莊子與海德格爾共論“泰然讓之”

羅 雙

（湖北美術(shù)學(xué)院 服裝藝術(shù)設(shè)計系，湖北 武漢 430205）

莊子與海德格爾，一個是中國古代先秦道家的代表，一個是西方現(xiàn)代存在主義的代表，二者在時空上相隔遙遠。但是，他們因談?wù)撏粋€話題而相互走近。這一個話題就是人對物的態(tài)度。人應(yīng)該對物采取一種什么樣的態(tài)度？莊子與海德格爾的回答是“泰然讓之”，即人讓物如其所是地存在。從遮詮的角度來說，“泰然讓之”是人對物性的去蔽。從表詮的角度來說，“泰然讓之”是人對物性的顯現(xiàn)。人在顯現(xiàn)物性的同時，也顯現(xiàn)了自身的人性。因此，“泰然讓之”歸根結(jié)底是讓人和物返回各自的本性。這就規(guī)定了莊子與海德格爾從本性出發(fā)來論“泰然讓之”的思想道路。不過，由于莊子與海德格爾處在不同的地域與時代，所以他們具有不同的思想與語言。這就導(dǎo)致他們論“泰然讓之”的差異。我們所要追問的正是他們之間有何差異，以及我們又與他們之間有何差異。

一、莊子論“泰然讓之”

莊子雖然沒有直接說出“泰然讓之”一詞，但是表達了關(guān)于“泰然讓之”的思想。如果我們把“泰然讓之”理解為“順其自然”，那么莊子的思想就是關(guān)于“泰然讓之”的思想。這是因為“自然”是莊子思想的核心概念。彭富春認為：“自然在漢語中主要有兩個意義。它的一個意義是自然界。它是礦物、植物和動物所構(gòu)成的整體。作為一個特別的動物，人甚至也包括于其中。它的另一個意義就是自然而然。這就是說，一個事物就是自己，是自己所是的樣子。因此，自然就是自己的本性?！盵1](p203-204)在莊子思想中，自然界的名字代指天下萬物，而自然則指代自然而然和本性所是的樣子。于是，作為“順其自然”的“泰然讓之”就意味著順應(yīng)天下萬物的自然本性?！绊槨焙汀白尅蓖谝粋€語言家族之中，共屬“無為”的血脈傳承。但是，莊子的“無為”不是死寂一般的無所作為，而是自然而然的無有妄為。在這個意義上，“順”和“讓”就是“無為”的基本樣式。依此緣故，“無為”便表現(xiàn)為“泰然讓之”。

“無為”首先是道的“泰然讓之”。當?shù)婪ㄗ匀坏臅r候，它就表現(xiàn)出無為的特征。道的無為具體化為天地的無為，而天地的無為導(dǎo)致了萬物的化生?！疤鞜o為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生?！盵2](p333)（至樂第十八）天的本性是清明，地的本性是安寧。只要天地按照各自的本性運行，那么其中的萬物就會自行化生。這就是道對天地萬物的“泰然讓之”，道以此成為天地之始和萬物之母。這樣理解的話，“無為”就比“有為”更有為，從而成為最高的“有為”，即“無不為”。正是在這個意義上，莊子說“天地無為也而無不為也”。[2](p334)（至樂第十八）但是，“無為”屬于天道，而不屬于人道。“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也?！盵2](p217)（在宥第十一）天道是自然之道，無為而無不為，因而如同尊貴的君主。人道是人為之道，為物所操勞，因而如同受累的士臣。由此可見，人道和天道相去甚遠。

“有為”的人道是“泰然讓之”的對立面。其中，“治物”是典型。顧名思義，“治物”就是人用技來治理物。物之所以要被治理，是為了滿足人的需要。因而，物被治成什么樣是以人為尺度，而不是以自身為尺度。也就是說，物在技之中喪失了自身的尺度，而服務(wù)于人的尺度。由此，莊子批判了陶者治埴、匠人治木等治物之技?！疤照咴唬骸疑浦污??！瘓A者中規(guī)，方者中矩。匠人曰：‘我善治木。’曲者中鉤，直者應(yīng)繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉！”[2](p183)（馬蹄第九）埴木有其自身的本性，但是被規(guī)矩鉤繩扭曲了。這就是埴木被治成器具的結(jié)果。如同工匠用技來治理物，圣人用仁義來治理天下。“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”[2](p177)（駢拇第八）莊子認為仁義不僅沒有安定天下，而且擾亂天下。這是因為仁義改變了人的道德本性?！胺驓垬阋詾槠?，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也?！盵2](p186)（馬蹄第九）工匠和圣人的共同罪過就在于不“讓之”，即他們沒有讓天下萬物作為自身去存在。

一旦人對物不“讓之”的話，他自己也就不“泰然”。這表現(xiàn)為人反過來被物所支配?！榜阋准枷担瑒谛吴鹦恼咭??！盵2](p161)（應(yīng)帝王第七）治事的胥吏容易被技所束縛，從而使形體受累和心靈發(fā)怵。為了謀生，人投身于技之中，從而傷害了自己的天性，甚至犧牲了自己的生命。這就是莊子所批判的“傷性以身為殉”。[2](p178)（駢拇第八）林希逸對“殉”注曰：“殉，從也，忘其身以從之曰殉?！盵3](p142)但是，人之所“殉”根本上不是身，而是性。人在改變物的同時，也被物所改變。“故曰：喪己于物、失性于俗者，謂之倒置之民?！盵2](p303)（繕性第十六）鐘泰對于“倒置”解道：“倒置者，本末易位，輕重失所也?！盵4](p360)己與性是本，應(yīng)該為人所重；物與俗是末，應(yīng)該為人所輕。但是，“倒置之民”本末倒置，因而重其所輕，輕其所重。由此，他就被世俗之物所束縛，不能解放自己的天性。

莊子之所以主張“泰然讓之”，就是為了解放人的天性。這就要求人道從“有為”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o為”。因此，“無為”其次是人的“泰然讓之”。此處的“之”不僅指代自己的生命，而且包括天下的萬物。就自己的生命來說，人要遵循自然的生理規(guī)律?！俺Ｒ蜃匀欢灰嫔??！盵2](p122)（德充符第五）人如果違背自然而增益生命，反而就會損害生命。真正的養(yǎng)生是讓生命保持自身的性情，從而無有損益。就天下的萬物來說，人要順應(yīng)自然的道德本性?！懊魍踔危汗ιw天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。”[2](p161-162)（應(yīng)帝王第七）明王之所以能成為天下萬物的主宰，是因為他把造化之功歸于自然。只要讓萬物保持各自的性情，他就已然成就造化之功。由此可見，莊子的“泰然讓之”歸根結(jié)底是“順其自然”。“順其自然”故自身泰然，從容處世?！鞍矔r而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！盵2](p70)（養(yǎng)生主第三）“帝”代指天道，“縣解”意味著解開倒置之懸?！暗壑h解”通過對“倒置之民”的再倒置，讓“有為”的人道效法“無為”的天道，從而走向“泰然讓之”。

對于莊子來說，“泰然讓之”的最高狀態(tài)就是“逍遙游”。這是因為莊子把“無待”作為“逍遙游”的題中之義?！按币皇潜硎緦Υ?，即自身與外物相對立，因而外物是對于自身的壓迫；二是表示憑待，即自身的實現(xiàn)依賴外物，因而外物是對于自身的限制。自身無論是有所對待還是有所憑待，都要受到外物的牽連?！盁o待”作為“待”的否定，把自身從外物的牽連中解放出來，從而“泰然讓之”。但是，“無待”不是絕對的無有所待，而是憑借“讓之”通達萬物?！叭舴虺颂斓刂鶜庵q，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”[2](p11)（逍遙游第一）成玄英對此疏曰：“言無待圣人，虛懷體道，故能乘兩儀之正理，順萬物之自然，御六氣以逍遙，混群靈以變化。茍無物而不順，亦何往而不通哉！明徹于無窮，將于何而有待者也！”[2](p11-12)只有無待的圣人通達萬物，才能游于無窮的境地。圣人之所以能夠無待，是因為他虛懷體道。虛懷是體道的前提。“故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！盵2](p12)（逍遙游第一）至人忘記了自身，神人無求于功績，圣人不在意名聲，三者由此否定了自身的所待。但是，這里的否定不是剝奪自己和功名的存在，而是破掉人對自己和功名的執(zhí)著，讓心靈虛無化?！拔ǖ兰?。虛者，心齋也?！盵2](p81)（人間世第四）正是這種否定意義上的虛懷讓至人、神人和圣人成為體道之人。

“泰然讓之”是體道之人的狀態(tài)和活動。體道之人被道所規(guī)定，也就是被自然所規(guī)定，這是因為道就是自然。莊子作為體道之人，他對物的態(tài)度完全自然而然。不像惠子用工匠的眼光來衡量大樹的有用性，莊子以逍遙的胸懷來領(lǐng)略大樹的自然美?！敖褡佑写髽?，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下？”[2](p21)（逍遙游第一）莊子將樹置于空曠無人的原野，就是為了避免工匠的砍伐。如此的“泰然讓之”是莊子對于大樹的最大守護，因為他把生命給予了大樹。與此同時，大樹也把生命給予了莊子，從而讓莊子在樹下自由地行住坐臥。在此情境下，大樹顯現(xiàn)了其自然美。由此可見，“泰然讓之”意味著人讓物自行顯現(xiàn)其存在之美。

二、海德格爾論“泰然讓之”

海德格爾關(guān)于“泰然讓之”（Gelassenheit）的思想發(fā)端于他對人的本性的追問。海德格爾之所以追問人的本性，是因為人喪失了本性。這表現(xiàn)為人在本性上是思想的存在，但是人在現(xiàn)實上卻逃離思想。思想的逃離造成了思想的失去，即人的無思想性。彭富春總結(jié)出無思想性的兩個原因：“一方面它源于思想之可能，此可能作為思想的元素使人能夠思想。只要思想是人的存在的可能性的話，那么，它也同樣可能是不可能的。另一方面，無思想性源于思想之意愿，在此，思想不是為那要思考的所推動，而是為人自身所追求?！盵1](p126)也就是說，只要人意愿去思想的話，思想對于人來說就是不可能的事情。但是，思想在傳統(tǒng)的形而上學(xué)中一直作為意愿來把握，而且在現(xiàn)代的技術(shù)時代中甚至作為計算來把握。于是，思想拒絕了自身的本性。

思想的本性不是對于存在者的計算，而是對于存在的沉思。海德格爾區(qū)分了兩種對立的思想：計算的思想（das rechnende Denken）和沉思的思索（das besinnliche Nachdenken）。[5](p13)計算的思想不僅權(quán)衡存在者的利弊，而且設(shè)定存在者的位置。這一思想的根據(jù)存在于傳統(tǒng)的形而上學(xué)之中，它將存在者設(shè)想為人的對象?！坝谑牵澜缦駥ο笠粯语@現(xiàn)出來，遭受到計算的思想的攻擊，似乎無物能夠與之抗衡?！盵5](p18)世界作為存在者的整體，通過計算的思想被人表象出來。這體現(xiàn)了人對世界的技術(shù)關(guān)系。這樣一種關(guān)系在海德格爾所謂的原子時代得到鞏固和加強。其中，世界不只是被人當作表象來計算，而且還被人當作能源去消耗。這就導(dǎo)致世界不世界化，即世界不是其存在本身。這樣的話，思想就離存在越來越遠，從而達不到沉思的地步。

不同于計算的思想，沉思的思索是對存在的“泰然讓之”，即讓存在本身顯現(xiàn)出來?！疤┤蛔屩辈粚儆谝庠傅念I(lǐng)域，因而是一種不意愿的思想。“我意愿非意愿（ich will das Nicht-Wollen）。”[5](p30)我作為沉思者，以非意愿的意愿表達出自己的不意愿。我甚至不能憑借意愿從自身引起“泰然讓之”。海德格爾認為，“泰然讓之”不是引起（bewirken），而是授予（zugelassen）。[5](p32)授予既不是主動的意愿，也不是被動的接受，而是超越了主動與被動的逗留。我只有放棄思想的意愿，才能逗留于“泰然讓之”的領(lǐng)域。如果說思想的意愿是有為的話，那么“泰然讓之”就是無為?！拔覀儾灰袨椋╰un），而是等待（warten）。”[5](p35)等待不是消極的無所事事，而是積極準備著自身的逗留。這就意味著我們所等待的不是一個具體的對象，而是一個敞開的地帶，即“泰然讓之”。

地帶不同于地平線。地平線和地帶的區(qū)分相關(guān)于形而上學(xué)和存在主義的區(qū)分。海德格爾將形而上學(xué)的思想表述為“在超驗—地平線（transzendental-horizon）的設(shè)想形式中的思想”。[5](p36)地平線作為人在大地上視線所及的界限，是從人的視線出發(fā)向人迎面而來。但是，地平線超過了對象性的外觀，正如超驗越過了對象性的感覺。這是因為人只能設(shè)想地平線而不能達到地平線。“地平線不過是地帶朝向我們設(shè)想的一切。作為地平線，地帶環(huán)繞我們并向我們顯現(xiàn)自身?！盵5](p48)因為地平線在地帶之中顯現(xiàn)自身，所以地平線必須本原地從地帶來思考。地帶不是如同地平線那樣的存在者，而是敞開存在的虛無之地。海德格爾追溯了地帶（Gegend）在其古老用法中的表達“Gegnet”，意思是自由的廣袤（die freie Weite）。這樣一個虛無的廣袤之地就如同林中空地（Lichtung）。彭富春如是說林中空地：“雖然林中空地帶來光明，但是，它并沒有消滅黑暗。于是，林中空地讓光明和黑暗相互游戲，憑借于它讓前者自身去蔽，讓后者自身遮蔽?！盵1](p123)如同林中空地，廣袤也給予進入其中的物以遮蔽和顯現(xiàn)的自由，即“泰然讓之”。

地帶不僅是廣袤，而且是逗留。作為地帶的“泰然讓之”，聚集了萬物本己的逗留?！胺路馃o物生成，地帶將一切聚集于一切，且將所有相互聚集于在己安寧的逗留。地帶是走向在逗留中繼續(xù)安寧的聚集的歸藏?！盵5](p39-40)萬物在廣袤的逗留中回歸和保藏自身的本性，因此它不是向人迎面而來，相反它是反離人而去，即回到它所來的地方。這樣的話，萬物“不僅不再與我們對立，而且根本不再站立”。[5](p40)萬物之所以不再站立于我們面前，是因為它不再成為我們的對象。只要它在廣袤中逗留，就憑借自身遮蔽與顯現(xiàn)?！八矊幱谧陨硭鶎俚膹V袤之逗留中?！盵5](p41)廣袤雖然是一寧靜的地帶，但是它也是全部運動的發(fā)源地和主宰者。這是因為寧靜使寧靜，即讓萬物從不安走向安寧。但是，寧靜不是固定的在場者，而是從不在場被召喚在場。召喚在此源于語詞的指示，憑借已經(jīng)言說的某物道說出尚未言說的寧靜?！耙驗檎Z詞從不設(shè)想某物，而是意指某物，亦即某物，它指示般地居于其可道說的廣袤之中?！盵5](p44)語言的意義不是在于陳述某物的真理，而是在于道說廣袤的寧靜。這是因為物只有在廣袤的逗留中才能敞開存在的真理。

不只是一般的自然物，就連特別的技術(shù)物也在廣袤之中擺脫其對象化的存在。技術(shù)雖然把世界作為對象來改造，但是它也被人作為對象來利用。只要技術(shù)還是人的行為，它就被人當作手段來實現(xiàn)生存的目的。但是，如果人過于依賴技術(shù)的手段，就會被技術(shù)所奴役，反而成為技術(shù)自身發(fā)展的手段。這就是技術(shù)時代的人無家可歸的原因。人在技術(shù)的統(tǒng)治之下喪失了自身存在的根基，變成了無思想的奴隸。對此，海德格爾讓技術(shù)作為物在廣袤的逗留中與人建立自由的關(guān)系?！拔覀冏尲夹g(shù)的對象進入我們的日常世界之內(nèi)，但是也讓它們同時逗留于外，亦即作為物居于自身。此物不是一絕對者，而是被指引到一在更高的上面去?！盵5](p23)這種聽任物在世界之中進進出出的態(tài)度就是對物的“泰然讓之”（die Gelassenheit zu den Dingen）。[5](p23)只要人以“泰然讓之”面對技術(shù)物，技術(shù)物就不是作為絕對者去奴役人，而是作為物自身逗留于廣袤之中。因此，廣袤使物物化。但是，在此物化之中遮蔽著存在的神秘，甚至就連技術(shù)物也在此物化之中遮蔽自身的本性。于是，對物的“泰然讓之”意味著對神秘的敞開狀態(tài)（die Offenheit für das Geheimnis），[5](p24)即讓物保持在神秘之中。由此，“泰然讓之”的敞開狀態(tài)帶來了人與物的自由關(guān)系，在此新的關(guān)系中人重新確立了自身存在的基礎(chǔ)?！八鼈冊手Z我們一新的根據(jù)和基礎(chǔ)，由此通過它們我們在技術(shù)世界之內(nèi)能夠無危險地站立并幸存下來?！盵5](p24)人之所以能夠保全自身的存在，是因為“泰然讓之”為我們建立了新的家園，即廣袤的地帶。這使人的還鄉(xiāng)成為可能。

從無家可歸到家園的還鄉(xiāng)運動開始了，但是這憑借著思想的建筑。思想只有建筑一個家園，才能讓人居住于其中。讓居住作為建筑的本性，不是設(shè)定一個對象性的存在，而是存在本身的“泰然讓之”。因此，思想通過“泰然讓之”來建筑。在此意義上的思想等待著讓進入廣袤之中?！熬退嚓P(guān)于敞開而敞開是廣袤而言，我們可以說，等待是對廣袤的一種關(guān)系?！盵5](p48)思想的等待與廣袤的地帶同是對存在的敞開，因而二者具有同一的關(guān)系。但是，廣袤的地帶是存在的本源之所。思想只有在等待廣袤的自行敞開之中，才敞開被廣袤所讓的存在?！暗却谋拘圆贿^是對廣袤的泰然讓之?！盵5](p50)因為海德格爾把等待思考為“泰然讓之”，所以思想的本性就是“泰然讓之”?！疤┤蛔屩聦嵣鲜菑某灥脑O(shè)想中自行解放出來，并因此是對地平線的意愿的放棄?！盵5](p57)思想的放棄一方面意味著非意愿，即思想不再設(shè)想超驗的根據(jù)，另一方面意味著“泰然讓之”，即思想開始讓進入廣袤之中。思想的放棄同時也是思想的給予。只要思想放棄了自身的意愿，它就給予了存在的可能，從而屬于林中空地的廣袤地帶。

由此，“泰然讓之”獲得了人對物的詩意態(tài)度。海德格爾的詩意概念既不等同于日常觀念中的想象和激情，也不意味著形而上學(xué)中的給予和設(shè)立，而是包含接受和傾聽的意思。也就是說，思想從廣袤那里傾聽存在的聲音，并接受存在對于自身的定調(diào)。這樣理解的話，人對于物的詩意態(tài)度就意味著人讓物自身生成，并憑借思想去經(jīng)驗物。人讓物自身生成的同時，物也讓人生成自身。這是因為人和物在廣袤之中共同聚集并相互生成。在廣袤的地帶中，“泰然讓之”如同道路運動著?！疤┤蛔屩畬⒉恢皇堑缆罚╠er Weg），而且也是運動（die Bewegung）。”[5](p45)這條道路不僅把人和物帶入相互生成的運動之中，而且通向廣袤的地帶。在此，人的本性失而復(fù)得。

三、莊子與海德格爾的比較

通過分別揭示莊子與海德格爾論“泰然讓之”，我們可以發(fā)現(xiàn)他們之間的思想差異。這表現(xiàn)在兩個方面：一方面，他們所否定的人對物的態(tài)度有所不同。莊子所否定的是人對物的“技”的態(tài)度，而海德格爾所否定的是人對物的“技術(shù)”態(tài)度。另一方面，他們所肯定的人對物的態(tài)度有所不同。雖然他們都肯定了人對物的“泰然讓之”，但是莊子的“泰然讓之”被天道所規(guī)定，而海德格爾的“泰然讓之”被廣袤所規(guī)定。這就決定了莊子的“泰然讓之”是人對于自然的順應(yīng)，而海德格爾的“泰然讓之”是思想對于存在的敞開。下面我們深入細致地加以比較。

莊子所謂的“技”和海德格爾所謂的“技術(shù)”有其相同之處。它們都具有人類學(xué)和工具論的規(guī)定，也就是說它們既是人的活動，也是人的工具。一方面，技術(shù)作為人的活動，與自然相對立。這表現(xiàn)為人把自然作為對象來加工和改造。自然由此被剝奪其本來面貌。這就是莊子和海德格爾批判技術(shù)的原因。另一方面，技術(shù)作為人的工具，被用來實現(xiàn)人的目的。這揭露了人對物的有用性的要求。物的有用性意味著物的技術(shù)化。也就是說，物從自然物變成技術(shù)物。因此，物不再是如其所是，而是供人所需。歸根結(jié)底，技術(shù)沒有對物“泰然讓之”，即沒有讓物作為自身去存在。

莊子所謂的“技”和海德格爾所謂的“技術(shù)”也有不同之處。莊子所謂的“技”是古代手藝，尚且依賴人的身體；而海德格爾所謂的“技術(shù)”是現(xiàn)代機械，不再依賴人的身體。古代手藝憑借其身體的活動與自然建立親緣關(guān)系，從而在渾然天成的意義上通達于道。莊子所虛構(gòu)的庖丁解牛的寓言就是對有道之技的揭示。庖丁解牛之所以神乎其神，是因為他在技之中把握了道。針對文惠君對其神技的贊嘆，庖丁回答道：“臣之所好者道也，進乎技矣?！盵2](p65)（養(yǎng)生主第三）因為技被道所規(guī)定，所以庖丁對道的愛好超過了技。道在技之中具體化為牛的骨肉結(jié)構(gòu)。如果沒有對牛的骨肉結(jié)構(gòu)的把握，庖丁就不可能達到游刃有余的境界。“彼節(jié)者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”[2](p66)（養(yǎng)生主第三）游刃有余作為無厚之刃入有間之節(jié)的必然結(jié)果，體現(xiàn)了庖丁解牛的“泰然讓之”。與莊子的手工技術(shù)相反，海德格爾的機械技術(shù)已經(jīng)演變?yōu)槌匀坏牧α浚奂蛿[置萬物的存在，甚至反過來支配人的身體。以原子技術(shù)為例，海德格爾認為它的危險不只在于威脅人的生命，而且在于侵害人的本性。這是因為人被它擺到原子能受益者的位置上。原子時代的技術(shù)革新逼迫人去發(fā)明和計算，人由此拋棄了自身思想的本性。海德格爾正是要通過“泰然讓之”來拯救人的這種本性?？傊?，海德格爾將技術(shù)貶低為無思想的活動，這是莊子不曾涉及的領(lǐng)域。不過，莊子將技抬高為通達道的活動，這也是海德格爾無法企及的地方。

就“泰然讓之”而言，莊子和海德格爾的論述有一個相似點，即人讓物如其所是地存在。這意味著人讓物從非自身走向自身。也就是說，“泰然讓之”去除了人對物自身的遮蔽，而遮蔽來源于莊子所謂的“技”或者海德格爾所謂的“技術(shù)”。在這兩種遮蔽中，物要么是作為有用的材料而存在，要么是作為有用的工具而存在，但是其自身的存在隱而不顯?！疤┤蛔屩钡娜ケ握蔑@現(xiàn)了物自身的存在，并且給予了物以自由自在。但是，莊子將物自身理解為自然，即物的物性，而海德格爾將物自身理解為生成，即物的物化。物性置身于天道的領(lǐng)域，物化發(fā)生在廣袤的地帶。天道和廣袤的相似之處在于它們既是虛無的存在，又是終極的實在。張祥龍認為海德格爾思想與中國天道觀的一致性就在于“終極的實在不管叫‘存在本身’也好，叫‘天’或‘道’也好，只能被理解為純粹的構(gòu)成境域?！盵6](p359)他之所以把終極實在稱為構(gòu)成境域，是因為終極實在雖不是一般的現(xiàn)成物，卻又活生生地在場，從而使一切存在者的存在成為可能。以道這個終極實在為例，馮友蘭認為：“道即表現(xiàn)于萬物之中，故萬物之自生自長，自毀自滅。一方面可謂系道所為，而一方面亦可謂系萬物之自為也。”[7](p241)道之所以成為終極實在，是因為它對物“泰然讓之”。與道一樣，廣袤也是“泰然讓之”的地帶，它讓存在自行遮蔽和顯現(xiàn)。

但是，作為“泰然讓之”基礎(chǔ)的天道與廣袤也有分別。天道的本源是自然，而廣袤的本源是空間。莊子所謂的自然不但表示自然界，而且意味著本性，它們之間的聯(lián)系在于自然界是保藏本性的本源之地。莊子之所以把大樹置于空曠無人的原野，就是為了保藏大樹的本性?！安回步锔?，物無害者。無所可用，安所困苦哉！”[2](p22)（逍遙游第一）物一旦回到自然界，就不再被人所用，因此得以保身全生。這說明了物對人的無用反而是對自身最大的有用。由此，自然界作為純粹的無用之地，成全了物自身的存在。與自然界不一樣，廣袤是一空的空間，它允許光明與黑暗在其中自由游戲。光明照亮了物的在場，而黑暗遮蔽了物的在場。海德格爾的“泰然讓之”就是讓物處于在場狀態(tài)，即把物帶入此敞開的空間。由此，物在光明與黑暗的游戲之中生成自身?！皬V袤向物造化出物。”[5](p54)海德格爾把廣袤理解為物的物化的本源空間。也就是說，廣袤把物自身的存在給予物。綜上所述，天道與廣袤雖然都讓物復(fù)歸自身的存在，但是一個是保藏的自然，一個是敞開的空間。

人對物的“泰然讓之”必須建立在天道與廣袤的基礎(chǔ)之上。莊子強調(diào)人要聞道，而海德格爾強調(diào)人要傾聽廣袤。因此，他們在建立基礎(chǔ)的意義上是一致的。但是，道在莊子看來是不可思議的，而廣袤在海德格爾看來是要被言說的。“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！盵2](p389-390)（知北游第二十二）道作為虛無的存在，否定了任何把握存在者的思維方式和實踐方法。廣袤雖然也是虛無的存在，但是要被帶向語言?！耙驗檫@是語詞的地帶，語詞本身就是對自身的回答?！盵5](p47)只要語言傾聽廣袤并與之對答，它就成為對廣袤的道說。這就要求人的無為，即“泰然讓之”?！耙苍S不是在世界的一切行為中和人的一切陰謀中，而是在泰然讓之中，遮蔽著一種更高的行為?！盵5](p33)海德格爾表達了莊子所要表達的意思：無為比有為更高，甚至是最高的有為。在海德格爾那里，無為的另一種說法是等待。“等待根本上沒有對象?！盵5](p42)人只有順其自然，才能無所對待。在這個意義上，海德格爾的等待就是莊子的無待。郭象對無待注曰：“唯無所不乘者，無待耳?！盵2](p11)人只有進入道的敞開之中，才能無所不乘。在這個意義上，莊子的無待也是海德格爾的等待。但是，莊子的無待是“逍遙游”的題中之義，而海德格爾的等待是“泰然讓之”的題中之義?！板羞b游”是身體的“泰然讓之”，“泰然讓之”是思想的“逍遙游”。

由此可見，莊子與海德格爾關(guān)于“泰然讓之”的差異在于一個側(cè)重其身體的意義，一個側(cè)重其思想的意義。莊子的“泰然讓之”揭示了身體在天地之間的“逍遙游”，而海德格爾的“泰然讓之”展現(xiàn)了思想在廣袤之中的“逍遙游”。不過，他們的“泰然讓之”都表達了人與物的自由關(guān)系。這也是他們給予我們的啟示。

四、我們與“泰然讓之”

我們雖然日益遠離莊子與海德格爾的時代，但是可以參與他們關(guān)于“泰然讓之”的對話。這關(guān)系到我們的時代應(yīng)該對物采取一種什么樣的態(tài)度。那么，我們的時代是一個什么樣的時代？我們時代的物又發(fā)生了怎樣的變化？我們雖然生活于時代之中，但是很少去思考時代。我們雖然天天與物打交道，但是很少去關(guān)注物的變化。這是因為我們對于時代太過冷漠，而對于物太過熟悉。但是，只有追問了我們時代的物的特殊存在，我們才會發(fā)現(xiàn)“泰然讓之”對于我們的特殊意義。

我們的時代在物的身上留下了印記，這一印記決定著我們與物的關(guān)系。物在我們的時代留下了與莊子和海德格爾的時代不同的印記。與莊子的時代相比，我們的時代天道衰微，技術(shù)興盛，因此不是天道而是技術(shù)在物的身上留下印記。與海德格爾的時代相比，我們的時代告別了機械技術(shù)，迎來了信息技術(shù)，因此不是機械而是信息在物的身上留下印記。由于計算機和網(wǎng)絡(luò)是信息技術(shù)的兩大助手，所以我們的時代又叫計算機時代或網(wǎng)絡(luò)時代。我們只要生活在21世紀之中，就離不開計算機聯(lián)結(jié)而成的網(wǎng)絡(luò)世界。在這樣一個世界里，物擁有了特殊的存在形態(tài)，即虛擬形態(tài)。虛擬物雖然成為了我們在網(wǎng)絡(luò)世界相遇的對象，但是相關(guān)于我們在現(xiàn)實世界相遇的對象。比如我們在網(wǎng)上購買的雖然是虛擬物，但是現(xiàn)實中收到的是真東西。不過，網(wǎng)絡(luò)世界與現(xiàn)實世界的關(guān)系可能是吻合的，也可能是相悖的，這就引發(fā)了虛擬物的真假問題。比如我們在網(wǎng)上聊天的對象可能是真實的人，也可能是虛假的人。由此，我們的時代產(chǎn)生了網(wǎng)絡(luò)世界和現(xiàn)實世界的矛盾。此矛盾導(dǎo)致了我們在來往于網(wǎng)絡(luò)世界和真實世界之間的迷惘。迷惘的極端是我們沉淪于網(wǎng)絡(luò)世界而不可自拔。這是因為我們將虛擬現(xiàn)實化了，而將現(xiàn)實虛擬化了。

我們對于虛擬物的態(tài)度是虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義的。虛無主義將存在虛無化，即否定存在的意義。伴隨著天道的衰微，我們站立在深淵之上，四處尋找存在的基礎(chǔ)。虛擬世界的出現(xiàn)恰好填充了虛無的精神空間。這就容易導(dǎo)致我們否定現(xiàn)實存在的意義，而在虛擬世界中找尋意義。但是，沒有現(xiàn)實存在的支撐，虛擬存在便沒有意義。這樣的話，我們只不過是用一種虛無取代另一種虛無，而且虛擬意義上的虛無更加深不可測。由此，我們時代的虛無主義繼續(xù)深化。技術(shù)主義將存在技術(shù)化，即把存在制造出來。伴隨著技術(shù)的興盛，我們制造出自然從未存在的物，并借此服務(wù)于我們的生活。虛擬技術(shù)作為一種信息的聚集，刺激我們?nèi)ブ圃煨畔?，甚至強迫我們將自身制造成信息。信息不僅代指虛擬物的存在，而且指引現(xiàn)實物的制造。它的極端形態(tài)表現(xiàn)為一切的存在及其制造都信息化。這樣的話，信息技術(shù)就成為最高的目的。由此，我們時代的技術(shù)主義不斷強化。享樂主義將存在享樂化，即將存在作為欲望物來占用。天道的衰微讓欲望沖破了自然的邊界，技術(shù)的興盛為欲望提供了人為的工具。這就造成了我們的一切欲望都可以實現(xiàn)的假象。尤其是在虛擬世界之中，我們擺脫了現(xiàn)實的約束，從而可能肆無忌憚地釋放自己的欲望。這樣的話，享樂就變得不受限制。由此，我們時代的享樂主義日益擴大。

這正是莊子與海德格爾所反對的人對物的態(tài)度，因為我們沒有對虛擬物“泰然讓之”。從莊子的視角來看，虛擬物脫離了物的自然狀態(tài)。從海德格爾的視角來看，虛擬物遮蔽了物的存在真相。從我們的視角來看，虛擬物作為現(xiàn)實物的信息化，既可能脫離和遮蔽現(xiàn)實，也可能結(jié)合和反映現(xiàn)實。因此，當人在與虛擬物打交道的時候，就容易喪失自己的本性。從莊子的視角來看，人自身的虛擬化導(dǎo)致自然本性的喪失。從海德格爾的視角來看，人對虛擬物的沉淪導(dǎo)致思想本性的喪失。從我們的視角來看，人在虛擬世界的漫游導(dǎo)致現(xiàn)實本性的喪失。于是，這就要求人對虛擬物的“泰然讓之”。從莊子的視角來看，人恐怕要讓虛擬物回歸自然界。從海德格爾的視角來看，人最好要把虛擬物帶入敞開之中。從我們的視角來看，莊子的要求不切實際，海德格爾的要求又太過詩意，我們只期望自己在虛擬世界之中來去自由，無滯無礙。

歸根結(jié)底，“泰然讓之”是讓物成為物，讓人成為人。這意味著人和物從非自身返回自身之中，即回歸自身的本性。對于我們來說，“泰然讓之”具體化為讓現(xiàn)實成為現(xiàn)實，讓虛擬成為虛擬。這就要求我們確定虛擬物和現(xiàn)實物的界限，并在自身貫徹這一界限。通過這種貫徹，我們得以自由地來往于虛擬與現(xiàn)實之間，這就是“泰然讓之”對于我們的意義。