民間信仰與近代上海城市移民社會適應

陳云霞

(上海社會科學院 文學研究所，上海 200235)

一、引言

開埠以后，許多外省移民進入上海城市，他們由農(nóng)民、小商販、游民、手工業(yè)者等多種行業(yè)組成，構(gòu)成了一個仍然相對傳統(tǒng)的城市基層社會。這些移民秉承籍貫地的文化傳統(tǒng)和社會關系，他們?nèi)绾芜m應正在近代化的城市社會、如何在城市文化中維續(xù)自己的家鄉(xiāng)習俗？這些問題是理解近代上海基層社會及文化生活的重要切入點。民間信仰自宋代以后就變?yōu)榈赜蛐缘奈幕兀蔀榻M織地域社會的重要紐帶。近代以來，上海作為一個現(xiàn)代化程度高的移民城市，民間信仰在民眾生活中仍然扮演著重要角色，并有可能參與組織城市傳統(tǒng)基層社會，幫助移民適應城市社會生活，這一點在以往的研究中未受到應有的重視。本文通過民間信仰對近代上海城市外來移民在適應新的城市環(huán)境中所扮演的角色分析，重新解讀近代以來移民背景下上海城市基層社會的運轉(zhuǎn)及其文化的形成。

民間信仰與移民社會適應的關系主要體現(xiàn)在不同籍貫移民進入城市后，通過各自的民間信仰來達到身份認同，并據(jù)此建立社交網(wǎng)絡。同時，他們在一定程度上還圍繞民間信仰形成特定的城市社會空間。目前學界對這幾方面的研究包括：

對民間信仰的研究主要集中在信仰的傳播、與社會控制及地域社會變遷的關系等方面。20世紀后期國內(nèi)“公共領域”和“市民社會”的研究熱潮下，對信仰與底層社會的關系關注較多，開始討論民間信仰與城市空間及社會組織的聯(lián)系。尤其是對近代北京城市和江南地區(qū)民間信仰與社會結(jié)構(gòu)、社會活動的關系討論很深入，論述宗教場所及社群活動，描述祠廟與城市政治文化在空間上的聯(lián)系,由宗教視角展現(xiàn)京城的城市生活和社會組織活動。濱島敦峻、王健等關注民間信仰與近世江南農(nóng)村社會共同性的形成，以及民間信仰在社會結(jié)構(gòu)中如何發(fā)揮作用。[1,2]對移民社會網(wǎng)絡構(gòu)建的研究主要來自社會學領域，其中跨境移民適應通過建立同鄉(xiāng)組織、校友會等各種團體、組織來實現(xiàn)，具體是以語言、文化習俗為媒介。西方學者認為移民是基于家庭、社區(qū)等關系的社會網(wǎng)絡，因此強調(diào)群體在移民適應中的作用。這一群體即包括地緣關系形成的群體，也包括業(yè)緣等形成的團體。前者如日本學者廣田康生(2005)《移民和城市》以秘魯日裔同鄉(xiāng)會的沖鶴會館為例，采取問卷調(diào)查法復原越境移民族群網(wǎng)絡的建構(gòu)。[3]而中國境內(nèi)的移民如城市務工人員、環(huán)境移民等，相關研究則關注其地緣關系和文化習俗要素。后者以漢口商業(yè)組織和社會以及城市沖突的研究為例，行會、會館在地方社會生活中的正式與非正式的作用。身份認同方面。身份認同決定人的價值取舍和行為指導，從而決定移民參與何種社會組織、是否適應城市生活。對城市中不同移民群體的身份認同研究，以美國大城市中意大利、中國等國移民社區(qū)為代表。威廉·富特·懷特的《街角社會》對波士頓東區(qū)的意大利人貧民區(qū)進行研究，通過“參與行動”研究法分析了諾頓幫的身份認同、形成、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、活動方式以及與周圍社會的關系。[4]對上海的華人移民社區(qū)(地域社群)從身份認同角度進行探究，裴宜理等對上海外省移民的籍貫身份認同都有所關注，分別從地緣關系、職業(yè)關系等角度研究上?；鶎拥纳鐣M織。[5]

總的來說，對民間信仰和移民社會已有的研究成果豐富。但對城市范圍內(nèi)的民間信仰研究沒有受到應有的重視，尤其是將它與城市基層傳統(tǒng)社會組織聯(lián)系起來，放在近代化背景下考量。移民進入上海時帶入了他們籍貫地的民間信仰，并按照傳統(tǒng)的地域社會組織方式來生活。本文著重研究移民如何憑借民間信仰這一傳統(tǒng)文化形式來適應城市社會，復原以民間信仰為中心形成的移民社會網(wǎng)絡，在此基礎上利用GIS技術研究其構(gòu)建的城市社會空間，來探索近代城市轉(zhuǎn)型中民間信仰在組織基層社會和構(gòu)建城市文化中的作用。

本文中民間信仰是指佛、道等制度性宗教以外的民眾信仰，它對神祇的系統(tǒng)歸屬沒有明確的規(guī)定，沒有明文的教義，信眾是基于實用需求而非形而上的精神追求。移民在本文中特指近代國內(nèi)其他省份進入上海的流動人口。

二、以民間信仰為紐帶構(gòu)建移民社會網(wǎng)絡

移民作為上海城市基層社會的重要部分，在進入上海新的城市環(huán)境時，大多是通過鄉(xiāng)緣關系、業(yè)緣關系、入幫派等形式進入并立足下來。而這三種組織形式又往往都是憑借某種民間信仰神靈這一紐帶結(jié)合在一起，出于心靈上的慰藉而形成對特定地域來源人群的凝聚力。他們信仰同一行業(yè)神、地域神或者幫派神，組織相關的祭拜、神像游行等社會活動，從而建立有組織的社交關系網(wǎng)絡，民間信仰祠廟在這兩種關系中分別起到了組織群體和寄托鄉(xiāng)情的作用。

首先，民間信仰祠廟是外省移民進入上海城市的重要媒介，主要分為兩方面。第一是這些移民進入上海城市時往往出于生活窘迫、無所依靠的狀態(tài)，而由于中國傳統(tǒng)社會宗教寺觀都好善樂施，經(jīng)常成為難民的臨時棲息地。無論是上海原有的祠廟還是開埠后移民新建的祠廟都成為移民進入上海后尋求幫助和落腳的地方。

近代上海閘北和虹口是江北移民分布最多的區(qū)域，也是民間信仰祠廟分布較為集中的地方。以虹口昆明路下海廟為例，其周邊往往是江北移民落腳上海的第一站。根據(jù)1948年《工業(yè)要覽》和《老上海百業(yè)指南》的記載，下海廟往南不遠的黃浦江畔分布著華順碼頭、招商局碼頭、共和祥碼頭等眾多碼頭，這一區(qū)域是碼頭工人集中的地方。往西的丹徒路有國華棉織廠和染織廠等，是紡織女工聚居區(qū)。往東是紗廠、紡織廠密集的楊樹浦工業(yè)集中分布區(qū)域。[6,7]由于可以提供較多底層勞動的機會，下海廟區(qū)域成為江北人在上海的聚居區(qū)之一。1893年《申報》記載了263名江北難民借宿下海廟的情景：

前晚有江北難民二百余名，從江灣鎮(zhèn)至虹口東北下海浦下海廟中住宿，美捕頭聞之立即稟明英讞員蔡太守。太守派差役張福等會同包探唐寶榮江阿三前往彈壓?！蛉瘴缜安芫齻鲉栯y民頭目四名，均稱姓張自徐州逃荒至此。問共有若干人，答稱共二百六十三名口。(1)《資遣難民》，《申報》，1893年7月17日，第3版。

這一現(xiàn)象在開埠以后十分常見，他們進入上海后往往從事較為底層的職業(yè)，上海市社會局檔案就記載江北旅滬同鄉(xiāng)服務社成員的職業(yè)和住址，其中位于虹口的大部分是從事豬業(yè)、鹽業(yè)、紡織、運輸?shù)壬?、生產(chǎn)服務類。(2)上海市檔案館藏，《上海市社會局關于江北旅滬同鄉(xiāng)服務社注冊登記等文件》，卷宗號：Q6-9-228。《申報》曾記載，鹽城女工喬劉氏在絲織廠做工，其夫喬某是黃浦江畔水手。因劉氏沾染花會賭博惡習，求神問卜。聽聞下海廟神仙靈驗，將所有財物交與典當，用來祭拜神靈。(3)《花會害人不淺 求神靈孤注一擲 妄貪財竟致發(fā)狂》，《申報》，1928年5月21日，第15版。可見，移民在初進上海時對民間信仰祠廟有著很大的依賴。

以閘北為例，閘北是開埠以后江北移民最為集中的地區(qū)之一，區(qū)域內(nèi)分布著與江北人相關的信仰。民國時期上海市社會局對寺廟的調(diào)查中記載：都天廟位于閘北中興路，建于民國十一年。該廟由定居在滬北的江北民眾捐建，供奉避瘟都天大帝等民間信仰的神靈。(4)上海市檔案館藏，《上海市社會局關于都天廟注冊登記等文件》，卷宗號：Q6-10-218。通過檢索《申報》數(shù)據(jù)庫和《全國報刊索引》發(fā)現(xiàn)，閘北都天廟建立之前的報道都是來源于鎮(zhèn)江、揚州、六合、清江、淮安等地，這說明都天廟是江北地區(qū)的地方信仰。而居住在閘北的江淮客民，每屆陰歷三月舉行都天神會。(5)《閘北客民昨迎都天神會》，《申報》，1926年4月15日，第15版。根據(jù)調(diào)查檔案，20世紀30年代都天廟的住持是南通人，其僧員中揚州籍2位、通州籍1位、鹽城籍1位、南京籍1位、徐州籍1位、泰縣籍5位。神靈主要功能是保佑滬北民眾。(6)上海市檔案館藏，《上海市社會局關于都天廟注冊登記等文件》，卷宗號：Q6-10-218。從創(chuàng)建人、住持和僧員的來源看，閘北都天廟是江北移民在上海建立并專為他們服務的地方信仰，以它為中心組織起來的社會網(wǎng)絡也是在旅滬的江北移民當中。例如都天廟1934年舉行都天大帝萬福勝會大游行……參加者有十萬人以上，大會由閘北都天廟出發(fā)，經(jīng)中興路、共和路、梅園路、恒豐路以迄，舳板廠新橋折回該廟。自上午九時起，迄下午五時止，游行路線尚未終止。當時共和新路、新民路、光復路一帶之觀眾如潮洶涌，而沿街店屋均擠滿人頭，水泄不通。(7)《閘北都天會》，《申報》，1934年5月14日，第12版。都天廟神像游行的范圍集中在閘北火車站附近，是江北人集中分布的地方，圍繞著閘北區(qū)域祠廟分布著大量的江北移民，成為江北人棚戶最為集中的地方，甚至建造有江淮村。⑦(8)⑦《滬濱大風紀(四)》，《申報》，1915年7月31日，第10版。此外，位于附近大統(tǒng)路的太陽廟，建于光緒五年(1879)，也是如此。在1925年《申報》記載太陽廟附近的一場大火時，焚去草屋三百余戶，大部分是江北貧民，據(jù)統(tǒng)計波及人數(shù)在三千人以上。⑧(9)⑧《申報》，1925年4月22日，第13版。太陽廟主要供奉太陽佛等佛教神靈、太上老君等道教神靈，以及土地公婆、豆神王等民間信仰神靈⑨(10)⑨上海市檔案館藏，《上海市社會局關于太陽寺注冊登記等文件》，卷宗號：Q6-10-73。，可以滿足江北移民的各種需求，他們在精神上依賴這些信仰，甚至在附近建立了徐州旅滬同鄉(xiāng)會和旅滬江北同鄉(xiāng)會，形成特定區(qū)域的社會網(wǎng)絡。⑩(11)⑩《兩同鄉(xiāng)會消息》，《申報》，1926年6月21日，第16版。

另一種方式是進入上海之后，外省移民借助同鄉(xiāng)、同業(yè)的紐帶得以安頓，這當中由于擁有共同的民間信仰而得以凝聚在一起。一些移民進入上海時本身就是攜帶著自己家鄉(xiāng)的民間信仰，甚至在上海重新建立他們家鄉(xiāng)的民間信仰祠廟。例如開埠以后，旅滬的湖南籍移民在上海建立了瞿真人廟，奉祀湖南本地的神靈瞿真人。瞿真人廟受到湖南會館的資助，后來直接供奉在會館中，作為會館神。

為了寄托鄉(xiāng)情、融入新的城市環(huán)境，移民加入同鄉(xiāng)會等組織，其中最重要的儀式是具有宗教性質(zhì)的祭拜同鄉(xiāng)神祇。新來的移民要想在上海立足，不得不歸屬于一個群體，而這一群體又往往是同業(yè)或同籍，而無論是哪種方式都必須經(jīng)過祭拜神靈這個程序。《申報》記者曾經(jīng)希望通過親身體驗來感受信仰在上海移民關系網(wǎng)中的地位：

記者扮演乞丐，作為一個浦東鄉(xiāng)下來的乞丐，借助鄉(xiāng)緣關系與其他乞丐結(jié)伙。記者通過拜‘老頭子’與其搭成關系。這種團體關系是有秩序的，需要支付侍奉費、磕頭、到廟里燒香求菩薩等等環(huán)節(jié)。[8]277

拜老頭子是近代以來中國基層秘密社會的組織形式。在這里乞丐并不是為了寄托鄉(xiāng)誼，而純粹是出于生存需要投靠跟自己有某種聯(lián)系的“組織”，于是，“到廟里燒香”也就成為組織這種有秩序的團體關系必要的程序之一。

對于同業(yè)公會、公所、同鄉(xiāng)會這些社會組織來說，祭拜共同的神祇無疑可以增強其團體的凝聚力，這也是儀式在群體信仰中所起的作用。正如《浙紹公所肇興中秋會碑》中記載的那樣：

自乾隆初年間，邵郡商紳在上海地方貿(mào)易，立有鋪戶，計在久長。猶慮檣帆來往，無總會之局，于是就近本城北門內(nèi)，置得隙地一處。當即具呈納糧，建立公所。一則以敦鄉(xiāng)誼，一則以輯同幫。惟生理之興隆，全仗神靈之默佑。況我紹郡，最欽崇元壇正神。爰聚同事而謀曰：既有公所，正可供奉神明，以薦瓣言，而求保護。簽曰：唯唯。遂乃鳩工庇材，聿宏廟貌。[9]210

從碑文中可以看出，紹興的旅滬商人建立公所的緣由有二，即“輯同幫”和“敦鄉(xiāng)誼”。這其中的“輯同幫”就是組織同行業(yè)、同籍貫的群體，而這一目標則是通過“奉神明”“聿宏廟貌”來實現(xiàn)的。因此，可以說在組織同業(yè)、同鄉(xiāng)這一群體的過程中“奉神明”成為必須且可行的辦法。

由于依靠同鄉(xiāng)或同業(yè)關系進入上海，他們所建立的社交網(wǎng)絡往往是在同鄉(xiāng)和同業(yè)中間，而與其他的城市群體其實是隔離的。例如，上海原有的魯班信仰在不同籍貫的水木業(yè)工人進入之后，產(chǎn)生了寧波籍、上海籍、廣東籍之分，各自舉辦祭拜魯班神像的活動，成為區(qū)分地域人群的關鍵要素。

移民通過同鄉(xiāng)團體進入上海，并以共同的祠廟、信仰、社會活動為連接點構(gòu)成相應的地域關系網(wǎng)?？梢杂煤喴椎木€路圖來展示：

移民個體——聯(lián)系在滬同鄉(xiāng)——進入同鄉(xiāng)、同業(yè)組織——祭拜神靈——參與群體活動

三、移民城市文化生活中的民間信仰

原生環(huán)境的文化生活不僅能夠幫助移民適應新的城市，還給移民在城市的身份打上了地域特色的烙印。移民所帶入上海的民間信仰并不是孤立地存在，而是滲透到地方戲曲、民間傳說、民間故事、生活習俗等形式中，在移民的生活中得以存續(xù)和傳播。正是這些具有家鄉(xiāng)味道的文化形式才滿足移民的文化心理，幫助他們來適應陌生的城市環(huán)境。

地方戲曲作為民間文化的一種表現(xiàn)形式，自始就與民間信仰有著密切聯(lián)系。首先，民間信仰在傳播的過程中往往是以戲曲為載體，通過信眾們的傳唱而進一步擴散。在這種情況下，戲曲的流傳路徑與所攜帶的民間信仰基本一致。同時，在民間信仰祭祀儀式中也有戲曲的參與，例如某些民間信仰舉行廟會或迎神賽會。在此過程中戲曲一直發(fā)揮著娛神娛人的作用，而戲曲的故事主題也是關于某位神靈的英雄事跡。

目前對上海地區(qū)的戲曲記載比較詳細的資料多來自于早期訪談。當然，并不是上海城市每位民間信仰的神靈都會在戲曲和曲藝中體現(xiàn)，但通過對已有文獻的梳理我們可以發(fā)現(xiàn)民間信仰的祭祀儀式已經(jīng)深入人們的日常生活。

如上文所述，開埠以后，閘北江北籍移民信奉太陽菩薩，并在蘇北人分布較集中的閘北區(qū)域建立太陽廟，這一信仰逐漸融合至上海城市流行的淮劇、長篇彈詞中，體現(xiàn)了外來信仰借助戲曲等文化形式傳播并凝聚地域人群的過程。這一信仰在上海城市的民間曲藝中有所體現(xiàn)，長篇彈詞《描金鳳》中就有關于向太陽菩薩求雨的唱段：

(表錢丟筊)背心上也覺著哉，辣豁豁，啥物事？往上一看，完，一輪太陽。那是好了，我巴望有點雨下來，我好活命，現(xiàn)在什梗一輪太陽一出，哪哼還有雨呢？我是必死無疑。

(錢丟筊)哈哈，太陽菩薩，倷倒早拉海，我一夜天不曾困，看來倷也是等天亮。

太陽出得啥能巴結(jié)……

油煎和尚我聽見過，活烤道士倒忒新鮮。

(小道士白)霍險娘娘(12)“閃電”的意思。是姓霍呀，那哼姓許呢？

(錢丟筊白)俚娘家姓許，霍門許氏，我依俚篤(13)“他們”。娘家叫末算搭俚著肉(14)“親近”“貼近”。點。[10]47-51

唱詞中求雨道士提到太陽菩薩和霍險娘娘兩位神靈，并認為自己能通過與其拉近關系的方式來實現(xiàn)降雨。雖然不能根據(jù)它復原出太陽神信仰具體的流行空間，但可以肯定它對上海城市戲曲的影響。除此之外，太陽廟路還是蘇北人所喜愛的淮劇日常演出地點，在這里出現(xiàn)了“搭墩子”，即用筷子擊盤底拍打節(jié)奏，坐唱淮戲。而蘇北人在開埠以后進入到上海城市的同時也將家鄉(xiāng)的民間信仰神靈帶入到這里，移民、民間信仰神靈、戲曲三者在空間上分布的重合性正說明了民間信仰與其他兩者的承載關系。蘇北人所流傳的淮劇，在開埠以后隨著移民進入也在上海開設了許多相關戲院，并于1914年在閘北太陽廟創(chuàng)立第一間江北戲院。著名淮劇演員何小山曾回憶，其祖父等淮劇演員一行七人在閘北太陽廟路租賃房屋，用泥土堆砌舞臺，招引觀眾看戲。而這些來自江北地區(qū)的戲班在家鄉(xiāng)就往往選擇在廟宇中搭臺，有寶應城隍廟、興化都天廟、建湖神臺廟等。何小山回憶寺廟演出常在晚間，沒有住宿的情況下他們只好睡在菩薩腳下。[11]2,24根據(jù)張金貞的研究，閘北江北人集中的地區(qū)，分布著平安大戲院、交通大戲院、復興大戲院、共和大戲院，都是以演淮劇為主。[12]而這一區(qū)域也是民間信仰集中分布的地方，除了太陽廟、都天廟，還有天通庵、黃大仙廟、神仙堂、胡神仙廟等。其中江北地區(qū)都天廟在迎神賽會時流行的跳馬伕舞蹈，在開埠以后也伴隨閘北都天廟的建立而在上海地區(qū)流行。[13]213

對具體某個民間神靈或祠廟的傳唱除了上述幾段之外，還有《蘇武廟》《八臘廟》《三官堂》《逛廟》等戲曲片段。信眾在奉祀民間神靈過程中形成了一系列的儀式，如請神、酬神、送神等。這些儀式在執(zhí)行中出現(xiàn)了一批相關的儀式曲調(diào)，如《酬神調(diào)》《神鼓調(diào)》《接神調(diào)》《請神調(diào)》《敬神調(diào)》。[10]1156這些曲調(diào)可以用于具體某位民間神靈祭拜儀式中，例如《茶神》選段中采用了《請神調(diào)》，《藥神》唱段中采用的是《酬神調(diào)》，《八仙過?！烦沃胁捎玫氖恰痘菊{(diào)》。當然，這些選段內(nèi)容都是針對某位民間神靈，如《藥王》中是采用酬神調(diào)唱出對神農(nóng)氏的敬意。在這些受民間信仰影響的曲調(diào)形成之后，它們被填詞運用于更多的場合表演。包公信仰也是近代上海城市民間的特色信仰之一，在20世紀20年代《申報》對上海市社會局關于寺廟調(diào)查結(jié)果刊登時就有記載，“包公廟，位于閘北會文路”(15)《申報》，1928年8月27日。。近代上海關于包拯的民間傳說主要流行在寶山、長寧、虹口，主要有“包拯幼年過三關”“包拯審理井尸案”“刀下留人”“包公管閑事”。[14]71-77而較為常見的戲曲片段《鍘包勉》《打龍袍》《鍘美案》等也在近代上海地區(qū)流行，其內(nèi)容都是關于包拯清廉任官、秉公無私的事跡。[15]9在包公祖籍的合肥地區(qū)同樣也流行著廬劇的傳統(tǒng)劇目《鍘包勉》《打龍袍》《鍘美案》等，只是上海地區(qū)以滬劇等形式呈現(xiàn)出來。再如澳門的包公廟，又稱“睡佛廟”，建于光緒十五年(1889)。其建立的原因在于澳門流行瘟疫，當?shù)鼐用衩孕殴砉肿魉?，于是從佛山請來包公神像坐?zhèn)。由此可見，雖然包公廟奉祀的對象都是包公，但是各地地方人群由于實際需求的不同，對包公信仰功能的解釋也不盡相同。

這些戲曲、曲調(diào)在移民日常生活的許多場合得到展現(xiàn)，不一而足。當然最常見的還是與民間信仰相關的一些社會活動，根據(jù)其使用的場合可以大體分為廟會戲、堂會戲、行業(yè)戲、應節(jié)戲。上海自始就盛行迎神賽會，其中民間信仰和戲曲是重要的組成部分，也正是在這一過程中某一民間信仰和戲曲得以擴散和傳唱。例如在1893年5月的《申報》中就有對上海蕭王廟迎神賽會的描寫：

蕭王廟供奉神像，鄉(xiāng)人以三老爺呼之。只以年深月久、日炙雨淋，棟宇漸形傾塌，由董事王某集款興修。迄今，工程告竣。遂于前昨兩日迎神賽會，并雇英租界天儀戲團諸伶于十五、六、七等日登臺演唱，裙屐紛至。(16)《古剎重興》，《申報》，1893年5月2日，第3版。

迎神賽會的程序幾乎是固定的，由信眾升舉神像游行，并伴有戲曲演出?？梢?，無論傳唱的戲曲內(nèi)容直接是某個特定神靈的事跡，還是在對神靈相關祭祀活動中演出戲曲，民間信仰都附著于戲曲并為移民所接受，客觀上成為他們城市生活的一部分。

正是以上所說的這些民間信仰完全滲透進了生活習俗、地方戲曲、民間舞蹈，從而形成了一系列的民間傳說，這些傳說一方面證實著民間信仰的真實存在，同時也推動著民間信仰的進一步傳播，客觀上幫助了移民適應城市生活。從《中國民間故事集成》收集大量的民間傳說里可以看到，傳說所流行的區(qū)域也大抵是該信仰盛行的空間范圍。以上海城市為例，現(xiàn)在保存下來的有關民間信仰的傳說，并且有明確的流行區(qū)域的，詳見表1。

可以看到，這些民間傳說的主角是民間信仰神靈，其內(nèi)容多是該神靈生平信息以及相關顯靈的事跡。從傳說流行區(qū)域和祠廟地點的對比來看，呈現(xiàn)出一定的空間相關性?？梢哉f在上海城市內(nèi)一種民間神靈相關傳說的流行多是在該信仰祠廟存在的周邊，并對該信仰的傳播、擴散起了一定的承載作用。正是這些帶有民間信仰的民間文化形式，才幫助移民進入上海時找到精神上的慰藉，邁出參與城市社會文化生活的第一步。

表1 上海城市相關民間信仰傳說及流行區(qū)域

四、民間信仰參與構(gòu)建移民社會空間

社會空間作為人類活動和功能組織在城市地域上的空間投影，可以反應移民對空間占用背后的社會關系。民間信仰與城市社會的關系不僅表現(xiàn)在移民進入上海以后圍繞著民間信仰祠廟分布居住點、工作點，還圍繞民間信仰祠廟開展了一系列的社會活動，例如舉行祠廟神像的迎神賽會游行，最終表現(xiàn)為民間祠廟和移民活動空間、相關商業(yè)布局、營生地點及信仰神像游行范圍在空間上是一致的，并產(chǎn)生移民對這一空間的情感認同。

首先，民間信仰祠廟本身作為傳統(tǒng)城市的公共空間，往往成為人們互動、交流信息等社會活動的重要區(qū)域，其最重要的特征是對人群的集聚功能。

《南京條約》簽訂以后，英國考察團進入上海老城，“在一個廟宇里過宿”，并且引來許多中國人來圍觀。而當英國使團向上海道臺提出在城內(nèi)居住遭到拒絕時，使團提出要在城內(nèi)找到一處廟宇搭設帳篷。中國傳統(tǒng)的城市結(jié)構(gòu)中，與國家秩祀的寺觀不同，民間祠廟是普通民眾可利用的公共空間，他們?nèi)粲鲇须y以解決的問題可隨時向祠廟的神靈申訴。這種祠廟多是捐建，在歸屬上沒有明確的規(guī)定，甚至在英國考察團進入上海時這種祠廟也可被視作沒有明確歸屬的資產(chǎn)被他們使用，可作為一個公共設施以供其搭設帳篷。

由于這一公共空間在外籍人士眼里可以聚集大量的人群，因此在西方傳教士進入上海企圖傳教時，他們首先選擇的是在中國傳統(tǒng)的民間祠廟?！睹駠妨蠀部匪珍浀摹栋倌陙淼纳虾Ｑ葑儭芬粫芯陀涊d到這樣的情形：

美國傳教士認為“中國人是一個極有希望的民族”，但是中國人的舉動之中又有許多卻使這班教士非常之驚駭。如過端午節(jié)拜太陽菩薩的生日、拜火神菩薩、拜灶司菩薩之類，尤其是新塑的佛像之開光，用雞血去點這佛像的眼睛。中國人在舉行這種節(jié)日的時候都興高采烈，十分起勁，酒肉雜陳，鑼鼓喧天，香煙繚繞，熏得人連眼睛都睜不開。有一天正碰著某廟里的菩薩開光，圣公會的兩位牧師賽爾和斯實庭拿了些小冊子走進去分派給那些來拜菩薩的民眾。不料，大家竟搶著要這小冊子，第一批所帶去的片刻分完，兩位牧師很是得意，這時已有了一大群民眾圍住了他們兩人，在廟前的空場中七張八嘴的紛紛議論，兩位牧師便想趁此機會向眾人講一些教義。他們先向一個站在旁邊的中國人詢問：他是否真正相信這些異端的舉動。那個中國人立刻回答說：他并不相信，他所信的只是吃飯罷了。而在牧師的調(diào)查中，所得結(jié)果大抵如此。

當傳教士遭遇中國民間習俗，是選擇在中國廟宇前傳教?？梢姡耖g信仰祠廟是中國普通群眾聚集的空間，并且是開放的，沒有國家祠廟那樣的排他性。

作為社會活動的開放空間，上海城市的祠廟已經(jīng)不僅僅是供祭祀之用，還成為特定群體表達公共意志的理想場所。近代上海水木業(yè)因工人籍貫區(qū)別分為不同幫派，并建立相應的魯班信仰祠廟。水木業(yè)工人通過魯班廟來解決爭端、表達行業(yè)愿望等，并且以魯班廟為基點開展相應空間內(nèi)的游行示威，而這種攜帶神像出游的祠廟在上海頻頻可見。可以說上海城市的祠廟不僅作為行業(yè)工人和特定地域人群集聚的場所，也是普通民眾開展社會活動的空間。

近代上海的民間祠廟仍然保留著迎神賽會傳統(tǒng)的信仰習俗，但是由于不同地方的移民來到這里，他們也根據(jù)自己的需要建立不同的祠廟，又使得這些廟的習俗被打上了區(qū)域的烙印。其中較大的經(jīng)常會舉辦迎神賽會，并且會有自己固定的賽會路線，所游行的神像必須是在自己的“勢力范圍”以內(nèi)。《申報》記載了三次虹口下海廟的迎神賽會，以1893年為例，第一次賽會的盛況萬人空巷：每年春秋兩季，下海廟的賽會有舉國若狂的態(tài)勢。這一次賽會，各會首齊集廟中，排列儀仗，旗鑼傘扇之外，還有執(zhí)事旗牌敕命等，馬數(shù)十匹。“繼以逍遙傘十頂，臂香臂鑼，笙管悠揚。更有抺粉涂脂，肩負花籃，色染朝霞，香凝曉露，扮成各種故事。踏高蹺者數(shù)十人，蕩湖船一艘。神像以綠呢大轎，舉抬經(jīng)過張家浜、土家宅、新馬路，穿里虹口?！?17)《鄉(xiāng)人賽會》，《申報》，1893年4月10日，第4版。一路觀禮膜拜的人填阡滿陌，出巡所過之處的鋪戶人家均要擺設香案。下海廟的迎神賽會路線也正是其所信仰人群的大致分布區(qū)域，而超過其廟境范圍則不允許巡游。例如1882年秋季的賽會就因出巡由里虹口至外虹口，再至頭壩，超過巡境而未能出巡。(18)《賽會又志》，《申報》，1882年11月12日，第3版。不難看出，開埠以后的下海廟迎神賽會已經(jīng)脫離了單一、單純的信仰儀式，而是將社會區(qū)域群體納入其中的狂歡行為。[16]

迎神賽會經(jīng)過的地方可以看出其香客的類型、分布，而這一區(qū)域也幾乎成為勞動者狂歡的公共空間。1933年《勇進》雜志的第7期就刊登了一篇《下海廟禮贊》，回憶了1930年前后的下海廟是勞動者“樂的地方”：

雜耍、本地灘簧、寧波灘簧、無錫灘簧，說文書、說武舊，小熱昏賣梨膏糖，露天京戲、賣武藝等游藝節(jié)目。還有應時小吃攤，南翔蒸饅首、牛肉排骨面、油豆腐細粉、雞鴨血湯、加利牛肉湯、白糖粥、五香豆、冷面、西瓜……測字問卜、看相算命、賣藥草、拔牙齒、教戲法、祝由科……

有許多的攤販是不捐照會的，因為是靠了附近一個七八間門的矮平房，平房里面有不少泥塑木雕的大小老爺。兩旁安放了肅靜回避的左右四塊排版，燒香客每天是二二三三來，所以香燭是一刻不停地燒著。(19)萍：《下海廟禮贊》，《勇進》1933年第7期，第155頁。

可以說，此時的下海廟區(qū)域已經(jīng)發(fā)展成為門類齊全的城市公共空間，有各色飲食店面，有各類消費項目，寧波灘簧、無錫灘簧……滿足各地的旅滬移民的休閑需要。

民間信仰對社會空間的塑造還不僅僅表現(xiàn)在公共空間、迎神路線，最重要的是移民相關的商業(yè)點、活動區(qū)域都是大致圍繞著祠廟。例如居住在閘北太陽廟、都天廟附近的江北移民，一般在附近的工廠上班，圍繞著太陽廟形成自身的活動空間。這些在太陽廟附近工作的江北客民一般都是在小沙渡、曹家渡一帶的工廠從事體力勞動。19世紀末曹家渡開辦繅絲廠、面粉廠、洋紗廠、織布廠等。1937年，曹家渡地區(qū)有面坊、竹器、木器、綢布、刀剪、飯菜等行業(yè)183家商店。而小沙渡地區(qū)更是面粉工廠、紡織工廠、繅絲廠等集中分布的地方，為移民提供了謀生的地方。(20)《太陽廟》，《申報》，1946年5月7日。(21)《人力車夫跌撲身死》，《申報》，1928年3月15日，第15版。

由于太陽廟區(qū)域社會空間的形成，太陽廟漸漸從一個民間祠廟的名稱轉(zhuǎn)化為一個城市區(qū)域的代名詞，在1928年就出現(xiàn)了太陽廟派出所、太陽廟火警消防站、太陽廟公交站，甚至于1935年淞滬鐵路在太陽廟設立?？空荆?/p>

京滬滬杭甬鐵路管理局，自開駛滬翔區(qū)間客車以來，所有南翔、江橋、真如、中山路等處往來旅客均稱便利。現(xiàn)該局又在太陽廟地方添設停車處，以便該處旅客上下。(22)《兩路局添設太陽廟停車處》，《申報》，1935年6月21日，第11版。

圖1 下海廟迎神賽會路線圖

正是由于移民量眾多才使得站點設立成為必要，同時也促使太陽廟城市區(qū)域的進一步形成。在1946年《申報》的一篇文章就描寫了人們對該區(qū)域的印象：

太陽廟……(難民)他們往往一批一批挑了全家的財產(chǎn)步行到上海。……他們一到此地，不到三天，空地上就有一個新村落發(fā)見。太陽廟的興盛，也全靠這些源源而來的難民。(23)《太陽廟》，《申報》，1946年5月7日，第8版。

民間信仰由于參與移民在城市生活的各個方面，因此在空間分布上與他們的活動范圍一致，也正是如此，特定移民的活動空間往往被打上區(qū)域的烙印，反過來幫助他們適應城市生活。

五、余論

傳統(tǒng)觀點認為，近代以來上海城市受到西方文化的深刻影響，是時尚、摩登的代表。但其實，上海作為一個移民城市，在近代完成了其文化特征的塑造，這當中包含了移民所帶來的各地傳統(tǒng)文化?？梢哉f，移民文化是上海文化的重要組成部分，而民間信仰又是移民文化的重要因子。因此，研究移民社會生活中的民間信仰對理解上海城市文化特征的形成有重要意義。

民間信仰作為俗文化的一種，是民間社會生活重要的體現(xiàn)。移民進入城市以后，民間信仰不僅作為心靈的紐帶，還成為他們在城市身份的重要標識，參與城市文化的塑造。這些大多起源于封建農(nóng)村的民間信仰進入城市以后，其功能、形式、信仰人群等都發(fā)生了變化，與城市文化之間產(chǎn)生雙向互動的作用。近代以來，上海文化以江南文化為底色發(fā)生很大的轉(zhuǎn)型，這當中移民文化為其做出重大的貢獻，這也是江南文化在歷史長河中轉(zhuǎn)變的重要一環(huán)。不僅如此，移民作為存在于上海與其籍貫地間的兩棲人群，將民間信仰等文化要素帶入上海的同時，也將上海先進的城市文化帶回家鄉(xiāng)。無論是器物層面還是精神層面，這些可稱為“文化腹地”的地區(qū)與上海之間產(chǎn)生了文化互動，從而加速了近代化的進程。

目前我國正處在進一步全面深化改革階段，城市移民的社會適應也成為當前面臨的一個大問題，對它的關注可能有利于解決城市化伴隨的弊病。近代以降，上海城市分別經(jīng)歷了19世紀末至20世紀前期、20世紀八九十年代、21世紀初的三次移民浪潮。二十一世紀以來，伴隨著互聯(lián)網(wǎng)技術的發(fā)展和政府文化服務功能的提升，新移民與20世紀老移民進入城市時文化生活發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，但是傳統(tǒng)的社會網(wǎng)絡與文化習俗仍然在他們的社會生活中占重要地位。對老移民民間信仰與社會適應關系的研究也有助于尋找出新移民實現(xiàn)城市社會適應的方法和路徑，以文化融入帶動社會融入，從而增加城市基層治理的有效性。