(dòng)，因?yàn)樗鼈兪巧孀詈?jiǎn)單、最基礎(chǔ)的條件。此種養(yǎng)性的方法間接反映出王夫之“主動(dòng)”的修養(yǎng)論。

無(wú)論是哪種意義上的性，皆是一個(gè)能動(dòng)的過(guò)程，故在如何養(yǎng)性的問(wèn)題上，王夫之同樣主張“動(dòng)中養(yǎng)性”，即通過(guò)對(duì)“性”的不斷修養(yǎng)并加以改造，最終使命達(dá)到一種“性命皆養(yǎng)”的境界。王夫之說(shuō)：“天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時(shí)？皆命也，則皆性也。天命之謂性，豈但初生之獨(dú)受乎？”[18]301他認(rèn)為，性既是先天，同時(shí)也是后天的，初生之頃乃是先天，日生日命、日命日受乃是后天，受命同時(shí)也是受性，性是一個(gè)日生日成的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，性處于一個(gè)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在運(yùn)動(dòng)變化的狀態(tài)，即一個(gè)持之以恒、不曾間斷的過(guò)程，從而不斷得到更新變化。王夫之說(shuō)：“形氣者，亦受于天者也，非人之能自有也；而新故相推，日生不滯如斯矣。然則飲食起居，見(jiàn)聞言動(dòng)，所以斟酌飽滿于健順五常之正者，奚不日已成性之善；而其魯莽滅裂，以得二殊五實(shí)之駁者，奚不日以成性之惡哉？”[18]302可見(jiàn)，王夫之關(guān)注到人性的道德屬性，認(rèn)為養(yǎng)性的過(guò)程亦是讓人日趨向善的過(guò)程。此性雖然有先天的影響，但是后天的外界作用同樣不可忽視，主體的飲食起居、見(jiàn)聞言動(dòng)、精粗選擇皆會(huì)影響性的修養(yǎng)。故王夫之主張“修身以俟命，慎動(dòng)以永命”，認(rèn)為修身養(yǎng)性乃是內(nèi)在于個(gè)體的力量，命乃是一種必然性，這樣，在修身養(yǎng)性達(dá)到一定的境界后，命的延續(xù)便是自然而然的了，不需要刻意求之，此謂“永命”?！梆B(yǎng)命”正是王夫之“永命”思想體系的邏輯終點(diǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

王夫之“永命”思想產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)背景是明末清初之際社會(huì)動(dòng)蕩，家國(guó)不復(fù)存在。王夫之作為明朝遺士，渴望復(fù)興家國(guó)，同時(shí)作為一位儒者，又始終將“貞天地之生”作為己任。由此，王夫之別開(kāi)生面地發(fā)展出一套具有“造、保、養(yǎng)”三個(gè)維度的“永命”思想?？傊谕醴蛑摹坝烂彼枷胫?，“造命”為邏輯起始點(diǎn)，相信人的主觀能動(dòng)性可以改命；“保命”為中間重要過(guò)程，強(qiáng)調(diào)在動(dòng)靜之中保命；“養(yǎng)命”作為最后階段，要求通過(guò)煉性達(dá)到一種自然養(yǎng)命的狀態(tài)?！吧鲃?dòng)以永命”思想彰顯出王夫之的終極價(jià)值關(guān)懷，同時(shí)，它在全民大健康的時(shí)代對(duì)社會(huì)也具有一定的啟發(fā)、借鑒意義。