語言觀演化與中國當(dāng)代詩歌

李心釋

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715）

一、語言與主體或人的關(guān)系

近世歐洲思想中有一個共同的特征，即在思想體系建構(gòu)的同時又使這個體系成開放的狀態(tài)，內(nèi)含自我超越的力量，對自身的界限有清醒的意識，并不斷逾越界限，使思想保持一種批判與反省精神。并且，思想家無論在探討什么問題，諸如自由、社會、倫理、主體、潛意識等，都會跨到對語言的探索領(lǐng)域中來，使得語言在社會生活中的中心地位得到史無前例的凸顯，這并不是哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向能夠概括的，因為它已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越哲學(xué)的范疇。

自弗洛伊德以后，對人的問題的關(guān)注從以思想意識為中心轉(zhuǎn)為了以欲望與無意識為中心，卻又不斷地與另一個中心即語言（符號）相交疊甚至合流，形成強(qiáng)大的批判力量。這個以語言為中心的思想主軸一開始就具有對語言的悖論性認(rèn)知：就語言與世界的關(guān)系而言，語言把人從自然中解放出來，給予人無限的思想自由，使人能夠建構(gòu)起自己的文化與社會秩序，但是語言對人的自由又有極大的束縛，既成的語言結(jié)構(gòu)與意義對人的精神有很大的限制，和話語運作而形成的語言慣例與規(guī)則一道，鉗制著人們的各種精神創(chuàng)造活動。

無論從意識哲學(xué)還是從語用學(xué)角度看，人作為主體似乎對語言具有不容置疑的優(yōu)先地位，但是索緒爾的語言學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義卻讓人們認(rèn)識到，語言的基本結(jié)構(gòu)獨立于說話者主體，語言系統(tǒng)與主體無關(guān)并先于主體，人的主體性同他的語言使用密切相關(guān)，主體性及其經(jīng)驗是通過語言的使用被語言建構(gòu)起來的。

索緒爾提出語言學(xué)研究的同質(zhì)對象，就語言而研究語言，但法國的語言學(xué)家卻沒有安于這種語言學(xué)界限，而是超越語言學(xué)的范圍來研究語言，從梅耶與他的學(xué)生本維尼斯特到格雷馬斯、巴爾特等的語言學(xué)及符號學(xué)研究都是跨學(xué)科性質(zhì)的，他們無形中否定了索緒爾對語言研究之同質(zhì)對象的想象，不僅將語言學(xué)帶向符號學(xué)的廣度，而且使符號學(xué)跟整個社會生活、人類精神意義活動相關(guān)聯(lián)。其實這一超越的種子索緒爾已埋下，他說語言學(xué)之上應(yīng)該存在一般符號學(xué)，而符號學(xué)必然研究人類的精神賦義活動。從索緒爾的手稿看，他的思考又明確地反對他自己提出的對語言學(xué)同質(zhì)研究對象的追求。世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代語言學(xué)發(fā)展也表明，這個同質(zhì)研究對象并不存在，語用學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)、系統(tǒng)功能語言學(xué)的興起都將語言置于人類意義活動中來研究，只不過法國語言學(xué)家們走得更遠(yuǎn)些，因為他們的語言研究具有更大的背景，即對自由精神的追求。格雷馬斯的結(jié)構(gòu)語義學(xué)并不止于理想的分析性的“科學(xué)語言”的建構(gòu)，而將語義分析同在具體社會文化環(huán)境中的符號實踐結(jié)合起來?？死锼沟偻拊谄浠A(chǔ)上提出雙重結(jié)構(gòu)的義子分析，認(rèn)為這種意義單位分析必是多學(xué)科的，并將文本中的符號實踐（有意義的單位的不斷能指化）邏輯區(qū)別于亞里士多德的邏輯，它不受后者約束，其中，對話要素、生命交流性占主導(dǎo)作用。[1]58

語言學(xué)與符號學(xué)的關(guān)系正在發(fā)生轉(zhuǎn)變，由于語言學(xué)發(fā)展較為成熟，早期歐洲學(xué)界從語言學(xué)理論與觀點來探討符號是較普遍的。結(jié)構(gòu)主義出現(xiàn)后，符號論語言學(xué)出現(xiàn)了，即將語言納入符號學(xué)的視界來探討，巴爾特、勒菲弗爾、米歇爾·德舍多的日常生活研究[2]與語言學(xué)家梅耶的主張遙相呼應(yīng)。如今則是完全轉(zhuǎn)向符號學(xué)，將語言和一切符號都納入意指實踐中去考察，以揭示語言與思想、文化、社會行為之間的內(nèi)在關(guān)系。語言學(xué)作為一門科學(xué)在哲學(xué)上對應(yīng)于意識哲學(xué)的統(tǒng)治，以主體或理性為中心的基本原則來探討語言，必然將語言視為思維的工具、交際的工具。然而索緒爾的語言研究成果適得其反，并沒有加固人在世界上的主體地位，反而導(dǎo)致對人的主體性的否定，因為語言結(jié)構(gòu)在主體之外，無意識地存在于主體之間，并不為主體所掌控，于是有了語言本體之說。語言活動終究是一種意義活動，后者與使用的人以及具體語境不可分離，但語言的意義并不確定，所指不過是一種臨時的意義幻象，差異系統(tǒng)變了，一個詞或句子的意義隨之改變，于是形成向交叉學(xué)科研究開放為主調(diào)的當(dāng)代語言學(xué)，這與當(dāng)前思想界反對體系化與絕對化的理論研究模式也是一致的。

語言與思維（認(rèn)知）的關(guān)系一直是語言與人的關(guān)系中最重要的一面，也是語言學(xué)中的重要課題，對其關(guān)系的認(rèn)識變遷也反映了語言觀與思想的變遷。由洪堡特發(fā)軔，薩丕爾、沃爾夫提出的語言決定思維（認(rèn)知）的假說，闡明不同語言的概念系統(tǒng)和分類會影響語言使用者對現(xiàn)實世界的認(rèn)知?！八季S”概念可具體分解為思維能力、思維方式和思想，“決定”指的是壓倒性的影響力，顯然語言使用者的思維能力并不會因語言的不同而呈現(xiàn)很大的差異，是其他兩方面的不同與語言的不同有對應(yīng)關(guān)聯(lián)。索緒爾之前的語言觀基本上屬于“思維決定語言”這一類，索緒爾及其稍后的時代是“語言決定思維”這一類，“決定論”很快轉(zhuǎn)為溫和的表現(xiàn)，即思維與語言互為條件、互為推動力，今天有一種超越糾纏兩者關(guān)系的傾向，即思維與語言都離不開人的現(xiàn)實生活與社會環(huán)境，應(yīng)該解析語言實際運用中的過程與運作機(jī)制。

二、超越語言的實踐可能性

跨入語言研究領(lǐng)域的思想家本是為了探索人的自由而來，既揭示了人的不自由的語言根源，又想辦法探索擺脫不自由的途徑。對于后者，理性探索實際上不如文學(xué)寫作上的實踐更有成果，或者說兩者相互作用，對彼此都有巨大的啟發(fā)。他們都試圖超越語言，看看在語言之外，人的自由能到達(dá)什么境地。超越語言的實踐無非有兩條路，一是使用非語言符號，包括象征、信號、標(biāo)志、圖像、事物，波德萊爾的詩歌中就已經(jīng)出現(xiàn)非語言符號，二是反語言、破壞語言，進(jìn)行悖論性言說，使之無意義，成為廢話，或如馬拉美詩歌創(chuàng)造出的一種完全不同于普通語言的類似于詛咒式的語詞運用?，F(xiàn)代作家們一致認(rèn)為有規(guī)則的語言系統(tǒng)無法表達(dá)寫作中的意識流，自由寫作就意味著對語言的反叛。反語言的吊詭性命運就在于使用語言來反叛語言，它的理論基礎(chǔ)是索緒爾、德里達(dá)的符號差異論以及羅蘭巴特的符號重構(gòu)論，新小說、新戲劇、新電影、新評論等都是利用符號與意義之間既表達(dá)又不可能完全表達(dá)的悖論性關(guān)系，來對符號結(jié)構(gòu)進(jìn)行層層重構(gòu)的象征性游戲，這種重構(gòu)就是迂回，在迂回中獲得擺脫語言的自由。能指和所指的關(guān)系實質(zhì)是以能指的在場來代替所指的不在場，如果兩者是可以脫節(jié)的，那么那個不在場的所指就不再具有正當(dāng)性與真理性，而僅僅變成可能性了，這就使人從以往所指的奴役中掙脫出來。文學(xué)語言只具有一種潛在的意義，抽空唯一意義，而向具體語境開放，文學(xué)作品就成了對意義空間的建構(gòu)。

如果藝術(shù)表達(dá)的目標(biāo)是實際事物，如古典詩中的意象，那么語言對寫作的限制是極大的，詩人們自然“常恨言語淺”了，因為語言只是真實對象或事物的替身，無論語言怎樣精確，都不能抵達(dá)具體事物，意象作為語言對事物的符號化結(jié)果，也不是直接的符號化。但是如果藝術(shù)表達(dá)的目標(biāo)是語言本身，語言作為藝術(shù)品，作為風(fēng)景，語言對寫作的限制就不在這里，而在于語言結(jié)構(gòu)本身的邏輯與理性中心主義的限制，語言過程不可避免成為邏輯化和理性化的過程，必然受到權(quán)力和意識形態(tài)的干預(yù)或影響，妨礙藝術(shù)創(chuàng)作中的自由生命，人既很難擺脫語言中的理性，又很難擺脫特定歷史階段的語言模式和使用者語言運用的僵化。前者走極端者莫若佛教，即用語言來反對語言中各種理性的區(qū)分，如《心經(jīng)》云“……無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故”。后者走極端者如達(dá)達(dá)藝術(shù)、后現(xiàn)代藝術(shù)，大量采用自動的瘋狂的荒謬的語言使用方式。

超越語言和符號的自由在哪里？在鮑德里亞看來，人只能在對事物的符號運作中獲得自由。物體若純粹作為物體，是死的，物體的生命力不是來自物體自身，而是來自對它們的運作，這一動作就已是符號性的運作。保羅·利科認(rèn)為意義必是可理解的，而理解在于對自身的反思，而反思必須借助符號中介，“沒有通過信號、符號、象征及文本的中介化，便不是對自身的理解。對自身的理解，就其根本意義而言，就是同應(yīng)用這些中介因素的詮釋相符合”。[3]29因此人類不可能有超越語言與符號之外的自由，只能悖論性地在束縛之上爭取自由。

于是自由與意義的運作脫離不了關(guān)系，海德格爾的語言本體論表明，語言具有指明與隱藏（le montré-caché）的雙重功能，是進(jìn)行這一雙重功能的游戲運動。利科據(jù)此在語義學(xué)上討論了意義的建筑學(xué)，凡是語言運用處，必是雙重結(jié)構(gòu)，那種單層的語言結(jié)構(gòu)是理想的狀態(tài)，不可能存在于實際的話語之中。指明中必有隱藏，隱藏游戲是為了達(dá)到“再次指明”，再次指明又有新的隱藏，如此往復(fù)，無窮無盡，語言的生命力因此也不會窮盡。一切意義結(jié)構(gòu)都是象征，它成為解釋學(xué)真正意義上的領(lǐng)域，對意義的語義學(xué)分析是解釋學(xué)中長期反思的一個重要組成部分。索緒爾的“言語”概念中沒有主體的影子，而話語有自我參照，話語實際上是一種事件，與具體的人及環(huán)境相關(guān)，所以正如索緒爾在《普通語言學(xué)手稿》中揭示的，意義問題在語言系統(tǒng)中并不存在，在語言系統(tǒng)中存在的只是差異，意義只有到話語層面與現(xiàn)實參照體系相連時才產(chǎn)生具體的指謂（la predication）內(nèi)容，表達(dá)的是一個超出語言之上的判斷，之前的語言若有意義，僅指有指稱意義，即給予某事某物以一個名稱。如隱喻，形式上是語詞，實質(zhì)上是一個語句，可以說是處于語詞與語句之間。隱喻包含自元語言，即是說隱喻表達(dá)了一個判斷，是一個指謂，隱含了表達(dá)式“……像……”，必與參照體系有了關(guān)聯(lián)。隱喻參照現(xiàn)實之后又返回到它自身，這個返回到自身的語言現(xiàn)象已不是那抽象的語言體系，而是一個形象。利科認(rèn)為，語言一旦與反思的主體及現(xiàn)實結(jié)合，便有了創(chuàng)造能力，使語言變成自由和行動本身。從這個角度看，人類的自由很大程度上就體現(xiàn)在隱喻能力上。

巴赫金明確反對形式主義者將詩歌語言看作特殊的語言體系，反對用語言學(xué)來復(fù)制詩學(xué)的做法，如日爾蒙斯基把詩學(xué)分為詩學(xué)語音學(xué)、詩學(xué)句法學(xué)、詩學(xué)語義學(xué)等。他從語言中獨立出“話語”，認(rèn)為后者是一個不可重復(fù)的整體，而語言學(xué)研究的語言實體卻是一個可復(fù)制對象，基于此立場，他斷然否定詩歌的特征不屬于語言及其成分，而只屬于詩學(xué)結(jié)構(gòu)：“形式主義者以無可挑剔的方法打算把詩歌作品中的特殊結(jié)構(gòu)形式運用到語言體系中，他們同樣把語言學(xué)的結(jié)構(gòu)直接搬到了詩學(xué)結(jié)構(gòu)中。這無疑導(dǎo)致了詩學(xué)在某種范圍內(nèi)，以炫示和比較的形式錯誤地轉(zhuǎn)向語言學(xué)。在此基礎(chǔ)上，存在著未經(jīng)證實的假設(shè)，根據(jù)它，語言的語言學(xué)結(jié)構(gòu)和作品結(jié)構(gòu)成分必須是重合的。我們假定它們不會重合，也不可能重合，因為這兩種現(xiàn)象從屬于不同的范圍?！盵4]209誠然，既然是詩歌，必有不同于普通語言的特殊的結(jié)構(gòu)，但語言學(xué)的洞察不能隨意拋棄，因為詩歌的特殊結(jié)構(gòu)最終還是表征為語言，并且語言學(xué)作為方法可以借鑒，一如巴赫金自己對語言學(xué)的嫻熟運用。雅柯布森后來的詩學(xué)論著實際上回答了巴赫金的質(zhì)疑，“詩學(xué)結(jié)構(gòu)”這個概念同樣是虛幻的。

形式主義的詩歌語言理論的關(guān)鍵問題在于，它錯誤地將詩歌語言與一種假定的實用語言相對立，將詩歌語言的特征看作語言本身的特征而非一定的結(jié)構(gòu)。形式主義陣營中的艾亨鮑姆曾否定過“實用語言”的存在，但不否認(rèn)最初確定詩歌特點時將詩歌語言與實用語言對立起來是重要的，他說：“所謂實用語言的領(lǐng)域特別廣闊和豐富多彩，一般說來，未必存在這樣的語言領(lǐng)域，其中詞只是‘記號’；至于說到像演說這樣的形式，那么它雖然具有‘實用’的性質(zhì)，但在許多方面更接近于詩歌語言。詩歌語言的特點，僅僅在于特別重視言語的某些成分并以特殊的方式加以利用（尤其是在寫詩用的語言中）?！盵5]239

三、當(dāng)代詩歌寫作現(xiàn)場的語言意識

回到中國當(dāng)代詩歌的現(xiàn)場，觀念與語言之間的相互砥礪相當(dāng)明顯，里面閃現(xiàn)著當(dāng)代西方哲學(xué)、文化及文學(xué)思潮的諸多影子。

語言意識在當(dāng)代漢語詩歌中的表現(xiàn)還是比較明顯的。漢語在當(dāng)代詩歌中基本不見了翻譯體色彩，呈現(xiàn)出了自我生長的面貌，對各種語體的包容性前所未有，詩歌也表現(xiàn)出巨大的“胃口”。路易斯·辛普森《美國詩歌》對詩的期許是：“不管它是什么，它必須有／一個胃，能夠消化／橡膠、煤、鈾、月亮和詩?！盵6]727只有語言觀的改變，才有這種詩寫雄心。20世紀(jì)80年代以來詩學(xué)話語的反抗神話，有時比詩歌作品更引人注目，如“非非主義”及“紅色寫作”，遠(yuǎn)比“非非”的作品聞名。朦朧詩使寫作回到詩歌的正常場域，不再成為政治意識形態(tài)的附庸，此后的詩歌觀念變革則都是在常態(tài)里進(jìn)行。

語言觀與寫作的相互砥礪，是當(dāng)代中國詩學(xué)特有的前進(jìn)方式，這里面包含著詩人對語言與人的關(guān)系的思考。后朦朧詩或第三代詩歌對朦朧詩的反抗已接近詩學(xué)意義上的反抗，反崇高、反文化、反本質(zhì)、反宏大敘事等，雖然理路仍是從文化觀念和策略入手，但不期然帶來了詩歌語言上的顯著變化，由隱喻化的書面語言變?yōu)檗D(zhuǎn)喻化的口語語言，將詩歌語言觀推到了前臺。詩人們開始自覺地審視語言，將語言與詩學(xué)觀念無間隙地結(jié)合起來，如余怒《作為寫作基礎(chǔ)的語言觀》一文寫道：“懂得語言與我們的關(guān)系，并在寫作中利用和改寫這種關(guān)系，是我們的寫作基礎(chǔ)。”

口語的精神是自由，與僵化的書面語言體制相對立，因而成為第三代詩人反抗朦朧詩的一個策略。然而口語真能帶來詩歌寫作的自由嗎？事實上，現(xiàn)實與社會語用規(guī)約對詩歌的束縛同樣嚴(yán)重，詩的隱喻和象征化語言特征、本質(zhì)化寫作方式，何嘗不是為人的自由和理性的覺醒所直接驅(qū)動？因此，當(dāng)代詩歌最終將走向觀念綜合的態(tài)勢。西川的一段話可以說明中國詩人從生活文化觀念到詩歌寫作探索的思維邏輯傾向：

既然生活與歷史、現(xiàn)在與過去、善與惡、美與丑、純粹與污濁處于一種混生狀態(tài)，為什么我們不能將詩歌的敘事性、歌唱性、戲劇性熔于一爐？一個靈感打開另一個靈感，一個幻象啟動另一個幻象，一種形式向另一種形式滲透，一種語調(diào)與另一種語調(diào)并置。[7]246

詩歌寫作這一行為涉及三個對象，即人、世界和語言。通常的理解是，人與世界的分立，就像意識與物質(zhì)的區(qū)分，而語言則是人的表達(dá)工具，是關(guān)于世界的符號標(biāo)記。然而，只要稍一追問，這一通常理解就大有問題在，比如，人就活在世界中，世界孕育著人，將世界對象化，如何能達(dá)到對世界的認(rèn)識，猶如人在山中，如何看得到山的真面目。而語言雖為人所使用，但同時，世界包括人的自我意識及精神，均為語言所建構(gòu)，世界已然是語言的世界，人已然是語言人。那么，三者關(guān)系中，具有主體性與能動性的，就不只是人，事實上它們具有一種可逆性關(guān)系，這三個支點，你中有我、我中有你，沒有里外之分，像莫比烏斯帶，屬于同一個存在。世界是被人的感知和語言浸染的世界，而世界與語言又都在人身上。當(dāng)人與世界、人與語言，處于可逆性的互看中，人的可見性才會產(chǎn)生。新詩百年，大部分寫詩者，用工具論打發(fā)語言，用對象化打發(fā)世界，詩歌中抒情主體獨大，對待語言、對待世界都是相當(dāng)隨意、相當(dāng)獨斷。直到今天，西川、于堅、韓東、臧棣、黃梵、余怒等詩人，才有了全新的詩歌語言觀，在語言本體上開掘出詩歌寫作的可能性與自由的廣度。

語言意識不僅是對自己寫下的語言有所反應(yīng)，更是認(rèn)識到語言在詩歌寫作之前對于人的精神所產(chǎn)生的巨大影響。語言意識也不僅僅是關(guān)于語言的意識，或關(guān)于語言具有獨立于人的本體地位的意識，它一定會確立起人、世界和語言的關(guān)系框架，在這個框架重新定位人自身。余怒與于堅是兩個具有強(qiáng)烈語言意識的詩人，并且剛好處于語言意識覺醒后的兩個極點上。說他們強(qiáng)烈，是因為他們的詩歌寫作就建立在對語言的反思上，語言觀是他們詩歌寫作的起點。這在當(dāng)代詩人中顯得很不尋常。余怒詩歌中語言的隱喻性突顯，人作為語言與心靈的自由流動處所而設(shè)，世界隨語言而變幻莫測，如《履歷》里寫道：

“七歲，身體虛弱，老聽見女人剝豆子／聽見豆子叫，不敢回家/因此隔音到十歲。將一串鑰匙／熔鑄成一把／十一歲離家，跟著風(fēng)跑，被一根繩子／拖著，看見酒沿著繩子流過來，把那一年的／乳房壓到地上／十三歲，吞并了一個兒童／十五歲，偷走了一座花園，乘機(jī)吻了／長不大的女園丁，兩種罪和一層綠／看不見的豐滿鼓勵著她／十八歲，用數(shù)學(xué)演算女友，用化學(xué)方法／吸收她，消化她的衣服?！?/p>

于堅詩歌中語言的轉(zhuǎn)喻性突顯，且不是普通的轉(zhuǎn)喻寫作，而是努力去掉語言中因隱喻而產(chǎn)生的意義累積，使語言回歸命名之初與現(xiàn)實膠合的狀態(tài)，比如《羅家生》里寫道：

“《羅家生》（節(jié)選）：他天天騎一輛舊‘來鈴’／在煙囪冒煙的時候／來上班／駛過辦公樓／駛過鍛工車間／駛過倉庫的圍墻／走進(jìn)那間木板搭成的小屋／工人們站在車間門口／看到他就說/羅家生來了／誰也不知道他是誰／誰也不問他是誰／全廠都叫他羅家生。”

詩里寫出了一種命名之初的狀態(tài)：一個人只是名叫“羅家生”而已，并不因他有了名字而有了其他更多的內(nèi)涵。

在人、世界和語言的關(guān)系框架中看，中國古典詩歌與西方浪漫主義詩歌恰好分別偏向于一端。大體上說，古詩里，人這個因素不重要，幾無第一人稱，語言也不突出，僅僅是表達(dá)工具，唯有世界重要，一切皆在物象與事態(tài)中，所謂意象，實為人對世界的一種意味領(lǐng)悟。浪漫主義詩歌中，抒情主體強(qiáng)大，語言泥沙俱下，世界是被人踏在腳底的，一切語言即人化的宇宙，人的情緒與精神無限放大。于堅詩歌在物象呈現(xiàn)上靠近古典詩，他本人也對中國傳統(tǒng)經(jīng)典詩歌極為推崇，但他的語言意識與之完全不同，他曾說現(xiàn)代詩的語言是一種新的命名語言，他若是清代人，則不會寫詩。余怒詩歌中語言的凸顯會讓我聯(lián)想到法國馬拉美、瓦雷里等人主張的純詩和美國伯恩斯坦的語言詩，但其詩與之不同，而有意識對語言進(jìn)行“施暴”，扭曲語言，為的是跳出實用語義邏輯與文化背景的窠臼，形成富有多義甚或歧義的可寫性詩歌文本。

四、從語言觀到詩歌批評與寫作的進(jìn)路

羅蘭·巴爾特認(rèn)為寫作就是面向語言可能性的不斷開掘。將詩歌的本質(zhì)視為隱喻，或認(rèn)為詩歌是悖論性的語言，這些遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過修辭意義的斷言，中國詩人無疑是樂于接受的，因為這與他們的詩歌寫作實驗沖動相一致。但在詩歌批評界，最大的問題是與寫作現(xiàn)狀的脫節(jié)，對觀念與語言相互砥礪的當(dāng)代詩歌現(xiàn)實無法穿透。研究者缺乏坦誠語言在詩學(xué)中的核心地位的勇氣，語言早已是形式主義教化的犧牲品，批評者在語言面前比詩人更膽怯。語言不可能只在復(fù)制現(xiàn)實與世界，西方人對此有深刻的認(rèn)識，馬舍雷《文學(xué)在思考什么》寫道：

詞語不是事物的另一面孔，它本身就是一個具有兩面性的現(xiàn)實……語言絕對不是為了說明事物，或者更確切地說，語言所說的事物不一定就是人們所想的事物。事實上，話語的紅線并不平行地向事物的現(xiàn)實伸展……對于它所要表達(dá)的現(xiàn)實而言，要么是表達(dá)過度，要么是表達(dá)不足。[8]279

在詩歌中，語言開啟的所指內(nèi)容，完全不必對應(yīng)于實際存在的任何事物。巴爾特反對索緒爾的“所指”概念過于心理學(xué)化，他說“斯多葛派哲學(xué)家們細(xì)心地區(qū)分出了心理表象、實在事物和可言者（dicible）三個方面，所指既不是心理表象也不是實在事物，而是可言者。所指既非意識行為亦非現(xiàn)實，它只能在意指過程內(nèi)部加以定義……”，[9]137詩歌中的所指就是以符號為中介的意指行為。馬舍雷在另一處說，“語言的可能性條件將是一個世界的存在，這個世界不是由存在構(gòu)成的世界，而是由非存在構(gòu)成的世界”，[8]288而詩歌就是這種語言的極致形式。這對于21世紀(jì)以來中國當(dāng)代詩歌中強(qiáng)烈的介入意識是一副較好的清醒劑，詩歌的意義并不是從現(xiàn)實中獲得合理性，而在語言自身。

當(dāng)代詩歌批評自21世紀(jì)以來已有些起色，主要體現(xiàn)在詩學(xué)文本研究方面，專著如陳仲義《百年新詩百種解讀》，單個文本研究如臧棣的《記憶的詩歌敘事學(xué)——細(xì)讀西渡的〈一個鐘表匠的記憶〉》，還有更多的細(xì)讀文章見于詩人兼學(xué)者之手。語言觀到詩歌寫作實踐這兩者的完美融合，也主要發(fā)生在部分優(yōu)秀詩人兼學(xué)者身上，對待現(xiàn)代漢語的態(tài)度有三種不同的觀點，基本可代表當(dāng)代詩學(xué)的三個不同向度，一是鄭敏的漢語精神回歸的繼承論，二是臧棣的漢語現(xiàn)代性追求論，三是于堅的語言烏托邦設(shè)想。

今日優(yōu)秀的詩人不僅反思詩歌語言的實然，也在思慮語言的應(yīng)然。從語言觀而來的現(xiàn)代詩歌寫作有很高的起點，通常兼具哲學(xué)質(zhì)地。一個好的作家是一個內(nèi)在的語言哲學(xué)家，像本雅明這樣具有文學(xué)氣質(zhì)的思想家，其思想基本上是其語言觀的向外輻射，他早年即自許語言哲學(xué)家。如果語言觀向文學(xué)領(lǐng)域輻射，最有可能帶來影響的一定是詩歌。很多當(dāng)代詩人如臧棣、西渡、余怒、于堅等，寫詩之余也寫下了大量的思想隨筆，他們談的最多的就是語言。他們的語言觀不同，決定了他們所寫的詩歌類型不同，以及審美趣味的不同。余怒對現(xiàn)實語言的態(tài)度是向前看的，他寫詩是要砸碎實用語言系統(tǒng)，不守日常語義與語法邏輯以及文化規(guī)則，按葉維廉《中國詩學(xué)》里的說法，寫的是發(fā)明的詩歌，自然而然富于隱喻色彩。于堅看語言是返回追尋的，要回到丟失詩性之前的語言，去恢復(fù)語言命名事物之初的詩性活力，所以他寫的是發(fā)現(xiàn)的詩歌、轉(zhuǎn)喻的詩歌。

于堅詩歌中，具有“永恒的基本事物”喚醒語言的詩性。要抵達(dá)永恒的基本事物，就得使用最普通的不帶任何色彩的客觀呈現(xiàn)的描述性的日常語言，并且只有在具體、細(xì)微、瞬間的事物身上，在局部、片斷、檔案式的事件身上，才可能使用這種語言。這一點很容易從于堅的諸多詩歌篇目可知，如《下午一位在陰影中走過的同事》《魚》《墜落的時間》《那時我正騎車回家》《啤酒瓶蓋》《鐵路附近的一堆油桶》，還有完全是對其詩觀、語言觀有意識實踐的作品《尚義街六號》?！熬芙^隱喻”是詩歌語言的一種烏托邦，因為作為語言的基本運轉(zhuǎn)方式和認(rèn)知方式，隱喻不可能拒絕，但語言烏托邦有其獨特貢獻(xiàn)，將促使詩歌的生命在對當(dāng)下漢語的審美中進(jìn)一步茁壯生長。