周漢郊祀觀念及郊祀詩書寫比較

文曉華

（江蘇師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)。軍事戰(zhàn)爭訴諸于外，用以鞏固疆土，抵御外侮；祭祀則是訴諸于內(nèi)，祭奠祖先和神靈，祈求保佑，凝聚人心。郊祀活動，古已有之，《尚書·舜典》曰：“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”[1]54-55，記載舜曾祭祀上帝。郊祀時用樂用詩?！抖Y記·郊特牲》載有一首《蠟辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”[2]804，相傳為伊耆氏舉行臘祭時的祝咒之語，可看作最早的郊祀用辭。《文心雕龍·祝盟》載有舜的《祠田辭》：“荷此長耜，耕彼南畝，四海俱有。”[3]358可見，郊祀儀式用詩由來已久。

周之郊祀詩由太祝掌管，《文心雕龍·祝盟》曰：“周之太祝，掌六祝之辭，是以庶物咸生，陳于天地之郊；旁作穆穆，唱于迎日之拜”[3]363。這些郊祀詩主要保存在《詩經(jīng)》雅頌詩中①本文中的《詩經(jīng)》文本均引自程俊英、蔣見元《詩經(jīng)注析》，中華書局，1991年版。。漢代的郊祀之禮進(jìn)一步完善，郊祀詩由大批文人統(tǒng)一創(chuàng)作，較為完整地保存在《漢書·禮樂志》中，共十九章，《樂府詩集》有專門記錄②本文中的漢郊祀詩文本均引自宋郭茂倩《樂府詩集》，中華書局，1979年版。。作為早期的郊祀詩，二者在郊祀觀念上有何異同，在寫作上又有何發(fā)展演變？它們對后世郊祀詩的寫作有哪些影響？本文擬從周漢郊祀詩文本出發(fā)，討論相關(guān)問題。

一、從以祖配天到以帝配天

郊祀觀念首先體現(xiàn)在祭祀對象上。祭祀者滿懷敬意，祭祀心中無比重要的天神地諸位神靈，但周與漢郊祀詩均顯示出人們增添了其他的祭祀對象。

（一）周代郊祀以先祖配天

周代郊祀往往以祖配天，即在祭天時以某位周人先祖作為配附一同來祭祀?！吨茼灐に嘉摹贰吨茼灐の覍ⅰ范蔀榇?，歌辭如下：

思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏。（《周頌·思文》）

我將我享，維羊維牛，維天其右之。儀式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右饗之。我其夙夜，畏天之威，于時保之。（《周頌·我將》）

《思文》言以后稷配天，既言天帝之功，又陳后稷之德，后稷是周人的始祖，“后稷勤周，十有五世而興”[4]145；《我將》言祀周文王于明堂，即祭天帝于明堂而以文王配祀，祈望上天與文王保佑天下，文王是周王朝的開創(chuàng)者。二詩均把本族祖先中有大功者與天同祀。

以天為主以祖為配的祭祀方式，并非自周始?！盾髯印ざY論》云：“郊者，并百王于上天而祭祀之也?！盵5]375可見，祭祀天帝以先祖為配的做法是上古的傳統(tǒng)作法，周人也只是在繼承這一傳統(tǒng)。以祖配天，是對本部族先祖和偉大人物的敬頌。先祖或偉大人物開創(chuàng)功業(yè)，對本部族的發(fā)展做出了極大的貢獻(xiàn)。以祖配天時，配合儀式的郊祀詩往往要回顧先祖創(chuàng)業(yè)的不易，感念恩德，從而表示更好地珍惜當(dāng)今，繼續(xù)發(fā)展。《禮記·郊特牲》曰：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也?！笨追f達(dá)疏曰：“此一經(jīng)釋所以郊祭天之義。天為物本，祖為王本，祭天以祖配，此所以報謝其本?！盵2]801-802報本反始，指不忘根本，天為物本，祖為王本，故而并祭。這一作法，明顯帶有致敬先祖提高祖先地位威望的意識。祭祀時以祖配天，最大程度彰顯了孝道。《孝經(jīng)·圣治》：“子曰：天地之性人為貴，人之行莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎”[6]63-78，將以祖配天推入孝道大義，意義深遠(yuǎn)。

祭祀時以祖配天，實為樹立孝悌榜樣，標(biāo)榜于天下，其目的是鞏固統(tǒng)治。國家郊祀儀式中歌頌先祖，述說功德，表達(dá)敬意，即是公開宣揚孝道。這一作法，從根本上是為政治統(tǒng)治服務(wù)的?！墩撜Z》首章：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”[7]5-7。國家郊祀禮儀尊親尊祖，實為在民眾面前樹立孝悌榜樣，這樣做，可以聚攏人心，防止犯上作亂，并幫助建立一套齊整有序的孝悌秩序，為統(tǒng)治的穩(wěn)定服務(wù)。周人奉行“親親尊尊”的統(tǒng)治理念，“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”[2]1001。親親與尊尊，是周不可變革的統(tǒng)治原則與禮法基礎(chǔ)?！坝H親父為首”，必然強(qiáng)化血緣關(guān)系的重要性，推崇對親者的孝；“尊尊君為首”，必然強(qiáng)化等級秩序，推崇對尊者的忠。以祖配天的祭祀禮儀正是周代孝、忠觀念最高層面的結(jié)合，是宗法等級社會用孝與忠編織成的一張禮儀大網(wǎng)，是一種統(tǒng)治策略。

（二）漢代郊祀詩將古代帝王與神同時歌頌

汲黯曾對漢代的郊廟詩歌表示不滿：“凡王者作樂，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得馬，詩以為歌，協(xié)于宗廟，先帝百姓豈能知其音邪？”[8]1178班固也批評說：“今漢郊廟詩歌，未有祖宗之事，八音調(diào)均，又不協(xié)于鐘律，而內(nèi)有掖庭材人，外有上林樂府，皆以鄭聲施于朝廷”[9]1071，不滿之一點是祭祀詩未能“承祖宗”“未有祖宗之事”。現(xiàn)在流傳下來的漢代郊祀詩十九章及廟祀詩《安世房中歌》均“未有祖宗之事”，二人的說法非常準(zhǔn)確地指出了漢代郊祀詩的特點，這也是與周郊祀詩的明顯不同之處。雖然不曾歌詠祖宗之事，但漢郊祀詩中卻有一組詩較為特別，即《帝臨》《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》五首。這五首作品表現(xiàn)內(nèi)容為祭祀五時五方神靈，并同祭五位上古帝王。如《帝臨》一詩：

帝臨中壇，四方承宇，繩繩意變，備得其所。清和六合，制數(shù)以五。海內(nèi)安寧，興文匽武。后土富媼，昭明三光。穆穆優(yōu)游，嘉服上黃。

《帝臨》詩歌頌季夏中央后土神，并同祀黃帝。黃帝可稱華夏民族的始祖，是人間帝王?！肚嚓枴吩婍炆窬涿?、帝大皞，《朱明》詩頌神祝融、帝炎帝，《西顥》詩頌神蓐收、帝少皞，《玄冥》詩頌神玄冥、帝顓頊。這五首詩，雖不是對劉氏祖先功績的歌頌，卻歌頌了整個華夏民族的五位始祖：黃帝、大皞、炎帝、少皞、顓頊。

四季五時祭祀五神、五帝的作法，周時便已存在，《禮記·月令》云：“立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊”[2]458，立春、立夏、年中、立秋、立冬皆要舉行類似的祭祀。祭祀時，既要祭神，也要祭人帝，“孟春之月，……其帝大皞，其神句芒”，“孟夏之月，……其帝炎帝，其神祝融”，“中央土，其日戊己，其帝黃帝，其神后土”，“孟秋之月，……其帝少皞，其神蓐收”，“孟冬之月，……其帝顓頊，其神玄冥”[2]442-541。祭祀雖有，周人卻并未作詩于儀式上演唱，漢郊祀繼承了這一祭法，并用詩歌傳寫了出來。這種寫作包含的便是帝、神同祭的理念，同時表達(dá)出虔誠的尊奉天道之意：

又王者必五時迎氣者，以示人奉承天道，從時訓(xùn)人之義。故月令于四立日及季夏土德王日，各迎其王氣之神于其郊。其配祭以五人帝：春以太皞，夏以炎帝，季夏以黃帝，秋以少昊，冬以顓頊。[10]242

漢代郊祀詩，并未書寫劉氏祖先功業(yè)，個中原因頗為微妙，有學(xué)者認(rèn)為這是由于漢代劉氏先祖無功業(yè)可述，這恐怕未能說到根本。本文認(rèn)為，這是由于漢代的祭祀制度造成的。周朝祭祀，往往融郊祀與廟祀為一體，漢代祭祀則不然。漢初，唐山夫人作《安世房中歌》，用為宗廟樂歌，分擔(dān)了祭祀的部分功能，郊祀歌詩便成為了純粹的祭神樂歌，自然，歌頌祖先的功能便應(yīng)由宗廟樂歌而不是郊祀樂歌來承擔(dān)，因此，郊祀歌詩中不見歌頌祖先功德也是必然。漢代郊祀歌詩將古代帝、神同祭，應(yīng)是在傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上由五經(jīng)家共同寫作的結(jié)果?！妒酚洝窌吩疲骸巴ㄒ唤?jīng)之士不能獨知其辭，皆集會五經(jīng)家，相與共講習(xí)讀之，乃能通知其意，多爾雅之文”[8]1177，這些由五經(jīng)家共同創(chuàng)作的郊祀詩歌，融入《禮記》思想，形成了帝、神同祭的創(chuàng)作現(xiàn)象。

二、從單一的農(nóng)業(yè)祈禱到多樣化的個性訴求

祭祀觀念也直接地體現(xiàn)在祭祀目的上，為何而祭，祭有何求，其背后凝聚的是祭祀人心底最大的欲望，也必定包含一些深層觀念。周、漢郊祀詩，祭祀神祇，恭敬虔誠，其大旨皆為祈求上天保佑風(fēng)調(diào)雨順、國泰民安、統(tǒng)治長久，但從細(xì)處分析，周、漢二朝的祈愿目的各有偏重。

（一）周郊祀詩往往祈求農(nóng)業(yè)豐收，體現(xiàn)出周人貴民貴生的觀念

首先，人們往往祭祀天、帝、田祖，祈求風(fēng)調(diào)雨順，保佑豐年。大旱時，人們往往舉行祭祀活動，請求天降雨露緩解旱災(zāi)：

旱既大甚，蘊隆蟲蟲。不殄禋祀，自郊徂宮。上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。耗斁下土，寧丁我躬?。ā洞笱拧ぴ茲h》）

這里，祭祀者極力表達(dá)對神靈上帝的虔誠，上下奠瘞，禮敬諸神，他們用祈求甚至絕望、埋怨的語氣，呼告神靈降下甘雨。

除去祈雨，周人也往往向上帝、帝、后稷、田祖等直接祈求農(nóng)業(yè)豐收。周天子每年春天都要祈谷于上帝，《禮記·月令》曰：“(孟春之月)天子乃以元日，祈谷于上帝”[2]461，即是祈求上天保佑有個好的收成?！吨茼灐む嫖贰遁d芟》均為春天祈谷之歌，《毛序》曰：“噫嘻，春夏祈谷于上帝也”[11]1317，戴震《毛鄭詩考正》卷四云：“‘噫嘻’，猶‘噫歆’，祝神之聲?！嗽姶合钠砉扔谏系壑?，故噫嘻于神?！盵12]96

這里，周人尊奉的有無所不能的帝，還有周民族的祖先后稷、司農(nóng)之神田祖。后稷，作為周之先祖，帶領(lǐng)著百姓發(fā)展農(nóng)業(yè)，種植五谷，《大雅·生民》就歌詠了其出色的稼穡本領(lǐng)：

誕實匍匐，克岐克嶷，以就口食。藝之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。

誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎，實發(fā)實秀，實堅實好，實穎實栗。即有邰家室。

后稷懂得種植之藝，挑選良種，拔除雜草，荏菽、禾麥、瓜瓞無不生長有力，獲得豐收。舜帝曾命曰：“棄，黎民阻饑，汝后稷，播時百谷”[1]74，以利天下。棄便是后稷，因此周人尊其為神，祈求后稷能夠賜予豐收，并在祭祀上天時以后稷配祀，“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏?！保ā吨茼灐に嘉摹罚?/p>

田祖即是農(nóng)神?！缎⊙拧じμ铩吩疲骸耙晕引R明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農(nóng)夫之慶。琴瑟擊鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女”?！吨芏Y·春官》記“凡國祈年于田祖，龡《豳雅》，擊土鼓，以樂田畯”[13]631。田祖，即先嗇、神農(nóng)氏，朱熹《詩集傳》謂：“田祖，先嗇也，謂始耕田者即神農(nóng)也”[14]631。“神農(nóng)氏”，《周易·系辭下第八》云：“包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益?！盵15]298《風(fēng)俗通義》卷一云：“神農(nóng)，神者，信也。農(nóng)者，濃也。始作耒耜，教民耕種，美其衣食，德濃厚若神，故為神農(nóng)也?！盵16]第274冊352頁神農(nóng)氏教給百姓制作農(nóng)具以提高農(nóng)作物產(chǎn)量，實為農(nóng)耕時代的開創(chuàng)性人物，故而民眾以之為農(nóng)神祭祀之。

人們又往往于獲得豐收后向神祭祀稟告，時間通常為秋天，是為報謝天帝之意?！吨茼灐ち捡辍访蛟唬骸傲捡辏飯笊琊⒁?。”[11]1361《豐年》亦為秋報之辭，詩云：“豐年多黍多稌，亦有高廩，萬億及秭。為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降?？捉浴！痹姼铇O力描繪豐收的圖景，并獻(xiàn)上豐厚的祭品以答謝上天。

先秦時期，生產(chǎn)力低下，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，旱澇豐欠，人們往往不能自主，只能將一年的收成寄托在大自然及各類神祇的庇佑上，因而農(nóng)業(yè)祭祀活動非常發(fā)達(dá)。無論是固定時間舉行的春祈秋報之禮，還是特殊天氣狀況時的特別祭祀，亦或是申戒田官勸導(dǎo)百姓，均圍繞著農(nóng)業(yè)豐收的主題，體現(xiàn)出對農(nóng)業(yè)的重視?！胺蛎裰笫略谵r(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財用蕃殖于是乎始，敦龐純固于是乎成，是故稷為大官”[4]15。

重視農(nóng)業(yè)實際上是對民生的重視。民生最基本的含義當(dāng)指民眾的生計與生活。統(tǒng)治者認(rèn)識到只有保障百姓的生活，才可能施行教化、民富國安、統(tǒng)治長久?！渡袝の遄又琛吩疲骸懊裎┌畋荆竟贪顚帯盵1]177，《泰誓》云：“天矜于民，民之所欲，天必從之”[1]274、“天視自我民視，天聽自我民聽”[1]277，便體現(xiàn)了以民為本的政治理念。先秦郊祀詩正體現(xiàn)了鮮明的貴民貴生思想。《小雅·甫田》云：“黍稷稻粱，農(nóng)夫之慶”，寫豐收給百姓帶來的歡樂，又云：“彼有不獲穉，此有不斂穧；彼有遺秉，此有滯穗：伊寡婦之利”(《小雅·大田》)，將重心放在無依無靠的寡婦群體上，希望她們能拾到田里的遺秉、滯穗，以維持生活?！吨茼灐ち捡辍吩疲骸捌涑缛畿?，其比如櫛，以開百室。百室盈止，婦子寧止”，寫出農(nóng)業(yè)豐收所帶來的婦寧室盈的和樂景象?！洞笱拧ぴ茲h》一詩為民祈雨，更可作為為民請命詩歌的代表：“王曰于乎!何辜今之人”，天降喪亂饑饉，使天下百姓受災(zāi)，周王不停哀告上天祖先，為何不能庇佑這些“周余黎民”，接著指責(zé)昊天上帝、群公先正，不能體恤下情早降甘霖：“天降喪亂，饑饉薦臻。靡神不舉，靡愛斯牲。圭璧既卒，寧莫我聽？”最后，仍然不棄百姓，顯示了強(qiáng)烈的統(tǒng)治責(zé)任心：“大命近止，無棄爾成!何求為我，以戾庶正”，反復(fù)剖白自己的一腔愛民之情。

（二）漢代郊祀詩的祭祀目的則要豐富得多，祭祀觀念也較為復(fù)雜

首先，漢郊祀詩通過大力描寫諸神帶來的嘉風(fēng)喜雨，來表達(dá)祈求國家強(qiáng)大、莊稼豐收、吉祥長壽之意：

帝臨中壇，四方承宇，……海內(nèi)安寧，興文匽武。（《帝臨》）

西顥沆碭，秋氣肅殺，……奸偽不萌，妖孽伏息，隅辟越遠(yuǎn)，四貉咸服。（《西顥》）

惟泰元尊，媼神蕃釐，經(jīng)緯天地，作成四時。精建日月，星辰度理，陰陽五行，周而復(fù)始。云風(fēng)雷電，降甘露雨，百姓蕃滋，咸循厥緒。（《惟泰元》）

神之來，泛翊翊，甘露降，慶云集。（《華燁燁》）

靈既享，錫吉祥，芒芒極，降嘉觴。靈殷殷，爛揚光，延壽命，永未央。（《赤蛟》）

神靈帶來的有甘露慶云，那么自然有一個豐收的年景在等待；神靈保佑國家海內(nèi)安寧、四夷賓服，那么國家自然沒有內(nèi)憂外患；神靈還會賜予人長壽，那么自然人人都可擺脫生命短暫的苦惱。這些美好的愿景，已經(jīng)比周郊祀詩的內(nèi)容要豐富多了，更有意味的是，漢郊祀詩并不像周詩那樣祈求神靈賜予雨露豐收，而是用一種肯定的語氣描寫神靈自然會帶來幸福與美好，這表明，漢人已經(jīng)逐漸地看重了自身，或者說，是神在為人服務(wù)。這里，既充盈著漢人對美好生活的向往，也昭示著人神關(guān)系的拉近。

其次，漢郊祀詩中的祥瑞描寫歌頌了漢朝統(tǒng)治的符合天意，這使得漢郊祀詩具有特別的政治意義。漢代郊祀歌詩中有一組特殊的作品，它們是《天馬》(二首)、《景星》《齊房》《朝隴首》《象載瑜》。這六首作品皆描寫漢代祥瑞，天馬來歸、地出寶鼎、靈芝連葉、狩獲白麟、巡得赤雁，隨后有文人依事作辭，于郊祀時歌唱。以祥瑞入郊祀詩，并非先秦傳統(tǒng)，因此汲黯曾經(jīng)予以批評：“今陛下得馬，詩以為歌，協(xié)于宗廟，先帝百姓豈能知其音邪？”[8]1178《宋書·樂志》也曾批評曰：“漢武帝雖頗造新哥，然不以光揚祖考、崇述正德為先，但多詠祭祀見事及其祥瑞而已。”[17]550但武帝絲毫不為所動，個中關(guān)鍵便在于歌詠祥瑞便是歌頌政治。

所謂祥瑞者，是罕見而美好的事物，它連接的是天意與人間。在人們的意識中，天帝、諸神以其無所不能掌管著人間的一切，天意成為人們行事的最高原則。一些具有先見的政治家、思想家則借天意行己意，把尊天、順天變成政治統(tǒng)治的借口與工具，天意遂為人所用，具有無上威嚴(yán)的“帝”命、“天”命化身為人間革命與統(tǒng)治具有合理性、神圣性的權(quán)威通行證。在如何體現(xiàn)天意上，他們不約而同地選擇了那些難得一見的事物。有些罕見的事物美好而祥和，有些事物卻讓人心生恐懼，人們賦予前者以美好的寓意，如鳳凰、慶云等；而讓后者成為災(zāi)難、恐懼的象征，比如日食、月食等。人們認(rèn)為，美好事物即祥瑞的出現(xiàn)是上天對帝王統(tǒng)治的贊成，而災(zāi)異現(xiàn)象則是上天對人間帝王的警示。漢代，此說更為盛行，董仲舒將之發(fā)展成天人感應(yīng)之說，漢武帝格外重視天降祥瑞，正是在這樣一種觀念的支持下，文人們大膽采用祥瑞入詩，并獲得了武帝的強(qiáng)力支持。

綜合來看，周郊祀詩在貴民觀念的影響下更祈求農(nóng)業(yè)豐收統(tǒng)治長久，漢代郊祀詩的“野心”則很大，他們不僅希望上天降下雨露，賜下和平幸福、長生長壽，還要借上天之手，向天下宣告統(tǒng)治的合理與正確，讓百姓永遠(yuǎn)保持敬畏與臣服心理。這其中，既有社會發(fā)展?fàn)顩r變化的因素，更是古老的祥瑞觀念、天人感應(yīng)思想在發(fā)揮作用。

三、文學(xué)書寫方式的豐富

雖是祭祀用詩，但周、漢郊祀詩都具有較強(qiáng)的文學(xué)性。《大雅·云漢》中聲嘶力竭式的呼喊，讓人動容，《小雅·甫田》描寫田婦送飯的場面，“以其婦子，馌彼南畝，田畯至喜。攘其左右，嘗其旨否”，充滿溫馨與歡樂；漢詩《天馬》描繪天馬的飛馳，氣勢雄壯；元陳繹曾在《詩譜》中評價漢郊祀歌“鍛意刻酷，煉字神奇”[18]627，指出其煉字鍛意之奇。文學(xué)書寫雖然是外在形式，但采用何種寫作方式、運用何種語言形式，也一定包含了作者的用意，體現(xiàn)出一定的時代寫作觀念。

（一）從自然書寫到豐富意象的使用

周郊祀詩具有自然素樸的特點，其所敘述、描寫不過是田間地頭、自然風(fēng)雨、滿倉米糧，與農(nóng)業(yè)祈求的祈愿目的相關(guān)。作品中的自然事物往往集中于農(nóng)業(yè)主題：

旱既大甚，蘊隆蟲蟲；……旱既大甚，滌滌山川；……瞻卬昊天，有嚖其星。（《大雅·云漢》）

茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實各實褎，實發(fā)實秀，實堅實好，實穎實栗。（《大雅·生民》）

厭厭其苗，綿綿其麃。載獲濟(jì)濟(jì)，有實其積，萬億及秭。（《周頌·載芟》）

畟畟良耜，俶載南畝。播厥百谷，實函斯活。或來瞻女，載筐及筥。其餉伊黍，其笠伊糾。其镈斯趙，以薅荼蓼。（《周頌·良耜》）

這里有旱災(zāi)時的暑氣蒸騰、寸草不生、河流斷絕的景象；也有田間勞作、不辭辛勞的耕種情形；還有豐收的場景、百姓的喜悅之情。這一切，都是最為真實自然的場景。

在進(jìn)行描寫時，周郊祀詩往往采用一定的修辭手法來加強(qiáng)表達(dá)效果。比如，比喻和夸張等手法，豐富而巧妙。比者，以彼物比此物也，它可以使所喻之物更加生動可感，具體形象。如《小雅·甫田》：“曾孫之稼，如茨如梁。曾孫之庾，如坻如京。”“如茨如梁”比喻曾孫之稼多，“如坻如京”比喻曾孫之庾高，于省吾《澤螺居詩經(jīng)新證》云：“如梁之梁本應(yīng)作荊?！募摧疝?，系蔓生密集之草，……詩人詠‘曾孫之稼’，以茨之密集與荊之叢生為比，系形容禾稼之多。其言‘曾孫之庾，如坻如京’，系形容庾囤之高?！盵19]132-133《大雅·云漢》詩中，“兢兢業(yè)業(yè)，如霆如雷”句，以雷霆比喻旱災(zāi)的猛烈可怕，“旱魃為虐，如惔如焚”句，云干旱如火燒，直言旱災(zāi)之烈?！吨茼灐ち捡辍费云涫斋@之豐，云：“獲之挃挃，積之栗栗。其崇如墉，其比如櫛”，收獲后的糧堆不僅高如城墻，且密如梳齒，后世遂有“櫛比”之語。夸張者，指特地言過其實，以取得特殊的藝術(shù)效果，如《周頌·噫嘻》：“駿發(fā)爾私，終三十里，亦服爾耕，十千維耦”，對此，孔穎達(dá)疏曰：“各極其望，謂人目之望所見，極于三十。每各極望，則遍及天下矣。三十以極望為言，則‘十千維耦’者，以萬為盈數(shù)，故舉之以言，非謂三十里內(nèi)有十千人也。”[11]1320方玉潤亦云：“竊意，詩言‘三十里’者，一望之地也。言‘十千維耦’者，萬眾齊心合作也。一以見其人之眾，一以見其地之寬，非有成數(shù)在其胸中。”[20]599則“三十”與“十千”均為夸張之詞?！吨茼灐へS年》一詩中“亦有高廩，萬億及秭”的“萬億”亦為夸張之?dāng)?shù)。

漢代郊祀詩則化自然景物為特定意象，將豐富的情感包蘊在一定的意象之中。意象，是表意之象，創(chuàng)作主體將自己的情感思想包蘊在一定的客觀物象之中，客觀物象也就凝定成了意象。漢郊祀詩出于歌頌王朝的目的，集中運用了大量的祥瑞意象。這些祥瑞意象又可分為兩類，一類是虛寫的意象，即在寫作的當(dāng)下并未出現(xiàn)，它們往往是具有固定意義指向的傳統(tǒng)意象，最典型的莫過于“慶云”“甘雨”“甘露”：

靈之車，結(jié)玄云……靈之來，神哉沛，先以雨，般裔裔。（《練時日》）

神之來，泛翊翊，甘露降，慶云集。（《華燁燁》）

云風(fēng)雨電，降甘露雨。百姓蕃滋，咸循厥緒。（《惟泰元》）

慶云，又作“景云”“卿云”，是一種預(yù)示吉祥、喜氣的祥云，《史記·天官書》云：“若煙非煙，若云非云，郁郁紛紛，蕭索輪囷，是謂卿云。卿云，喜氣也?！盵8]1339《列子·湯問》中即有“命宮而總四弦，則景風(fēng)翔，慶云浮，甘露降，澧泉涌”[21]177之語，用以比喻音樂的超強(qiáng)感染力，渲染喜慶氣氛。甘雨即好雨，哺育萬物，帶來無限生機(jī)。

《詩經(jīng)·小雅·甫田》也曾寫到“甘雨”：“以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”，這里的“甘雨”更多地指向自然意義的及時雨，澆灌莊稼，帶來豐收。漢代郊祀詩中多次出現(xiàn)的慶云甘雨，則帶有了某種象征性意義，即由純自然物象發(fā)展成了意象，象征著神靈到來時的喜慶吉祥。

第二類意象是一組特殊的實物意象—祥瑞之物。這些意象均在漢朝出現(xiàn)，有天馬、汗血馬、靈芝、赤雁、白麟、寶鼎等。如上文言，人們以天的名義賦予了一些稀見之物特殊的象征含義，在文化生活中扮演著重要角色。天馬，重在“天馬子也”，地位特殊、來源神異；寶鼎則是皇權(quán)的象征，黃帝鑄三鼎，夏禹鑄九鼎，鼎遂成為政權(quán)的象征；靈芝、白麟、赤雁皆世所罕見、難得一睹，代表著祥和、仁善、吉祥。眾多祥瑞的集中出現(xiàn)，預(yù)示著君王擁有仁德、天下大治、順應(yīng)天意。這些祥瑞，均擺脫了其自然物種性質(zhì)而具有象征意義，反觀周代郊祀詩，則沒有這類具有象征意義的意象。

意象的運用，代表著抒情的更高階段。意象往往具有超出表象的深層含義，運用意象往往能做到“言有盡而意無窮”，啟人深思。就漢代郊祀詩而言，運用意象表達(dá)對朝代的贊美，是一種深沉的政治策略和寫作策略，在眾多“五經(jīng)家”的共同努力之下，漢代郊祀詩確實含義深刻，藝術(shù)效果大增。其郊祀觀念非常明確地表現(xiàn)為利用天意、借助意象表達(dá)政治觀念。周時代的郊祀詩往往更多地描繪自然物象，直接抒發(fā)情感，尚處在較為自由的抒情階段，其背后的郊祀觀念表現(xiàn)為樸素生活理想之下的貴生觀念。

（二）從四言到三言的詩體范式意義

周、漢郊祀詩為后世郊祀詩確立了詩體范式，其中，漢詩對周詩有繼承，又有發(fā)展。

周郊祀詩確立了四言體的郊祀詩體例。周郊祀詩以四言為主體，又兼有雜言體。四言詩的節(jié)奏是比較穩(wěn)固的“二、二”組合式，較為單調(diào)，缺少變化，但特別宜于配合曲調(diào)舒緩、風(fēng)格莊嚴(yán)典雅的祭祀音樂。韓高年在《詩經(jīng)四言體成因蠡測》一文中指出：“《詩經(jīng)》四言詩體的形成，一方面與先秦審美文化崇尚對偶的心理有關(guān)，另一方面也同早期詩歌，尤其是《詩經(jīng)》詩篇多為儀式而作或多在儀式場合由打擊樂器伴奏而歌的事實相關(guān)”，是“周代基于行禮奏樂的現(xiàn)實需要”[22]作出的有意識選擇。郊祀詩作為儀式用詩，其風(fēng)格正如《詩藪》所云：“雅頌宏奧淳深，莊嚴(yán)典則”[23]3，四言體正是郊祀儀式場合用詩的最佳選擇。漢郊祀詩繼承了由《詩經(jīng)》開辟的郊祀四言體式，祭五帝的《帝臨》《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》等詩采用四言體形式，與之相應(yīng)的，語言也頗顯古雅，情感表達(dá)虔誠莊重，是《詩經(jīng)》以來的雅頌風(fēng)格。后代郊祀詩也沿續(xù)著這一詩體體例，以四言體進(jìn)行創(chuàng)作，嚴(yán)肅莊重，表現(xiàn)出對祭祀對象的敬重之情。

漢代又增加了三言體的郊祀詩體例。漢代郊祀詩中有八首三言詩，它們是《練時日》《天馬》(二首)、《華燁燁》《五神》《朝隴首》《象載瑜》《赤蛟》?！对娊?jīng)》中已有三言句，但純粹的三言詩卻是漢朝出現(xiàn)的。諸位學(xué)者多認(rèn)為三言句與“楚辭體”密切相關(guān)①對此，清人王先謙認(rèn)為“兮”字是“班氏例刪之文”“班氏刪之”(王先謙《漢書補注》，中華書局，1983，第487、488頁)。后代學(xué)者亦多同意此說。蕭滌非曾深入研究此現(xiàn)象，他以郊祀《天馬》詩與相和歌“楚辭鈔”《今有人》為例，認(rèn)為其系“由于省去楚詞《九歌》中《山鬼》、《國殤》等篇句中之‘兮’字而成三言體者”，并且，“據(jù)此，則知漢人原有此一種省去‘兮’字以創(chuàng)為三言之辦法，且似慣用此辦法者。”(蕭滌非《漢魏六朝樂府文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社，1984，第38、39頁)張永鑫、鄭文等亦認(rèn)為漢郊祀中三言詩系由騷體例刪“兮”字而成。，因而帶有楚辭善于抒情的特點。我們看到，凡漢郊祀詩中的三言詩，風(fēng)格往往較為輕松活潑，這是對楚辭抒情性的繼承。細(xì)加分析，漢郊祀三言詩具有三個特點：（一）描寫祥瑞多用三言體詩，如《天馬》：“天馬來，出泉水，虎脊兩，化若鬼。天馬來，歷無草，徑千里，循東道”，三言詩的節(jié)奏較為輕快，突出了天馬的英武矯健、充滿活力。（二）三言詩往往描寫神靈飲酒作樂與民同歡的場面，如《華燁燁》云：“神之揄，臨壇宇，九疑賓，夔龍舞。神安坐，翔吉時，共翊翊，合所思。神嘉虞，申貳觴，福滂洋，邁延長”，把神靈接受祭祀時的安閑、快樂情態(tài)呈現(xiàn)于眼前。（三）儀式的起、止兩支曲子迎神曲、送神曲均用三言體?！毒殨r日》是迎神曲，《赤蛟》是送神曲，兩只曲子一為描寫神靈來到人間受祭，一寫神靈受祭完心滿意足地離開，詩句帶有強(qiáng)烈的畫面感，神靈形象生動具體。漢代郊祀詩中的三言詩，充滿靈動、活潑的描寫，與四言體詩迥然不同，更成為后世郊祀詩的創(chuàng)作體式，同樣具有典范意義。謝莊在造作宋明堂歌時，特地說明“右迎神歌詩依漢郊祀迎神，三言，四句一轉(zhuǎn)韻”[17]569。

我們以隋朝《圜丘歌》為例來看其對四言、三言體郊祀詩的繼承：

肅祭典，協(xié)良辰。具嘉薦，俟皇臻。禮方成，樂已變。感靈心，回天睠。闢華闕，下乾宮。乘精氣，御祥風(fēng)。望爟火，通田燭。膺介圭，受瑄玉。神之臨，慶陰陰。煙衢洞，宸路深。善既福，德斯輔。流鴻祚，遍區(qū)宇。（《昭夏》）

于穆我君，昭明有融。道濟(jì)區(qū)域，功格玄穹。百神警衛(wèi)，萬國承風(fēng)。仁深德厚，信洽義豐。明發(fā)思政，勤憂在躬。鴻基惟永，福祚長隆。（《皇夏》）

享序洽，祀禮施。神之駕，嚴(yán)將馳。奔精驅(qū)，長離耀。牲煙達(dá)，潔誠照。騰日馭，鼓電鞭。辭下土，升上玄。瞻寥廓，杳無際。淡群心，留余惠。（《昭夏》）

這三首詩，前后兩首《昭夏》分別為迎神詩、送神詩。迎神詩寫人間具禮，神靈下降，乘著精氣，御著祥風(fēng)，終于來到人間。送神詩寫禮畢后，神將離開，辭下土，升上玄。這兩首詩便繼承漢郊祀詩，采用三言體寫作。神靈的形象較為活潑，寫作內(nèi)容也較為輕松。而歌頌國君的《皇夏》則采用四言形式，語氣肯定，穩(wěn)重平和，是對周郊祀詩四言詩體的繼承。對此，胡應(yīng)麟曾稱《詩》《離騷》及漢之《安世》《郊祀》“皆文義蔚然，為萬世法”[23]3。

周郊祀詩被視為雅頌文學(xué)的源頭，被賦予了某種正統(tǒng)意義，引起后世的繼承與模仿，其所表現(xiàn)出的以祖配天觀念和祈求農(nóng)業(yè)豐收的祭祀目的，體現(xiàn)出周時代的重孝精神與貴生意識。相對于周而言，漢郊祀詩凸顯的是政治話語權(quán)。神靈被漢人拉平到親密共處的地位上，祥瑞的吟詠代表著天意的嘉許，這些寫作，都深深地刻上了時代觀念的烙印。魏晉以后的郊祀詩，在二者的基礎(chǔ)上，或承襲、或拋棄，表現(xiàn)出對周漢郊祀詩的強(qiáng)烈接受。從祭祀對象看，后代往往兼取周漢，在詩中兼祭祖、帝。如劉宋的明堂歌辭，既有祭五帝詩，又同時作《歌太祖文皇帝》詩，對本朝的先祖進(jìn)行歌頌。這是對二者的兼收并蓄。漢郊祀詩中獨立而直接描寫祥瑞的做法則被后世拋棄。對于此種做法，汲黯、沈約都曾直言不諱加以批評，劉勰更嚴(yán)厲批評祥瑞詩歌：“暨武帝崇禮，始立樂府……《桂華》雜曲，麗而不經(jīng)；《赤雁》群篇，靡而非典。河間薦雅而罕御，故汲黯致譏于《天馬》也”[3]235，直指祥瑞詩歌非典不經(jīng)，不合傳統(tǒng)，不夠典正。正因為如此，后代的郊祀歌詩中極少有專門歌詠祥瑞的作品。