康德的知、情、意與中國現(xiàn)代理想人格的建構(gòu)
——以蔡元培、王國維、梁啟超的美學(xué)思想為例

劉月新

(三峽大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 宜昌 443002)

人格是中國傳統(tǒng)文化關(guān)注的核心問題，儒家和道家都從人與社會、人與自然、人與自我的關(guān)系提出了理想人格達成的路徑。儒家為了維護社會的道德—政治秩序，建構(gòu)了“文質(zhì)彬彬”“內(nèi)圣外王”“修己以安人”的理想人格范式，塑造了中國傳統(tǒng)儒家知識分子的文化心理與行為模式。但在中國的現(xiàn)代化進程中，儒家理想人格范式遭遇了嚴重的文化危機。在新的歷史條件下，如何重建理想人格是中國現(xiàn)代文化的重要使命，這一使命主要由中國現(xiàn)代哲學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)來承擔。中國現(xiàn)代美學(xué)從產(chǎn)生之日起就承擔了塑造現(xiàn)代理想人格的使命，以蔡元培、王國維、梁啟超、魯迅、朱光潛、宗白華為代表的美學(xué)家認為，“立國”首在“立人”，國家的現(xiàn)代化首先是人的現(xiàn)代化，而人的現(xiàn)代化則落實到現(xiàn)代人格的養(yǎng)成。他們以康德的知、情、意理論為基點，融合儒家的理想人格學(xué)說，提出了中國現(xiàn)代理想人格建構(gòu)的理論范式。本文將以蔡元培、王國維和梁啟超的美學(xué)思想為例，具體探討一下康德的知、情、意與中國現(xiàn)代理想人格建構(gòu)的關(guān)聯(lián)。

一

康德對西方現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)的貢獻是多方面的，其中一個重要的貢獻是對知、情、意三者的明確區(qū)分，為美學(xué)劃定了范圍和界限。知、情、意作為人類心智結(jié)構(gòu)的三種基本要素，與人類最高的價值范疇——真、美、善相對應(yīng)，知性求真，情感求美，意志求善。但在古典時代的文化系統(tǒng)中，三者之間并無明確的界限，如柏拉圖的理式就是真、善、美的統(tǒng)一，基督教的上帝就是真、善、美的來源。英國經(jīng)驗主義美學(xué)改寫了傳統(tǒng)美學(xué)的版圖，立足于審美經(jīng)驗來研究美學(xué)，趣味、情感與想象力成為美學(xué)關(guān)注的焦點。但由于經(jīng)驗主義美學(xué)否定了審美判斷的先天理性原則，使審美判斷喪失了先天的普遍有效性?？档聫南忍斓睦硇栽瓌t出發(fā)對經(jīng)驗主義美學(xué)進行了改造，在理性原則與審美經(jīng)驗之間建立關(guān)聯(lián)。他根據(jù)人類知、情、意的心智結(jié)構(gòu)，劃分出了知性、判斷力和理性三種能力，與真、美、善相對應(yīng)，并為其確立先天的依據(jù)。自此之后，西方現(xiàn)代文化就分化為三個不同的領(lǐng)域：即現(xiàn)代科技領(lǐng)域、審美-藝術(shù)領(lǐng)域與倫理領(lǐng)域，美學(xué)走上了獨立發(fā)展的道路。

康德的哲學(xué)與美學(xué)思想在“五四”前后傳入中國，與中國當時的文化背景和思想潮流密切相關(guān)。賀麟先生指出，康德的知識論是現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)，要講科學(xué)的認識論就要涉及康德的知識論?？档碌膶嵺`理性講意志自由，也同中國當時對民主自由的追求相關(guān)。事實上，康德的哲學(xué)與美學(xué)對中國現(xiàn)代思想的影響是廣泛而深入的，不僅影響了中國現(xiàn)代哲學(xué)，而且對倫理學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)和美學(xué)等學(xué)科都有深遠影響?！拔逅摹鼻昂笫侵袊F(xiàn)代美學(xué)崛起的時期，蔡元培、王國維與梁啟超等中國現(xiàn)代美學(xué)的奠基人堅持思想啟蒙與教育救國的宗旨，以康德的知、情、意學(xué)說為指導(dǎo)思想，希望從知識教育、審美教育、意志教育三個方面塑造國民完整的人格，奠定了中國現(xiàn)代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。

蔡元培最初是通過日本學(xué)者的著作來了解康德的，早在1901年，他就將日本學(xué)者井上圓了的《佛教活論》節(jié)譯為《哲學(xué)總論》，從中知曉了知、情、意理論。該著作將康德哲學(xué)與佛教哲學(xué)相貫通，認為宇宙由物、心、神三部分構(gòu)成，與之對應(yīng)的是學(xué)問是理學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)。理學(xué)研究物理世界，神學(xué)研究宗教信仰，哲學(xué)探究無形之心性，而心理學(xué)從屬于哲學(xué)，是研究人之心象的學(xué)問?！靶睦韺W(xué)雖心象之學(xué)，而心象有情感、智力、意志之三種。心理學(xué)者，考定此各種之性質(zhì)、作用而已，故為理論學(xué)。其說此各種之應(yīng)用者，為論理、倫理、審美之三學(xué)。倫理學(xué)說心象中意志之應(yīng)用；論理學(xué)示智力之應(yīng)用；審美學(xué)論情感之應(yīng)用。故此三學(xué)者，為適合心理學(xué)之理論于實地，而稱應(yīng)用學(xué)也。其他有教育學(xué)之一科，則亦心理之應(yīng)用，即教育學(xué)中，智育者教智力之應(yīng)用，德育者教意志之應(yīng)用，美育者教情感之應(yīng)用是也?！盵1]357井上圓了分析了現(xiàn)代學(xué)科分類的理論依據(jù)，認為心理學(xué)從屬于哲學(xué)，是研究人心理規(guī)律的理論科學(xué)，可以細化為論理學(xué)、倫理學(xué)、審美學(xué)，論理學(xué)研究人的思維法則，倫理學(xué)研究人的意志行為，審美學(xué)研究人的情感活動。教育學(xué)是心理學(xué)的具體運用，研究知識教育、道德教育和審美教育的理論與實踐。此后，蔡元培又翻譯了井上圓了的《妖怪學(xué)講義錄》，這一著作對知、情、意的分界與聯(lián)系也有清晰的說明，認為知、情、意的教育以“人心之發(fā)達、知識之開發(fā)為目的”[2]94。井上圓了這兩部著作對蔡元培教育學(xué)和美學(xué)思想的形成具有重要作用，影響了他的審美教育理論和實踐。

留學(xué)德國之后，蔡元培更深入地研究了康德哲學(xué)與美學(xué)。他在《哲學(xué)大綱》(1915年)中說：“美學(xué)觀念者，基本于快與不快之感，與科學(xué)之屬于知見、道德之發(fā)于意志者，相為對待。科學(xué)在乎探究，故論理學(xué)之判斷，所以別真?zhèn)?；道德在乎?zhí)行，故倫理學(xué)之判斷，所以別善惡；美感在乎賞鑒，故美學(xué)之判斷，所以別美丑，是吾人意識發(fā)展之各方面也?！盵3]339在蔡元培看來，只有知、情、意的發(fā)達才能為人建立一個真、善、美相統(tǒng)一的世界，促進人意識的全面發(fā)展。在《康德美學(xué)述》(1916年)中，蔡元培進一步指出：“康德既作純粹理性評判，以明認識力之有界；又作實踐理性評判，以明道德心之自由。而感于兩者之不可以不一致，及認識力不可以不受范于道德心，乃于兩者之間，求得所謂斷定力者，以為兩者之津梁?！盵3]506在康德的哲學(xué)體系中，斷定力(審美判斷)是聯(lián)系認識力(純粹理性)與道德心(實踐理性)之間的中介，是溝通現(xiàn)象界與本體界的橋梁。這一理論正是蔡元培理想人格觀念形成的基礎(chǔ)。

王國維也是借助康德的知、情、意來闡述理想人格培養(yǎng)的。他在《汗德之哲學(xué)說》中指出：“理性現(xiàn)于知、情、意三大形式中，而理性之批評亦必從此分類。故汗德之哲學(xué)分為三部：即理論的(論知力)、實踐的(論意志)、審美的(論情感)?！盵3]298他將知、情、意作為理想人格建構(gòu)的指導(dǎo)原則，在《哲學(xué)辨惑》中說：“今夫人之心力，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真，曰善，曰美。哲學(xué)實綜合此三者而論其原理者也。教育學(xué)之宗旨亦不外造就真善美之人物，故謂教育學(xué)上之理想即哲學(xué)上之理想，無不可也?！盵4]4王國維認為，康德的知、情、意為現(xiàn)代教育奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，指引了教育的方向。教育就是要從知、情、意三方面著力，以培養(yǎng)真、善、美統(tǒng)一的全面發(fā)展的人。他在《論教育之宗旨》中進一步指出：“教育之宗旨何在，在使人為完全之人物而已。何為完全之人物，謂人之能力無不發(fā)達且調(diào)和是也?！蓖耆宋飸?yīng)該具備發(fā)達的身體和完整的精神，精神又分為知、情、意，完全之人物應(yīng)該具備此三德?！肮式逃龝r，亦不能加以區(qū)別。有一科而兼德育智育者，有一科而兼美育德育者，又有一科而兼此三者。三者并行而得漸達真善美之理想，又加以身體之訓(xùn)練，斯得為完全之人物，而教育之能事畢也。”[4]57-59王國維在中國現(xiàn)代教育史和美學(xué)史上系統(tǒng)提出了人的全面發(fā)展問題，確立了美育在現(xiàn)代教育體系中的引領(lǐng)地位。認為美育不僅能夠讓人擺脫一己之利害，使情感步入高尚純粹之域，還能促進智育與德育的完善，與蔡元培的思想基本一致。

梁啟超在戊戌變法失敗后流亡日本，系統(tǒng)地提出了“新民說”，從公德、私德、自尊、合群、自由、權(quán)利、自治、國家精神、進取精神等方面闡述了國民人格培養(yǎng)的重要性，將國家振興的希望寄托在國民健全人格培養(yǎng)的基礎(chǔ)上。他指出：“品格者人之所以為人，藉以自立于一群之內(nèi)者也。人必保持其高尚之品格，以受他人尊敬，然后足以自存。否則人格不具，將為世所不齒。個人之人格然，國家之人格亦何莫不然?！盵5]87他的《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文糅合康德的道德哲學(xué)、中國佛學(xué)和陽明心學(xué)，以啟迪人的主體意識與自由意志，促進國民民族意識與個人意識的覺醒。后來，梁啟超在《為學(xué)與做人》《孔子之人格》等文章多次提及知、情、意與人格培養(yǎng)的關(guān)聯(lián)，闡述了現(xiàn)代理想人格建構(gòu)的路徑和方法，同蔡元培與王國維等人一道奠定了中國現(xiàn)代理想人格學(xué)說的思想基礎(chǔ)。

蔡元培、王國維和梁啟超之后，范壽康、李石岑、宗白華、朱光潛、豐子愷等受到康德影響的美學(xué)家都順著這一思路分析中國現(xiàn)代教育的出路，開啟了中國現(xiàn)代審美教育的先河，將理想人格的塑造視為現(xiàn)代審美教育的終極目標，使美學(xué)研究成為中國現(xiàn)代化進程的一個重要組成部分。

二

在康德的哲學(xué)體系中，審美雖然是溝通認識與道德、現(xiàn)象界與本體界的橋梁，但他更看重審美的獨立性，在三者之間劃分了明確的界限，為西方現(xiàn)代美學(xué)的獨立和藝術(shù)自律論奠定了理論基礎(chǔ)。這一理論被引入中國后，促進了中國美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。但蔡元培、王國維、梁啟超等美學(xué)家受到傳統(tǒng)思維慣性的影響，更重視知、情、意的統(tǒng)一，沒有將審美看作是一個與認識和道德無關(guān)的領(lǐng)域，而是強調(diào)審美對認識和道德的促進作用。

蔡元培的理想人格學(xué)說具有很強的傳統(tǒng)文化印記，道德人格始終處于核心地位，審美只是培養(yǎng)道德人格的途徑。他認為：“夫人類共同之鵠的，為今日所堪公認者，不外乎人道主義，……而人道主義之最大阻力，為專己性。美感之超脫而普遍，則專己性之良藥也。”[3]340要培養(yǎng)國民的社會公德與社會責任感，審美教育是最重要的輔助，因為審美具有超越性與普遍性，能夠使人擺脫一己之私利。早在1902年，蔡元培就在《師范學(xué)會章程》中指出，師范學(xué)會的宗旨是“使被教者傳布普通之知識，陶鑄文明之人格”[1]385。中華民國成立后，蔡元培大力推行新式教育，認為國家強盛的基礎(chǔ)是國民健全人格的培養(yǎng)，他說：“蓋國民而無完全人格，欲國家之隆盛，非但不可得，且有衰亡之慮焉。造成完全人格，使國家隆盛而不衰亡，真所謂愛國矣?！盵6]12完成國家強盛這一偉大使命的基礎(chǔ)是教育，尤其是審美教育。他在《對于新教育之意見》中將教育劃分為專制時代之教育與共和時代之教育，專制時代之教育隸屬于政治，為現(xiàn)實世界服務(wù)，共和時代之教育超越于政治，使人通達理想之境界。他從康德哲學(xué)中尋找理論依據(jù)：“蓋世界有二方面，如一紙之有表里：一為現(xiàn)象，一為實體?，F(xiàn)象世界之事為政治，故以造成現(xiàn)世幸福為鵠的；實體世界之事為宗教，故以擺脫現(xiàn)世幸福為作用。而教育者，則立于現(xiàn)象世界，而有事于實體世界者也?！薄懊栏姓?，合美麗與尊嚴而言之，介乎現(xiàn)象世界與實體世界之間，而為津梁?！盵3]12他將康德的現(xiàn)象界與本體界二分的學(xué)說貫徹于教育思想之中，認為教育的宗旨是引導(dǎo)人從現(xiàn)象界超越到本體界，以理想精神來引領(lǐng)現(xiàn)實世界，而審美是溝通兩個世界的重要橋梁。蔡元培提出以美育代宗教，摒棄了西方“外在超越”的宗教之路，堅持中國傳統(tǒng)“內(nèi)在超越”的審美之路，希望通過審美使人從現(xiàn)實世界超越到理想世界，從現(xiàn)實之我通向理想之我，完成理想人格的塑造。

王國維是中國現(xiàn)代美學(xué)史上主張審美獨立的第一人，他批判了中國古典美學(xué)的藝術(shù)功利主義傳統(tǒng)，將美描述為“可愛玩而不可利用者”與“無用之用”，反對美與藝術(shù)對道德與政治的依附。但王國維并沒有走向絕對的審美獨立論，而是在堅持知、情、意統(tǒng)一的基礎(chǔ)上突出了審美對于人格培養(yǎng)的作用。他對當時國人沉溺于鴉片的惡習(xí)進行了心理分析，認為其原因主要不是知識的缺乏與道德的墮落，而是感情與心靈的空虛，“自國民之方面言之，必其苦痛及空虛之感深于他國民，而除鴉片別無所以慰藉之之術(shù)也。此二者中，后者尤其最要之原因?！式f片之道，除修明政治，大興教育，以養(yǎng)成國民之知識及道德外，尤不可不于國民之感情加之意焉?！盵4]23-24。與蔡元培美學(xué)觀濃厚的道德色彩不同，王國維的美學(xué)觀具有較強的人生論色彩，將審美作為拯救人生的良藥。但他們都認為現(xiàn)代教育要以人格培養(yǎng)為中心，是知識教育、道德教育和審美教育的統(tǒng)一，而審美教育處于核心地位。

梁啟超也認為教育的終極目是健全人格的養(yǎng)成。他在《為學(xué)與做人》中指出：“人類心理，有知、情、意三部分。這三部分圓滿發(fā)達的狀態(tài)，我們先哲名之為‘三達德’——智、仁、勇。……所以教育應(yīng)分為知育、情育、德育三方面?！盵7]27他對民國初年的教育現(xiàn)狀極為不滿，認為知識教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生洞察宇宙人生的“總體的智慧”，不是傳授瑣碎的知識，情感教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生豐富的情感與高雅的趣味，意志教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生堅定的意志力。梁啟超尤其重視情感教育的重要性，他說：“人類生活，固然離不了理智，但不能說理智包括盡人類生活的全內(nèi)容。此外還有極重要一部分——或者可以說生活的原動力，就是情感?！盵7]42他對當時盛行的“科學(xué)主義”人生觀提出了批評，認為情感是人生的重要內(nèi)容，大力倡導(dǎo)藝術(shù)教育，主張用文學(xué)、音樂和美術(shù)來培養(yǎng)人的情感和趣味，陶鑄藝術(shù)化的人生。

梁啟超所理解的藝術(shù)化的人生具備如下特點：第一，能夠以藝術(shù)的眼光發(fā)現(xiàn)自然之美和生活之美，“審美本能，是我們?nèi)巳硕加械摹５杏X器官不常用或不會用，久而久之，麻木了。一個人麻木，那人便成了沒趣的人。一個民族麻木，那民族便成了沒趣的民族。美術(shù)的功用，在把這種麻木狀態(tài)恢復(fù)過來的，令沒趣變?yōu)橛腥??！盵7]12藝術(shù)化的人生就是在人與自然的契合中，超越現(xiàn)實生活的平庸和麻木，構(gòu)想一個理想的生活世界，使生活趣味化和審美化。第二，藝術(shù)化的人生是“天地與我共生，萬物與我為一”的宇宙境界。梁啟超眼中的“我”是普遍的精神之我，一個人的“我”和千千萬萬人的“我”，乃至和古往今來無數(shù)人的“我”，甚至整個宇宙都是相通的。第三，藝術(shù)化的人生是積極進取、剛健有為的人生。梁啟超反對功利主義人生觀，聲稱自己的人生觀是以“責任心”和“興味”為根底的，堅持“知不可而為”與“為而不有”的統(tǒng)一?！柏熑涡摹本褪恰爸豢啥鵀椤?，不計成敗得失，為社會和人類盡一份責任。“興味”就是“為而不有”，以超越的態(tài)度對待一切，享受生命的過程。梁啟超所倡導(dǎo)的藝術(shù)化的人生以趣味和情感為主導(dǎo)，以知識和意志為兩翼，他所理解的知識主要不是專業(yè)知識，而是超越專業(yè)知識之上的“總體的智慧”，是對宇宙人生的深刻洞察。他所說的意志是指頑強的生命力和奮發(fā)有為的生活態(tài)度。它要求人超越自我的利害得失，從無限的宇宙時空來認識自我，激發(fā)頑強的生命意志，以“為而不有”的態(tài)度面對人生。這種人生觀建立在知、情、意相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上指向理想人格的塑造。

三

康德的知、情、意與中國傳統(tǒng)儒家的理想人格學(xué)說產(chǎn)生于不同的文化背景，具有不同的理論內(nèi)涵，但在特定的時代背景和文化語境之下也存在融通的可能，這就是對人的心性與心智的塑造。中國現(xiàn)代美學(xué)家以康德美學(xué)來改造儒家的人格學(xué)說，使其獲得了新的文化內(nèi)涵，促進了儒家人格學(xué)說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，同時也促進了康德美學(xué)的中國化。

在融合知、情、意與中國傳統(tǒng)儒家人格學(xué)說的具體路徑上，蔡元培、王國維和梁啟超有所不同。蔡元培的理想人格學(xué)說偏重于道德人格，他將傳統(tǒng)的道德范疇“良心”分解為知、情、意三個方面，他說：“良心者，該智、情、意而有之，而不可囿于一者也。凡人欲行一事，必先判決其是非，此良心作用之屬于智者也。既判其是非，而后有當行不當行之決定，是良心作用之屬于意者也。于其未行之先，善者愛之，否者惡之，既行之后，則樂之，否則悔之，此良心作用之屬于情者也?！盵3]154“良心”是中國古代儒家道德學(xué)說的核心范疇，蔡元培對其進行了新的闡釋，認為智是良心中識別是非善惡的能力，意是良心中推動人行為的決斷力，情是良心中判斷是非善惡美丑的能力，三者的統(tǒng)一是人格養(yǎng)成的關(guān)鍵。蔡元培對“良心”的闡釋不僅借鑒了康德的知、情、意，而且與王陽明“致良知”與“知行合一”的學(xué)說相通。王陽明認為“良知”是包容一切的“心之本體”，“良知”的展開是“知行合一”。“良知”是人先天向善的本性，但要通過后天的修煉才能使之彰顯。他指出：“心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天、淵了?！盵8]109蔡元培也認為“良心”是人先天的向善傾向，需要后天的環(huán)境才能成長發(fā)揚。他說：“蓋人之初生，本具有可以為良心之能力，然非有種種經(jīng)驗，以涵養(yǎng)而擴充之，則其作用亦無自而發(fā)現(xiàn)，如植物之種子然?！盵3]155-156蔡元培從現(xiàn)代哲學(xué)的角度將“良心”說細化為知、情、意三個方面，賦予其更豐富的思想內(nèi)涵。也使知、情、意與儒家心學(xué)相對接，用以指導(dǎo)現(xiàn)代的知識教育、道德教育與審美教育，促進了儒家人格學(xué)說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

王國維的理想人格學(xué)說偏于審美人格，他以康德的知、情、意為理論框架，探討了孔子的審美理想。他認為，孔子的人格學(xué)說建立在對現(xiàn)象界體察的基礎(chǔ)上，他從日月代謝、晝夜變遷、四時推移中領(lǐng)悟到宇宙的本體——“天道”。人只有體察“天道”，明確自己在宇宙中的位置，才能知曉“天命”。但孔子并非一個受“天命”擺布的宿命論者，而是強調(diào)“天行健，君子以自強不息”?！吧w孔子由知，究理，依情，立信念。既立之后，以剛健之意志守之，即‘知’‘情’‘意’融和，以為安身立命之地。以達‘仁’之觀念。蓋‘仁’與‘天’即‘理’，同為一物。故孔子既合理與情，即知道，知體道，又信之以剛健之意志，保持行動之，是以于人間之命運，生死窮達吉兇禍福等，漠然視之，無憂無懼，唯道是從，利害得喪，不能攖其心，不能奪其志。”[4]117人只有體察“天道”，知曉“天命”，才能樹立達觀的生命態(tài)度，達到與天地萬物相通的境界。

王國維進一步指出：“孔子欲完成人格以使之有德，故于欲知、情、意融和之前，先涵養(yǎng)美情，漸與知情合而鍛煉意志，以造作品性。于是始知所立，和氣藹然，其樂無極，是即達仁之理想，而人格完成矣?！盵4]146人格的最高境界是立德，而德依賴于知、情、意的融和，“興于詩，立于禮，成于樂”就體現(xiàn)了這一追求?！霸?，動美感的；禮，知的又意志的；樂，則所以融和此二者?！盵4]147詩能激發(fā)美感，感發(fā)性情，禮既是一種知識，又是約束道德行為的規(guī)范，樂的作用是協(xié)調(diào)情與禮的關(guān)系。孔子通過詩教、禮教、樂教涵養(yǎng)人格，使人進入審美與道德相統(tǒng)一的理想境界?！按藭r之境界：無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合于道德之法則，一人如此，則優(yōu)人圣域；社會如此，則成華胥之國?？鬃铀^‘安而行之’，與希爾列爾(席勒——引者注)所謂‘樂于守道德之法則者’，舍美育無由也?！盵4]157-158席勒認為“自然的人”要成為“道德的人”，必須先成為“審美的人”，將審美作為人格完善的必由之路。王國維也認為美育是解決人格問題和社會問題的關(guān)鍵，他以康德與席勒的美學(xué)理論為依據(jù)，系統(tǒng)總結(jié)了孔子的美育思想，提出了人格培養(yǎng)的具體路徑。

梁啟超直接將康德的知、情、意與孔子的知、仁、勇對應(yīng)起來，即“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，三者的完滿狀態(tài)就是“三達德”?！爸卑ɑ境ＷR、專業(yè)學(xué)識和“總體智慧”?！翱傮w智慧”就是人生智慧，即人能夠認識宇宙之“天道”，明辨人生的意義和方向?！叭省笔侵浮捌毡槿烁裰畬崿F(xiàn)”，即人在宇宙中實現(xiàn)自己的人格，“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我的人格，和宇宙別無二致。體驗得這個道理，就叫做‘仁者’?！盵7]28-29“仁者不憂”是一種審美境界，是情感的藝術(shù)化和趣味化，不拘泥于個人的成敗得失，以超越的態(tài)度看待宇宙人生?！坝隆笔侵敢环N光明磊落、至大至剛的浩然之氣，所謂“雖千萬人，吾往矣”?！坝抡摺本哂歇毩⒆杂傻囊庵?，堅強果敢的性格，明確自己的責任和使命，能夠主宰自己的行為，面對成功與失敗泰然處之?？鬃拥闹?、仁、勇“三達德”是中國傳統(tǒng)儒家知識分子理想人格的典范，現(xiàn)代教育應(yīng)該弘揚這一品格，以此為基礎(chǔ)，從知育、情育、德育三方面塑造國民的現(xiàn)代人格。

四

康德的知、情、意理論之所以被中國現(xiàn)代美學(xué)家所看重，是因為這一理論探究了現(xiàn)代知識主體、審美主體和道德主體的建構(gòu)，契合了中國現(xiàn)代理想人格建構(gòu)的需要。知識主體面對現(xiàn)象界，道德主體面對本體界，情感主體是溝通兩個世界的橋梁。要重塑人的心智結(jié)構(gòu)，改變?nèi)说囊庾R和行為，使人從現(xiàn)象界超越到本體界，從必然王國進入自由王國，最好的方法是從審美與情感問題入手。他的審美判斷四契機強調(diào)了審美的獨立性和普遍性，認為審美能夠讓人的情感與心靈獲得自由，增進人的共通感與普遍性，提升人的道德境界。這一思想被蔡元培、王國維和梁啟超等美學(xué)家所接受，并與中國傳統(tǒng)的美學(xué)觀相融合，形成了中國現(xiàn)代“無用之用”或“不用之用”的美學(xué)觀。必須指出的是，中國現(xiàn)代美學(xué)家是在一個特殊的時代背景下接受康德美學(xué)的，他們對康德的美學(xué)體系缺乏深入系統(tǒng)的研究，而是從現(xiàn)實需要出發(fā)，選擇康德美學(xué)的一鱗半爪加以發(fā)揮，希望以審美達到改造世道人心的目的。

中國現(xiàn)代思想史家林毓生指出，19世紀末與20世紀初的第一代、第二代中國現(xiàn)代知識分子有一個共同的思想特征，“那就是要振興腐敗沒落的中國，只能從徹底改變中國人的世界觀和完全重建中國人的思想意識著手?！彼堰@種“強調(diào)思想和文化的改革應(yīng)優(yōu)先于社會、政治和經(jīng)濟的改革”的觀點稱之為“借思想文化以解決問題的途徑”[9]45，并將這種途徑的根源歸結(jié)為儒家的心學(xué)傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)心學(xué)是一門“修心”的學(xué)問，在晚明的王陽明那里達到了頂峰，它將心性修煉作為道德行為的根本，認為人只要具備了“良知”，一切道德問題和社會問題都能迎刃而解。王陽明的心學(xué)因過于強調(diào)心的作用而遭到了清代一些思想家的批判，但這一思想傳統(tǒng)并未消亡，而是一直延續(xù)到現(xiàn)代，成為中國現(xiàn)代知識分子理解西方文化的思想背景。蔡元培、王國維和梁啟超等人也受到這一思想傳統(tǒng)的影響，從振興民族國家的目的出發(fā)，強調(diào)了國民思想改造與人格塑造應(yīng)該以人的心性為根基，建構(gòu)了知、情、意相統(tǒng)一的理想人格范式。這一范式既具有深刻的儒家傳統(tǒng)文化印記，又具有鮮明的現(xiàn)代色彩。儒家的理想人格學(xué)說以道德人格的塑造為目的，知識與情感只是成就道德的手段，甚至為了片面地成就道德而抑制知識和情感，導(dǎo)致人格的畸形和變異。因此，傳統(tǒng)知識分子常常以道家的自然人格來彌補儒家道德人格的缺陷，這就是現(xiàn)代學(xué)者所說的“儒道互補”。而以知、情、意為基點的現(xiàn)代人格范式則超越了傳統(tǒng)的儒家人格范式，重在知識主體、審美主體與道德主體的統(tǒng)一，要培養(yǎng)具備豐富知識、高雅趣味與自由意志的現(xiàn)代人格，其中審美主體的建構(gòu)具有至關(guān)重要的作用。審美主體的建構(gòu)不僅直接指向人的情感和趣味的塑造，提升人的生命境界，還能間接影響知識主體和道德主體的建構(gòu)，使人成為知、情、意相協(xié)調(diào)的全面發(fā)展的人。

理想人格建構(gòu)是中國現(xiàn)代文化的一個重要組成部分，是中國現(xiàn)代美學(xué)的一個重要基點，它既指向個體人格的完善，又指向民族國家的建構(gòu)。它是通過個體人格的完善來促進民族國家的振興，這就使它充滿了內(nèi)在的張力。在這種張力的作用之下，現(xiàn)代理想人格建構(gòu)與個體生命完善常常遭到扭曲，如關(guān)于個性獨立與意志自由的問題，生命的終極關(guān)懷與人生意義的問題，常常被急切的現(xiàn)實需要或政治運動所遮蔽，知識分子的獨立人格被異化。理想人格建構(gòu)雖然不能脫離社會環(huán)境的制約，但首先要指向個體生命的完善與人的全面發(fā)展，維持個體與社會的平衡。美學(xué)是一門關(guān)于生命意義的學(xué)問，盡管不同時代的美學(xué)家所面對的具體問題不同，解決問題的方法也不一樣，但這些問題和方法都指向人格塑造這一最終目的。從這一角度看，蔡元培、王國維、梁啟超等現(xiàn)代美學(xué)家所提出的問題對中國當下美學(xué)建設(shè)的價值指向也不乏啟示意義。