荀子“性”與“性惡”觀念辨析

石征宇

（銅仁學(xué)院人文學(xué)院，貴州 銅仁554300）

性惡說(shuō)是荀子人性學(xué)說(shuō)的主流，但實(shí)際上此說(shuō)最不完善，遭到各方面的質(zhì)疑。有的學(xué)者認(rèn)為人性之惡不是人性的本質(zhì)，而是順應(yīng)，沉溺于人的本性的結(jié)果。[1]（p68-72）有的學(xué)者主張荀子的性惡論只是表面的，人性中潛在地蘊(yùn)含著性善。[2]（p97）有的學(xué)者則認(rèn)為《性惡》篇非荀子所做。[3]（p46-48）[4]（p29-41）謝曉東提出性危說(shuō)，把性看成是一種傾向于惡的勢(shì)能，其要義在于人性本質(zhì)無(wú)善惡，但傾向于為惡。[5]（p72-78）

以上學(xué)說(shuō)凸顯了荀子人性學(xué)說(shuō)的復(fù)雜性與矛盾性，大體而言可以歸納為兩種思路：第一種思路試圖從善惡角度來(lái)理解荀子的人性論，這種思路可說(shuō)是人性本體論，即認(rèn)為人性在本質(zhì)上是惡或善；第二種思路則試圖跳出善惡的角度來(lái)看人性，力圖擺脫人性本體論，而以倫理學(xué)觀點(diǎn)來(lái)闡釋荀子人性說(shuō)，即認(rèn)為性惡的根源不在人性本質(zhì)，而在人的倫理行為。筆者認(rèn)為，這兩種思路都沒(méi)有跳出從善惡立場(chǎng)來(lái)看人性的思維模式。第二種思路貌似超越了善惡立場(chǎng)，其邏輯前提實(shí)則仍局限于人性善惡與否的潛在追問(wèn)。性惡本體論類(lèi)似于問(wèn)石頭吃葷還是吃素。性惡倫理學(xué)論則類(lèi)似于說(shuō)石頭既不吃葷也不吃素，但有吃葷的傾向性。真正超越善惡立場(chǎng)的人性論則認(rèn)為：對(duì)人性提所謂善惡?jiǎn)栴}本身就無(wú)意義，站在這種立場(chǎng)上看問(wèn)題，則會(huì)清楚地認(rèn)識(shí)荀子的“性”與“性惡”完全是兩個(gè)不同的觀念，荀子人性學(xué)說(shuō)的復(fù)雜性與矛盾性問(wèn)題也會(huì)迎刃而解。

一、“性”的內(nèi)涵及外延

荀子原文中關(guān)于“性”的描述，大致有以下幾類(lèi)：1.“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！保ㄜ髯印ふ?.“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性?！保ㄜ髯印ば詯海?.“夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保ㄜ髯印ば詯海?.“凡人之性者，堯舜之與桀跖……好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！保ㄜ髯印s辱）5.“今人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。”。（荀子·性惡）6.“性者，本始材樸也”（荀子·禮論）7.“凡以知，人之性也?！保ㄜ髯印そ獗危┝硗?，由2可推知，“性”實(shí)際是“天”在人身上的體現(xiàn)。所以，人也屬于“天”的一部分，人之屬于“天”的那一部分就是“性”。因此，荀子對(duì)于人之屬“天”的那一部分描述，也符合“性”的含義：8.“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情”（荀子·天論）。

上述文字描述出了“性”的不同側(cè)面的含義：1.強(qiáng)調(diào)“性”是自然精合感應(yīng)所生。2.強(qiáng)調(diào)“性”是人的天然稟賦，不可學(xué)不可事。3.指出欲望是人的“性”。4.指出“性”具有同一性和普遍性。5.指出“性惡”是“從人之性，順人之情”的結(jié)果。6.強(qiáng)調(diào)“性”的非人為的自然樸素特征。7.指出“知”是人的“性”。8.指出人的好惡、喜怒、哀樂(lè)的情感是人的“性”。由此可進(jìn)一步歸納為：一、“性”的內(nèi)涵：指人身上天然生成的東西。二、“性”的外延：欲、知、情。三、“性惡”是放縱欲望所造成的結(jié)果。四、“性”具有同一性和普遍性。

由此可進(jìn)一步推論：“性惡”是放縱欲望所造成結(jié)果，而放縱欲望的結(jié)果與欲望本身并非一回事，所以“性惡”并非指欲望本身惡。欲望的滿(mǎn)足有四種情況：欲望過(guò)度滿(mǎn)足，也即放縱欲望的結(jié)果；欲望適度滿(mǎn)足；欲望低于適度滿(mǎn)足；欲望完全得不到滿(mǎn)足。荀子所謂的“性惡”僅指欲望的過(guò)度滿(mǎn)足。而其所謂的“善”指的是禮節(jié)對(duì)欲望進(jìn)行約束，使欲望達(dá)到適度滿(mǎn)足。可見(jiàn)，性惡的本質(zhì)在于“過(guò)度”二字，善的本質(zhì)在于適度，兩者均與欲望本身無(wú)關(guān)，所以欲望本身并無(wú)善惡之分。人的基本欲望不僅需要滿(mǎn)足，并且如果不滿(mǎn)足，必會(huì)傷害人的身體，因此荀子才提出“養(yǎng)”的觀念。

作為“性”之外延的“情”本身亦無(wú)善惡可言。感情分消極情感（惡、怒、恨）與積極情感（喜、樂(lè)、愛(ài)）。顯然，當(dāng)消極情感針對(duì)的是非正義的人或事時(shí)，雖然這類(lèi)情感過(guò)于強(qiáng)烈也會(huì)造成不良后果，但其在性質(zhì)上是善，而如果其針對(duì)的對(duì)象是正義的人或事，則其性質(zhì)為惡。積極情感的善惡邏輯亦如此。情感的本性問(wèn)題，很難用善惡來(lái)討論，兩者根本不在一個(gè)范疇里，荀子也僅僅是從度量層面把感情與善惡聯(lián)系起來(lái)。儒家以仁愛(ài)為核心范疇，以情感為人與人之間聯(lián)系的紐帶，如果情感都是惡的，則必從根本上顛覆儒家思想。儒家的強(qiáng)調(diào)情感要受到節(jié)制，已經(jīng)不是在討論人性問(wèn)題了。荀子對(duì)情的善惡?jiǎn)栴}的討論是對(duì)情感的度量關(guān)系的討論，而不是對(duì)于情本身的討論，情本身并無(wú)善惡可言。

對(duì)于“知”，關(guān)鍵問(wèn)題在于其是否屬于人的天性。只有少數(shù)觀點(diǎn)把“知”也列入“性”的范疇。但荀子已明確說(shuō)“知”是人的一種天性。“欲”與“情”是人和動(dòng)物所共有的天性，而“知”才是使人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的獨(dú)特天性?！爸笔且粋€(gè)矛盾的概念，一方面“知”屬于自然，因?yàn)槿说摹爸辈皇侨藶楫a(chǎn)生，而是自然生成的，但另一方面，“知”又使人意識(shí)到人與自然的區(qū)分，意識(shí)到主客體的對(duì)立。正是“知”的這種矛盾特征使“知”推動(dòng)著一方面把人與自然區(qū)分開(kāi)來(lái)，一方面又促使人與自然在一個(gè)更高的層面達(dá)到統(tǒng)一，也即恢復(fù)到一個(gè)更高層面的自然?！爸鳖?lèi)似于黑格爾的辯證邏輯概念。

荀子還談到了“欲”“情”“知”三者之間的關(guān)系?！靶灾退?，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。情然而后心為之擇謂之慮?！保ㄜ髯印ふ靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！保ㄜ髯印ふ┯蛇@兩段話(huà)可推知：欲望是自然的精合感應(yīng)所生，是本源性的天性，只涉及人的感官對(duì)于外物的反應(yīng)，感官對(duì)外物起反應(yīng)后，產(chǎn)生滿(mǎn)足與否的問(wèn)題，又由欲望的滿(mǎn)足與否產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)之情，再由喜怒哀樂(lè)之情產(chǎn)生欲求的心理，要得到所求之物需遵行一定的方法，這就產(chǎn)生心智。故“欲”“情”“知”的關(guān)系為：本源性的“欲”導(dǎo)致“情”的產(chǎn)生，“情”導(dǎo)致欲求心理的產(chǎn)生，欲求心理則導(dǎo)致“知”的產(chǎn)生?？梢?jiàn)，“欲”是第一天性，“情”是由第一天性派生的第二天性，“知”則是由第二天性派生的第三天性。徐復(fù)觀認(rèn)為性、情、欲是一個(gè)東西的三個(gè)名稱(chēng)。[6]（p211）其說(shuō)看到了“情”與“欲”都是人的天性，但其論述抽象含糊，未能厘清三者之間的邏輯關(guān)系，也未注意到“知”也是人的“性”之一。

“性”的內(nèi)涵就是“天之所就”，“不事而自然”，其外延是“欲”“情”“知”。有的學(xué)者認(rèn)為“能”和“意”（指人的意志力）也是人的天性：廖名春認(rèn)為荀子性概念的子概念有四個(gè)，即情、欲、知和能，其中情、欲為一組，知、能為一組。[7]（p125）謝曉東認(rèn)為荀子“性”的外延包括“欲”“情”“知”“意”。[5]（p74）筆者不同意這兩種觀點(diǎn)?！耙狻焙汀澳堋币环矫媸侨颂焐哂械?，符合“性”的內(nèi)涵，一方面又是經(jīng)過(guò)后天培養(yǎng)的，符合“偽”的內(nèi)涵，但需注意的是，荀子所談的“意”和“能”，并不注重其天然生成的層面來(lái)談，而是強(qiáng)調(diào)其后天培養(yǎng)，所以經(jīng)過(guò)后天培養(yǎng)所形成的君子的“意”和“能”屬于“偽”的層面，恰恰不能歸之于“性”?！爸币灿邢忍炫c后天之分，但荀子顯然強(qiáng)調(diào)的是“知”的先天成分，所以可以歸之于“性”。

二、“性惡”的內(nèi)涵及其根源

上文已論證，“欲”本身并無(wú)所謂善惡可言，“性惡”僅指欲望過(guò)度滿(mǎn)足，其重點(diǎn)在于“過(guò)度”二字。除此之外，還有兩點(diǎn)很重要：一是“性惡”除了指生理欲望的過(guò)度滿(mǎn)足外，還指非生理心理欲求的滿(mǎn)足。二是荀子認(rèn)為“性惡”的原因在于智識(shí)淺陋，而智識(shí)淺陋的根源在于萬(wàn)物相異。所以，“性惡”的內(nèi)涵不僅包括生理欲望的滿(mǎn)足，還包括非理性的心理欲求的滿(mǎn)足；“性惡”的根源并不在人性的欲望本身，而在于萬(wàn)物相異。

從上文所引荀子關(guān)于“性惡”的文本可看出：“性惡”不僅包括生理欲望的滿(mǎn)足，還包括非生理欲望的滿(mǎn)足，如名利之欲望的滿(mǎn)足，求利的欲望與生理欲望或還有一定的聯(lián)系，但求名的欲望則完全可以是一種非生理欲望。因此“性惡”的根源除了追求生理欲望滿(mǎn)足外，還有其他原因。對(duì)于這些原因，荀子其實(shí)已作出解答：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類(lèi)所受乎天也?！保ㄜ髯印ふ倪@段話(huà)可知，荀子認(rèn)為天性的欲望是單純的，并不惡，但是心智的驅(qū)使使人產(chǎn)生過(guò)多欲望，而不能再回復(fù)到天性欲望的單純狀態(tài)?！肮视^(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！保ㄜ髯印ふ┻@段話(huà)更鮮明地指出，產(chǎn)生過(guò)多的欲望的原因在于人的心智的負(fù)面作用。所以善惡（治亂）不取決于欲望，而取決于心智?！敖褚苑蛳韧踔溃柿x之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪。以夫桀跖之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻粱之縣糟糠爾哉！然而人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”（荀子·榮辱）這段話(huà)指出人之所以為惡（桀跖之道）不為善（堯禹之道），其原因在于智識(shí)淺陋。荀子的觀點(diǎn)實(shí)際上是承續(xù)了老莊對(duì)于智識(shí)為助長(zhǎng)人性惡的思考。如果說(shuō)智識(shí)產(chǎn)生了過(guò)多的欲望，那么智識(shí)的使用本身難道不是受欲望驅(qū)使嗎？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)莊子作出了解答：“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝，偃鼠飲河，不過(guò)滿(mǎn)腹。”（莊子·逍遙游）在莊子看來(lái)，動(dòng)物沒(méi)有智識(shí)，所以只追求欲望的基本滿(mǎn)足，而人有智識(shí)，會(huì)運(yùn)用智識(shí)無(wú)限地追求欲望的滿(mǎn)足。兩家的區(qū)別在于：老莊對(duì)智識(shí)持完全否定態(tài)度，主張恢復(fù)到自然原始狀態(tài)。而荀子則認(rèn)為智識(shí)能為惡，也能為善。荀子又深刻地指出智識(shí)淺陋的根源在于萬(wàn)物相異：“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽；始為蔽，終為蔽；遠(yuǎn)為蔽，近為蔽；博為蔽，淺為蔽；古為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！保ㄜ髯印そ獗危┑@種萬(wàn)物相異而帶來(lái)的“蔽”又是可以解除的，其關(guān)鍵在于“道”：“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲無(wú)惡，無(wú)始無(wú)終，無(wú)近無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博無(wú)淺，無(wú)古無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中懸衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！保ㄜ髯印そ獗危┛梢?jiàn)“道”是眾多差異面的有機(jī)統(tǒng)一，是異中之同。人如何認(rèn)識(shí)道呢？通過(guò)“心”的“虛壹而靜”的功能?！叭撕我灾?，曰：心。心何以知，曰：虛壹而靜?！保ㄜ髯印そ獗危┧裕谲髯涌磥?lái)，“善”的根源在于萬(wàn)物的異中之同，異中之同也就是“和”，而“和”又是“道”；“惡”的根源則在于萬(wàn)物之異。

“性”與“性惡”完全是兩個(gè)不同的范疇?！靶浴笔侨说谋拘缘姆懂?。“性”的外延“欲”“情”“知”是作為人身上的屬于“天”的一部分，本身無(wú)所謂善惡。對(duì)其提善惡的問(wèn)題就類(lèi)似于對(duì)石頭提吃葷還是吃素的問(wèn)題一樣無(wú)意義?！靶詯骸辈粌H僅指對(duì)生理欲望的過(guò)度追求，還包括對(duì)非生理欲望的過(guò)度追求，其關(guān)鍵在于“過(guò)度”二字，而不在作為人的本性的“欲”本身?！靶詯骸碑a(chǎn)生的根源在于人因萬(wàn)物相異而形成的智識(shí)淺陋。

三、“辨合符驗(yàn)”——“性惡”的現(xiàn)實(shí)依據(jù)

有的學(xué)者認(rèn)為荀子的人性學(xué)說(shuō)有潛在的性善論傾向。唐君毅認(rèn)為：“荀子雖未嘗明言心善，然荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說(shuō)，則仍不得不承認(rèn)荀子之所謂心有向上之可能。”[8]（p120）蔡元培說(shuō)：“荀子持性惡說(shuō)，則于善之所由起，亦不免于困難之點(diǎn)?！盵9]（p20）這類(lèi)觀點(diǎn)觸及了人性本惡說(shuō)的悖論：如果人性本惡，則善又如何可能，除非人性本善；如果人性本善，則惡又如何可能，除非人性本惡。此觀點(diǎn)最后必發(fā)展為人性既善又惡，或人性無(wú)善無(wú)惡的結(jié)論。然而這與其說(shuō)是結(jié)論，不如說(shuō)是突出了荀子人性學(xué)說(shuō)的復(fù)雜性。但荀子人性學(xué)說(shuō)其實(shí)并不復(fù)雜。很多學(xué)者掉入了追問(wèn)人性是善還是惡的思維陷阱，只要真正跳出這種局限，問(wèn)題就清楚了。荀子之所以得出“性惡”與“偽善”的結(jié)論，是建立在社會(huì)生活實(shí)踐觀察的基礎(chǔ)上：“問(wèn)者曰：‘禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也?！瘧?yīng)之曰：‘是不然’。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉?夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”（荀子·性惡）這段話(huà)說(shuō)明荀子根本反對(duì)在人的本性中尋找“善”（禮義積偽）的根源?！肮噬蒲怨耪弑赜泄?jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善’，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行。”（荀子·性惡）這段話(huà)說(shuō)明荀子反對(duì)性善論是因?yàn)檫@種觀點(diǎn)無(wú)法找到現(xiàn)實(shí)依據(jù)（辨合符驗(yàn)），而荀子的“偽善”論正是建立在社會(huì)生活實(shí)踐的觀察上，這種觀察首先是發(fā)現(xiàn)天然的物性要經(jīng)過(guò)人為的加工才會(huì)更符合人的利益：“故枸木必將待隱栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利”（荀子·性惡）“繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排檠則不能自正?；腹[，太公之闕，文王之祿，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之馭，然而一日而致千里也”（荀子·性惡），進(jìn)而領(lǐng)悟到人性也要經(jīng)過(guò)人為的改造才能更符合人的利益，也就是符合社會(huì)之善：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也”（荀子·性惡）“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎?、舜、禹、湯之道也；得良友而友之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也”（荀子·性惡），然后在實(shí)踐觀察的基礎(chǔ)上，上升到對(duì)“善”的形而上思考：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（荀子·性惡）“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！保ㄜ髯印ば詯海皞紊啤迸c“性惡”是一個(gè)硬幣的兩面，對(duì)偽善的觀察必同時(shí)導(dǎo)致對(duì)“性惡”的觀察：“堯問(wèn)于舜曰：‘人情何如？’舜對(duì)曰：‘人情甚不美，又何問(wèn)焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問(wèn)焉？’”（荀子·性惡）在實(shí)踐的觀察基礎(chǔ)上，再上升到形而上的結(jié)論：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ㄜ髯印ば裕?/p>

荀子對(duì)“辨合符驗(yàn)”的推崇建立在其“天人之分”的哲學(xué)基礎(chǔ)之上?！疤烊酥帧笔菍?duì)孔子重視日常倫理哲學(xué)思想的繼承發(fā)展?？鬃铀枷氲暮诵氖亲鳛樯鐣?huì)日常倫理情感紐帶的“仁愛(ài)”，對(duì)于“天”，一方面采取回避態(tài)度：“子不語(yǔ)怪力亂神”（論語(yǔ)·述而篇）“未能事人，焉能事鬼”（論語(yǔ)·先進(jìn)篇）“未知生，焉知死”。（論語(yǔ)·先進(jìn)篇）另一方面又保留有一定的宿命論色彩：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ㄕ撜Z(yǔ)·季氏篇）而荀子“天人之分”的哲學(xué)觀念，比孔子對(duì)于天命的態(tài)度來(lái)得更徹底，其有四層含義：一、去除了天命觀的神秘色彩：“星隊(duì)、木鳴，國(guó)人皆恐，曰：是何也？曰：無(wú)何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見(jiàn)，是無(wú)世而不常有之”；二、認(rèn)為“天”有不依賴(lài)于人的主觀意識(shí)的獨(dú)立發(fā)展之道：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；三、天道，人道都可認(rèn)識(shí)可把握：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣”“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣”（荀子·天論）“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義”（荀子·天論）“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也”（荀子·天論）“故道無(wú)不明，外內(nèi)異表，隱顯有常，民陷乃去。”（荀子·天論）天地之道實(shí)際就是日月星辰寒暑時(shí)節(jié)等天文地理現(xiàn)象的運(yùn)行規(guī)律，人道則是社會(huì)發(fā)展規(guī)律，兩者對(duì)人來(lái)說(shuō)都是“明”，因此可認(rèn)識(shí)可把握，“道”的表現(xiàn)是“禮”，遵“禮”就是順“道”；四、把人世禍福治亂的根源定位在了人身上：“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富，養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。”（荀子·天論）“禮”是“道”的表現(xiàn)，可以為人所認(rèn)識(shí)、把握、利用，因此成了人趨利避害的準(zhǔn)則，所以“辨合符驗(yàn)”在荀子哲學(xué)中具有基礎(chǔ)性的地位，成了“性惡”與“偽善”的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

四、人性本體論與人性倫理學(xué)

荀子的“性”觀念其實(shí)屬于人性本體論范疇，“性惡”觀念實(shí)際屬于人性倫理學(xué)范疇。人性本體論是從本體論的角度探討人性的本質(zhì)問(wèn)題，而人性倫理學(xué)則是從社會(huì)倫理政治角度探討人性與善惡（以倫理政治為標(biāo)準(zhǔn)而確定）的關(guān)系問(wèn)題。人性本體論從本體的角度看問(wèn)題。因此無(wú)所謂善惡。人性倫理學(xué)從人的角度看問(wèn)題，就有人為的標(biāo)準(zhǔn)，有標(biāo)準(zhǔn)則必然有度量，有度量才會(huì)有善惡。人類(lèi)社會(huì)發(fā)展早期，由于生產(chǎn)力發(fā)展落后，人類(lèi)力量的弱小，不能解釋自然現(xiàn)象，因而使本體論常常與倫理學(xué)相摻雜，當(dāng)人性本體論與人性倫理學(xué)相摻雜，必使人性本質(zhì)染上倫理的善惡色彩。一旦確定了人的本質(zhì)的善惡，則會(huì)相應(yīng)地出現(xiàn)兩種思路：如人性本善，則必注重探索人內(nèi)心，恢復(fù)本性之善。這便是孟子內(nèi)省的方法，基督教的人性學(xué)說(shuō)本質(zhì)上是一種性善論，其“原罪說(shuō)”雖認(rèn)為人性本惡，但“神”是善的，神性之善顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人性之惡，人只要皈依上帝，仍然可以得救。神的博愛(ài)實(shí)際是一種變相的人性本善論；如人性本惡，則必導(dǎo)致無(wú)所顧忌地放縱欲望，尼采說(shuō)“上帝死了”，顛覆的實(shí)際就是基督教的性善論，轉(zhuǎn)向了對(duì)人性本惡的深入思考，弗洛伊德從心理科學(xué)的實(shí)證層面證明人性本惡，后現(xiàn)代哲學(xué)與藝術(shù)受其影響，把對(duì)人性本惡的論述與表現(xiàn)推到了極致。將本體論與倫理學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，是人類(lèi)文明進(jìn)步的一大標(biāo)志，孔子對(duì)商周以來(lái)的天命觀念進(jìn)行了淡化，而荀子則將人性本體論與人性倫理學(xué)論清晰地區(qū)分開(kāi)，因此其人性論能超越倫理學(xué)的善惡立場(chǎng)，將性惡僅僅局限在倫理學(xué)范疇內(nèi)。荀子一方面不認(rèn)為人性本善，所以不走孟子式的內(nèi)省路線(xiàn)，另一方面也不認(rèn)為人性本惡，因此不走放縱欲望的路線(xiàn)。荀子只是在“辨合符驗(yàn)”的基礎(chǔ)上觀察到人之“善”來(lái)自“偽”，人之“惡”來(lái)自過(guò)度追求“欲”的滿(mǎn)足，因此強(qiáng)調(diào)“禮”對(duì)人的規(guī)范熏陶作用。

主張荀子人性論是人性本惡或蘊(yùn)含著人性本善的兩種觀點(diǎn)都未將人性本體論與人性倫理學(xué)區(qū)分開(kāi)，因而不能準(zhǔn)確描述荀子的人性學(xué)說(shuō)。主張荀子的人性學(xué)說(shuō)無(wú)善也無(wú)惡，而是一種中和狀態(tài)。但這種中和狀態(tài)實(shí)際上也是從善惡立場(chǎng)考慮問(wèn)題的思維方式。謝曉東的性危說(shuō)認(rèn)為“性”有善的因素，也有惡的因素，但“性”本身無(wú)善惡，只有易于為惡的傾向性。其論證的邏輯前提是性中有善也有惡。其論貌似超越了善惡立場(chǎng)，實(shí)際上仍局限于善惡的思維方式。人性中性說(shuō)與性危說(shuō)都未能把人性本體論與人性倫理學(xué)區(qū)分開(kāi)，因而不能準(zhǔn)確描述荀子的人性學(xué)說(shuō)。而一旦把“性”和“性惡”區(qū)分開(kāi)來(lái)，將“性”劃入人性本體論范疇，“性惡”劃入人性倫理學(xué)范疇，則荀子的人性學(xué)說(shuō)就變得非常清晰。