肉體烏托邦語(yǔ)境下莊子身體哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值

金 潔

（安徽農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽 合肥 230036）

柏拉圖主義開(kāi)創(chuàng)了西方哲學(xué)抑身?yè)P(yáng)心的傳統(tǒng)。柏拉圖不僅將人分割成身體（欲望、沖動(dòng)、感性）和精神（意識(shí)、靈魂、理性）兩個(gè)相互對(duì)立的部分，還在《佩德羅篇》中用著名的“靈魂馬車(chē)”之喻闡釋了靈魂與身體的關(guān)系——靈魂優(yōu)于也高于身體。從柏拉圖至黑格爾，這一身心二元、揚(yáng)心抑身的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展成為一個(gè)完整的精神譜系。精神（心）不僅登上了主體之位，還在笛卡爾、康德和黑格爾的推動(dòng)下登峰造極，制造了現(xiàn)代社會(huì)的主體神話。思維（認(rèn)知）主體成了萬(wàn)事萬(wàn)物的奠基者，現(xiàn)代社會(huì)中的邏各斯和上帝的替代物，以及一切知識(shí)、道德和價(jià)值的立法者和終審者。身體則始終處于被忽視、貶損和壓抑的狀態(tài)。

尼采的身體革命引發(fā)了20世紀(jì)西方人文社會(huì)學(xué)科領(lǐng)域的身體轉(zhuǎn)向和持續(xù)的身體研究熱潮，長(zhǎng)期以來(lái)被遮蔽的身體從精神、道德倫理和理性的牢籠中解放出來(lái)，得到全新的肯定和闡釋。然而，隨著消費(fèi)主義的全球蔓延，身體革命逐漸走向一場(chǎng)以身體為名義的肉體狂歡，剛剛解放了的身體面臨著新一輪“肉體烏托邦”的踐踏和宰制，“在理論寬容之下的肉體烏托邦，任由性和欲望在身體的名義下泛濫，實(shí)際上是新一輪的身體專制，這和政治與革命的專制一樣可怕。 ”［1］（P5）

身體的解放任重而道遠(yuǎn)。作為一個(gè)兼具物質(zhì)性和文化建構(gòu)性的存在，身體的巨大可能性空間仍然有待后來(lái)者發(fā)掘，身體主體的建構(gòu)需要更多的研究視角和不同文化背景的研究者共同參與。

一、身體的回歸與狂歡

后現(xiàn)代主義以解構(gòu)柏拉圖主義的相同的邏輯拆解了笛卡爾式的精神主體。隨著精神主體的“退隱”和“死亡”，西方哲學(xué)中沉默了兩千多年的身體踏上了回歸之旅。尼采是第一個(gè)將身體置于顯著位置的哲學(xué)家。“一切從身體出發(fā)”“我全是肉體，其他什么也不是；靈魂不過(guò)是指肉體方面的某物而言罷了?！保?］（P31）尼采以其革命性的言論引發(fā)了20世紀(jì)整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的身體轉(zhuǎn)向。在尼采依“身體”而筑起的哲學(xué)圖景中，世界是具有身體性的價(jià)值世界，身體是解釋世界的終極之因，萬(wàn)事萬(wàn)物遭受身體的檢測(cè)。在尼采這里，身體的主體身份被初步確立，長(zhǎng)期被貶低、壓抑、侮辱的身體開(kāi)始展示主體的尊嚴(yán)，身體及其內(nèi)部的力可以對(duì)世界作出起源性的解釋和評(píng)估，精神則成為身體的產(chǎn)物。

尼采之后，以梅洛-龐蒂、?？潞偷吕掌澋葹榇淼奈鞣秸苋藗儚牟煌睦碚撘暯菍?duì)身體進(jìn)行了深刻的挖掘，對(duì)身體主體的建構(gòu)作出了巨大的理論貢獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代，大衛(wèi)·阿姆斯特朗（David Armstrong）的《身體的政治解剖學(xué)》（1983）、唐·約翰遜（Don Johnson）的《身體》（1983）、布萊恩·特納（Bryan S.Turner）的《身體與社會(huì)》（1984）、約翰·奧尼爾（John O’ Neill）的《身體形態(tài)：現(xiàn)代社會(huì)的五種身體》（1985）和《交流的身體》（1989）等一批直接以身體為研究對(duì)象的力作集中問(wèn)世，標(biāo)志著身體研究成為人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的一門(mén)顯學(xué)。哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、文化研究無(wú)不將身體納入自身的研究范圍，形成了身體現(xiàn)象學(xué)、身體美學(xué)、身體社會(huì)學(xué)、身體政治學(xué)、身體人類學(xué)和身體文化學(xué)等一系列學(xué)科形態(tài)。至此，身體不僅完成了其全面的回歸之旅，還迎來(lái)了20世紀(jì)末一場(chǎng)盛大的身體狂歡。

隨著消費(fèi)主義在全球蔓延，“我消費(fèi)故我在”取代了“我思故我在”，身體得到前所未有的張揚(yáng)。身體，尤其是其外在顯現(xiàn)成為自我的象征。由于“身體越來(lái)越成為現(xiàn)代人自我認(rèn)同的核心，即一個(gè)人是通過(guò)自己的身體表征與身體感覺(jué)，而不是出身門(mén)第、政治立場(chǎng)、信仰歸屬、職業(yè)特征等，來(lái)確立自我意識(shí)與自我身份?！保?］消費(fèi)社會(huì)中的廣告、雜志、網(wǎng)絡(luò)、電影電視等大眾傳媒無(wú)不在不遺余力地宣揚(yáng)年輕、美麗、悅?cè)诵囊舛殖錆M欲望的身體形象。消費(fèi)文化將各種身體產(chǎn)業(yè)對(duì)身體的包裝和人們對(duì)美好生活的追求畫(huà)上等號(hào)，因?yàn)椤霸谙M(fèi)文化中，人們宣稱身體是快樂(lè)的載體：它悅?cè)诵囊舛殖錆M欲望，真真切切的身體越是接近年輕、健康、美麗、結(jié)實(shí)的理想化形象，它就越具有交換價(jià)值。 ”［4］（P331-332）

兩千多年來(lái)一直被遮蔽和壓抑的身體似乎正在走向另一個(gè)極端——欲望在身體的名義下泛濫，身體的能動(dòng)性與豐富性不見(jiàn)了，身體窄化成肉體，發(fā)端于尼采的身體革命正導(dǎo)向一場(chǎng)肉體的盛大狂歡。身體看似獲得了越來(lái)越多的自由以及前所未有的呵護(hù)與標(biāo)舉，然而，身體無(wú)限尊榮背后的代價(jià)是身體如同其他商品一樣也被納入到消費(fèi)文化的掌控中，物化成符號(hào)性消費(fèi)品。這場(chǎng)肉體的狂歡以人的“以身為殉”為代價(jià)，在消費(fèi)社會(huì)滋生出的對(duì)身體的霸權(quán)與控制下，人往往不由己地做出“為身體而身體”的事情。當(dāng)身體從存在的手段變成了存在的目的，身體革命的解放意義恐怕已難再尋，肉體的無(wú)限尊榮不過(guò)是一場(chǎng)烏托邦的幻象。

二、莊子哲學(xué)的身體主體之思

現(xiàn)代性解放話語(yǔ)中的身體似乎又包含了一種自我否定的力量。從思維的壓制下解放出來(lái)的身體面臨著新一輪的踐踏。身體何時(shí)才能真正屬于我們？無(wú)論是思維主體對(duì)身體的禁錮還是消費(fèi)文化對(duì)身體的物化與宰化，究其根本原因，西方身體哲學(xué)的身體始終沒(méi)有完全脫離西方意識(shí)哲學(xué)的窠臼，受“身心二元論”的影響，身體始終是作為物理對(duì)象的一種“異己”的存在。

面對(duì)身體帶給我們的新的困惑與迷思，回到原初意義上的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，回到“前身體”時(shí)代，探討一種親身性的“本己性”身體作為時(shí)代需要呼之欲出。莊子身體哲學(xué)無(wú)論是思維方式還是話語(yǔ)體系都與西方身體哲學(xué)迥然異趣，就身體主體的建構(gòu)展開(kāi)中西方哲學(xué)的交流與對(duì)話有助于拓展身體的場(chǎng)域，促進(jìn)身體的真正解放。

（一）以氣構(gòu)身的身體觀

中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中同樣存在類似柏拉圖身心二分的前設(shè)。當(dāng)屈原在《招魂》中呼喚“魂兮歸來(lái)”時(shí)，身體已經(jīng)與靈魂分離，成了靈魂的寓所和可以拋棄的存在。《周易》開(kāi)創(chuàng)的“天人合一”象數(shù)思維模式雖然奠定了中國(guó)古代文化中的身體觀念，但是先秦諸子時(shí)代，無(wú)論是儒家的德性身體和禮儀身體，還是法家的刑罰身體，身體本身并沒(méi)有獲得獨(dú)立的地位，身體或者是某種內(nèi)在規(guī)定性的外在形態(tài)，或者是權(quán)力規(guī)訓(xùn)的對(duì)象。

真正對(duì)身體給予本體論關(guān)注，使身體脫離了純粹物理性存在上升到道的高度的是莊子哲學(xué)?！耙詺鈽?gòu)身”的氣化身體觀是莊子身體哲學(xué)“即身即道”的根本前提。

“今已為物矣，欲復(fù)歸根，不亦難乎！其易也其唯大人乎！生也死之徒，死也生之 始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣也?！保ā肚f子·知北游》）

莊子的身體概念打破了二元論學(xué)說(shuō)樹(shù)立起來(lái)的身與心、人與物、外在與內(nèi)在、主觀與客觀等等對(duì)立二項(xiàng)。在莊子看來(lái)，氣彌漫于天地間，天和人同質(zhì)，都由基本的原質(zhì)氣組成。萬(wàn)物置身在天地一氣相通、流注無(wú)窮的變化狀態(tài)中，由于變化而通于一體，通而與他人他物相感，從而達(dá)致“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”之境。心、氣、形實(shí)際是一體三相的統(tǒng)一整體，身與心這一對(duì)立的二項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體哲學(xué)融為一體，取消彼此的對(duì)立。當(dāng)身與心不再對(duì)峙時(shí)，“我”與萬(wàn)物融化為一，本真的身體/主體于焉呈現(xiàn)，此時(shí)“通天下流行于一氣，故我身自可與物化，我神自可與天地宇宙和合不二，甚而，我所謂我與物，物我皆融通于一派活潑潑的自然生機(jī)自在顯發(fā)之中?！保?］

當(dāng)本真的身體呈現(xiàn)時(shí)，“形”與“心”均統(tǒng)攝在“身體”之下，身體作為真正的主體介入世界之中，既是存在和實(shí)踐的主體，也是世界意義開(kāi)顯的場(chǎng)所。莊子繼承了老子的“形上道論”，認(rèn)為世界由無(wú)目的性、無(wú)意識(shí)性的“道”所產(chǎn)生。相比于老子的“道”，莊子的“道”雖然很深遠(yuǎn)，卻又是實(shí)在性的、存在性的。人處在無(wú)所不包的“道”中，與大化同流，身體就是世界意義生成的本源，身體與道同一，人與身體的關(guān)系也就是人與道的關(guān)系。身體主體與身體客體整合成了一現(xiàn)象學(xué)整體，身體就是一種最親切體己的存在。

（二）身體介入世界的方式

“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？”（《莊子·齊物論》）

惠子曰：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣;子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣。”

莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚(yú)樂(lè)’ 云者，既已知吾知之而問(wèn)我，我知之濠上也?！保ā肚f子·秋水》）

對(duì)思維主體進(jìn)行拆解與破除是西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個(gè)重大問(wèn)題。兩千多年前莊子早已經(jīng)覺(jué)察到思維主體的可疑，提出了思維主體身份的“合法性”問(wèn)題?！扒f子與蝴蝶”身份混同背后反映的正是莊子對(duì)“思維主體”的懷疑——思維主體真的可以對(duì)世界作客觀認(rèn)識(shí)并且把握世界的真相嗎？

莊、惠著名的“濠梁之辯”進(jìn)一步反映了莊子對(duì)思維主體的勘破?！板┝褐q”很難從論辯的角度判定高下。從某種意義上說(shuō)，莊惠之爭(zhēng)就是古與今之爭(zhēng)，是兩種主體以及兩種認(rèn)識(shí)世界的方式之間的爭(zhēng)論。惠子的“知”本質(zhì)上是一種“認(rèn)知”，以邏輯概念、命題與判斷的方式對(duì)世界進(jìn)行主體化整理，是現(xiàn)代認(rèn)知主體認(rèn)識(shí)和把握世界的一般思維方式。莊子的“知”則是一種“前理論”的“體知”。作為“本己”性存在的身體是人最直接的把握對(duì)象，也是人介入世界的方式。由于身與道合一的體證關(guān)系，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)——“以道觀之”實(shí)際就是“以身體觀之”。

莊子對(duì)世俗知識(shí)和思維主體持懷疑和漠視的態(tài)度，推崇沒(méi)有“認(rèn)知意”的“真知”或“體知”?！熬懿豢烧Z(yǔ)于海者，拘于墟也；夏蟲(chóng)不可語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可語(yǔ)于道者，束于教也?！保ā肚f子·秋水》）在莊子看來(lái)，思維主體總是“拘于虛”“篤于時(shí)”“受于教”，有限的時(shí)間、特定的空間和僵化的文化環(huán)境決定了思維主體的有限性。又由于受“成心”所左右，思維主體表現(xiàn)出自我中心與排他性，所以一般的認(rèn)知活動(dòng)往往僅是主觀是非的爭(zhēng)論，很難對(duì)外在事物作客觀的認(rèn)識(shí)。唯有“真知”才能透過(guò)時(shí)空的拘囚，照見(jiàn)事物的本真。“真知”重主體內(nèi)在的感受，是一種內(nèi)觀之知，“有其內(nèi)在的獨(dú)特性、特殊性和超言說(shuō)性。它不靠實(shí)驗(yàn)或證明去獲取，而透過(guò)自覺(jué)與自證去把握?！保?］（P232）因?yàn)橹挥畜w道的人才會(huì)有“真知”，所以“真知”又是一種對(duì)道的“體知”，是身體主體“以身體觀之”而形成的對(duì)世界的認(rèn)識(shí)?！绑w知”不以邏輯和對(duì)象化的方式對(duì)世界進(jìn)行分割，而是將身體直接介入世界，形成特定的情境，產(chǎn)生一種超越概念知識(shí)的智慧。與“認(rèn)知”相比，“體知”不是建立在分離的基礎(chǔ)上，它強(qiáng)調(diào)“通”，身與心貫通，物與我貫通。

“濠梁之辯”中，莊子以“以身體觀之”的方式打破了人與魚(yú)主客對(duì)立的格局，還原了人與世界的始源關(guān)系，展現(xiàn)了一種和惠子的“認(rèn)知”并不一樣“體知”，“因?yàn)闊o(wú)認(rèn)知意，所以它呈現(xiàn)的模態(tài)是氣的感通，是內(nèi)在于存在界的訊息的流通，它是超越認(rèn)知主體與情欲主體的一種全體之敞開(kāi)?！保?］從“認(rèn)知”到“體知”是一種回溯到前知識(shí)狀態(tài)的過(guò)程，在這一過(guò)程中身體主體需要超越一般的理性認(rèn)識(shí)和邏輯思辨，需要不被概念體系化的思路禁錮，因此，莊子的“以身體觀之”實(shí)際內(nèi)蘊(yùn)了“吾喪我”的修身工夫。

（三）身體主體的正成

在世的有形之軀由于受到心的主宰，總是被各種功利、成見(jiàn)和知識(shí)所翳蔽，雖然成了知識(shí)主體，卻成為攫取知識(shí)的工具，越來(lái)越脫離精神自由，喪失了生存者的詩(shī)性情懷。因此，認(rèn)知的一般過(guò)程恰恰也是對(duì)渾然一體的道的破壞過(guò)程。莊子哲學(xué)中身體主體的正成與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無(wú)關(guān)，而是反身向內(nèi)，通過(guò)內(nèi)在生命的修養(yǎng)，使自然身體重返氣機(jī)流行之境，層層剝落自然身體之上的羈絆與束縛。這一過(guò)程即“吾喪我”。

（顏成子游）曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！弊郁朐唬骸百?，不亦善乎，而問(wèn)之也。今者吾喪我，汝知之乎？（《莊子·齊物論》）

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！保ā肚f子·大宗師》）

《齊物論》的開(kāi)篇莊子就假借南郭子綦和顏成子游的對(duì)話，說(shuō)出了“吾喪我”的境界。郭象《莊子注》解釋道：“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識(shí)哉！故都忘外內(nèi)，然后超然俱得。”［8］（P45）按陳鼓應(yīng)先生的理解，“‘喪我’ 的‘我’ ，指偏執(zhí)的小我。‘吾’ ，指真我。由‘喪我’ 而達(dá)到忘我、臻于萬(wàn)物一體的境界?！保?］（P45）小我沉溺在功利世界、實(shí)用知識(shí)中，束縛在物我對(duì)立、身心糾纏中，因此喪小我，忘小我，才能成就大我。

“吾喪我”在《大宗師》中對(duì)應(yīng)的修身方法就是“坐忘”?！巴痹谇f子哲學(xué)里是一個(gè)主動(dòng)性的行為，也是一種超越的方法。主體可以“忘年”，“忘形”，“忘利”，“忘我”，“兩忘而化其道”，通過(guò)“忘”而融合在“道”中，從而不再拘泥于“小我”的形軀與情感。

按照勞思光先生的說(shuō)法，“坐忘”意味著忘掉兩種“我”，一個(gè)是“軀體我”，另一個(gè)是“認(rèn)知我”［10］（P214）。

“認(rèn)知我”是以惠子為代表的思維主體?！罢J(rèn)知我”以追逐那個(gè)最終的客觀性為中心，用理性的判斷、推理和邏輯代替了渾然一氣的感通。魚(yú)究竟樂(lè)不樂(lè)，其實(shí)從“認(rèn)知我”的角度永遠(yuǎn)找不到答案，即使今天先進(jìn)的生物學(xué)也無(wú)法徹底弄清魚(yú)的情感和心理世界。而當(dāng)我們舍棄“認(rèn)知我”，忘掉“知”，進(jìn)入前知識(shí)狀態(tài)時(shí)，氣化流行成為世界的本相。世界的整全、人與世界的感通從遮蔽走向澄明，在這種“以天合天”的境界中，另一種人和萬(wàn)物之間的關(guān)系使得萬(wàn)物如其所是地涌現(xiàn)。此時(shí)，主體反倒能“通神明之德，類萬(wàn)物之情”。

“軀體我”和“認(rèn)知我”一樣，都屬于“吾喪我”中的“小我”。忘掉“軀體我”關(guān)鍵在于“支離”?！氨Ｉ怼笔乔f子追求的人生目標(biāo)，一定條件下，只有通過(guò)對(duì)“形”和“德”的“支離”才能達(dá)到“保身”的目的?！胺蛑щx者其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德乎！”（《莊子·人間世》）“支離其形”意在“忘形”，“支離其德”意在忘德，不為統(tǒng)治者宣揚(yáng)的虛偽的道德所束縛。除去自然之身體上一切的外在價(jià)值，超越統(tǒng)治者所厘定的道德羅網(wǎng)，保證主體的自適與自由。莊子在《德充符》這一篇中描寫(xiě)了以申屠嘉、叔山無(wú)趾、哀駘它等為代表的很多身體存在殘缺或長(zhǎng)相怪異的人物。這些人盡管身體形式異于常人，但是，莊子認(rèn)為他們形體的丑陋甚至扭曲并不能影響生命的本真意義。他們不廢不棄，追求形體之外更高價(jià)值的東西，重視整體的人格生命，“德有所長(zhǎng)而形有所忘”，反而在崇高的自然生命中流露出一種吸引人的精神力量。

莊子的“以身體觀之”將身體的修持和對(duì)世界的認(rèn)識(shí)結(jié)合在一起，以“坐忘”的方式還原人與世界的始源關(guān)系，以掏空主體性而實(shí)現(xiàn)了主體性的完全敞開(kāi)。

三、重釋莊子身體主體——傳統(tǒng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)

“我們有身體，但在特定的意義上說(shuō)，我們也是身體。”［11］（P61）“身體”不僅既是一切人生問(wèn)題產(chǎn)生的終極之因，也是解決一切人生問(wèn)題的終極之方。在造成人生困境的眾多因素中，“身患”是根本大患，認(rèn)識(shí)身體就是認(rèn)識(shí)世界。

相較于西方哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)“身體”的論述極其豐富、深刻，可以說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“身體性”哲學(xué)。“這種‘身體性’ 表現(xiàn)為中國(guó)古人一切哲學(xué)意味的思考無(wú)不與身體相關(guān)，無(wú)不圍繞著身體來(lái)進(jìn)行，還表現(xiàn)為從身體出發(fā)而非從意識(shí)出發(fā)，中國(guó)古人才為自己構(gòu)建了一種自成一體，有別于西方意識(shí)哲學(xué)的不無(wú)自覺(jué)的哲學(xué)理論系統(tǒng)?！保?2］（P3-4）中國(guó)哲人一開(kāi)始就把世界的問(wèn)題反躬和聚焦于身體，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“問(wèn)題意識(shí)”并非源自對(duì)世界本質(zhì)的“驚奇”，而是源自對(duì)人自身處境的“憂患”。正因如此，以“身體”為元話題的西方身體哲學(xué)一進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)家的視野，便激起中國(guó)哲學(xué)家的興趣，“正是在對(duì)這些‘身體’ 資源給予現(xiàn)代解讀的過(guò)程中，逐漸形成了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的‘身體轉(zhuǎn)向’ 。 ”［13］（P13）

中西文化，因社會(huì)生活條件不同，各自有許多不同的特點(diǎn)；但就其精神實(shí)質(zhì)而言，又有許多可以溝通的地方，“尤其是在哲學(xué)思想方面，因?yàn)榇蠹叶荚谙肽亲罨A(chǔ)、最本質(zhì)的問(wèn)題，道理上就更有相通之處，有些地方，其類似的程度，竟可令人驚嘆不已。”［14］（P28）莊子哲學(xué)與西方后現(xiàn)代哲學(xué)在“身體”問(wèn)題上都體現(xiàn)出一種極具前瞻性和現(xiàn)實(shí)批判性的時(shí)代精神，對(duì)促進(jìn)身體的解放具有重要意義。但是，作為一種“前現(xiàn)代”思想，莊子“即身即道”的“身體”溢出了“身心二元”思想的局限，而是一種生命原型意義上的身體。相較于西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)的“身體”，莊子直接將身體介入世界，用“以身體觀之”的方式去認(rèn)識(shí)和把握世界，這樣的一種思維方式更具有始源性和確定性，展現(xiàn)了一種同西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)不一樣的消解現(xiàn)代思維主體的邏輯與路徑。同時(shí)，在消解了思維主體后，莊子的身體的主體性依然傲然挺立，莊子身體哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的修身途徑將對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和身體的修持結(jié)合在了一起，以“吾喪我”消解物與我、身與心、內(nèi)在與外在的對(duì)峙，使身體始終作為一種本己的存在，避免了后現(xiàn)代主義哲學(xué)在“身體”問(wèn)題上的矯枉過(guò)正。

以“身體”為考察對(duì)象，探究莊子身體哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，既是擺脫西方意識(shí)哲學(xué)的研究范式，切入中國(guó)古代哲學(xué)的一種全新視野，也是在傳統(tǒng)中撥開(kāi)迷思尋找對(duì)時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)。傳統(tǒng)既屬于歷史，又開(kāi)放而生動(dòng)地處在一個(gè)常新的語(yǔ)境中。在當(dāng)下我們所置身的文化語(yǔ)境中激活我們的傳統(tǒng)，在一個(gè)更寬廣的歷史境遇中思考我們共同遭遇的問(wèn)題，讓今人和古人“視域交融”，讓文明傳而承之，統(tǒng)而續(xù)之，這正是所謂“傳統(tǒng)”的意義。在時(shí)代大潮的裹挾下，各種觀念紛繁雜呈，面對(duì)有關(guān)身體的種種困惑與迷思，選擇回到傳統(tǒng)中去追問(wèn)那根本性的問(wèn)題不失為一條重要的途徑。

四、結(jié)語(yǔ)

消費(fèi)社會(huì)對(duì)肉體的高揚(yáng)不僅沒(méi)有實(shí)現(xiàn)對(duì)身體的解放，還將身體置于肉體烏托邦的宰制之下。身體被展示、觀看和崇拜，但是這并不意味著它可以充分展示自己的主體性。在消費(fèi)邏輯的控制下，人反而越來(lái)越失去對(duì)身體的支配。當(dāng)下，身體的積極性和豐富性仍然未得到全面的開(kāi)發(fā)與挖掘，身體主體的重構(gòu)工作更加困難重重。莊子身體哲學(xué)視域下的身體作為一種最親切體己的存在直接介入世界，這種親身性的身體根本上克服了身體的異己存在，對(duì)于化解消費(fèi)文化對(duì)身體的宰制具有重要意義。重新解讀莊子的身體哲學(xué)有助于推動(dòng)人的自我認(rèn)識(shí)，促進(jìn)人在主體性上的新覺(jué)醒和自我理解層次的躍遷。同時(shí)，展開(kāi)異質(zhì)文化間的交流與對(duì)話也有助于拓展身體討論的場(chǎng)域，為重構(gòu)當(dāng)代身體主體提供具有中國(guó)文化特質(zhì)的寶貴思想資源。