重返基源問(wèn)題：中國(guó)傳播思想史的知識(shí)建構(gòu)

胡百精

伴隨西方傳播學(xué)引入中國(guó)40余年，并形塑了概念、理論和方法諸領(lǐng)域的“話(huà)語(yǔ)霸權(quán)”，反思中國(guó)傳播學(xué)的主體性漸成學(xué)界自覺(jué)。這種自覺(jué)激發(fā)了三項(xiàng)作為：一是重返西方傳播學(xué)本源——芝加哥學(xué)派、哥倫比亞學(xué)派、耶魯學(xué)派、多倫多學(xué)派、歐洲諸批判學(xué)派等，或挺進(jìn)學(xué)術(shù)史的“灰色地帶”(1)劉海龍：《重返灰色地帶：傳播研究史的書(shū)寫(xiě)與記憶》，1頁(yè)，北京，北京大學(xué)出版社，2015。，重彰那些“不應(yīng)退出歷史舞臺(tái)的范式”(2)胡翼青：《試論社會(huì)學(xué)芝加哥學(xué)派與傳播學(xué)技術(shù)主義范式的建構(gòu)》，載《國(guó)際新聞界》，2006(8)。，以重估西方理論的解釋效力；二是主張以中國(guó)問(wèn)題而非西方知識(shí)為邏輯起點(diǎn)開(kāi)拓學(xué)術(shù)，“我們的‘本土化’研究應(yīng)該是從提問(wèn)開(kāi)始，是從中國(guó)的現(xiàn)實(shí)傳播問(wèn)題開(kāi)始”(3)黃旦、沈國(guó)麟主編：《理論與經(jīng)驗(yàn)：中國(guó)傳播研究的問(wèn)題及路徑》，55頁(yè)，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2013。，改變中國(guó)問(wèn)題淪為西方理論之佐證、佐料的窘境(4)李金銓?zhuān)骸兑朁c(diǎn)與溝通：中國(guó)傳媒研究與西方主流學(xué)術(shù)的對(duì)話(huà)》，載《新聞學(xué)研究》，2003(4)。；三是連接政治話(huà)語(yǔ)與學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，倡導(dǎo)“把論文寫(xiě)在中國(guó)大地上”，構(gòu)建中國(guó)特色新聞傳播學(xué)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話(huà)語(yǔ)體系。這三種努力大抵可概括為重返西方源頭、重返現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和重返中國(guó)立場(chǎng)，反映了學(xué)科主體性自覺(jué)的向度和進(jìn)路。在此之外，尚須辟出重返中國(guó)傳統(tǒng)這一脈絡(luò)，以更好地理解歷史，為傳播學(xué)話(huà)語(yǔ)體系建構(gòu)提供可接續(xù)、轉(zhuǎn)化的傳統(tǒng)思想資源。

本文試圖解決三個(gè)問(wèn)題：第一，面對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度和方法，這是書(shū)寫(xiě)中國(guó)傳播思想史的預(yù)先準(zhǔn)備；第二，開(kāi)顯中國(guó)傳播思想史的“基源問(wèn)題”——言說(shuō)與秩序的關(guān)系及其若干子題，以整體呈現(xiàn)傳統(tǒng)思想的本來(lái)面目和發(fā)生機(jī)制；第三，探討傳統(tǒng)思想于對(duì)話(huà)—轉(zhuǎn)化中補(bǔ)給中國(guó)傳播學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系建構(gòu)的可能性。

一、重返傳統(tǒng)的態(tài)度與方法

近現(xiàn)代以來(lái)，知識(shí)界慣以古今中西“十字路口”的說(shuō)法比擬中國(guó)現(xiàn)代思想、學(xué)術(shù)處境。此間，向“西”、向“今”的維度持續(xù)鋪展，向“中”的自覺(jué)亦日趨強(qiáng)烈，以致在一些領(lǐng)域形成了以西學(xué)解釋今日中國(guó)問(wèn)題的理論局面。比照之下，向“古”的進(jìn)路則未免迢阻曲折。傳播學(xué)的境況亦如是，長(zhǎng)期“拿來(lái)”“移植”西學(xué)理論和方法觀(guān)照中國(guó)價(jià)值和意義。(5)邵培仁：《華人本土傳播學(xué)研究的進(jìn)路與策略》，載《當(dāng)代傳播》，2013(1)。雖有少數(shù)雄心勃勃者復(fù)興傳統(tǒng)的努力，但畢竟未能標(biāo)劃完整的思想地圖，尚處于清理宗家文存、詮釋只言片語(yǔ)階段，“依然是一棵小苗”(6)謝清果：《2011—2016：華夏傳播研究的使命、進(jìn)展及其展望》，載《國(guó)際新聞界》，2017(1)。。單就知識(shí)生產(chǎn)而論，這固然與西學(xué)強(qiáng)勢(shì)有關(guān)——諸如西學(xué)東漸日久、西學(xué)在思辨和方法上的相對(duì)優(yōu)越等，亦須省思學(xué)界對(duì)待自家傳統(tǒng)的態(tài)度和方法。

最近百年間，知識(shí)界一度固執(zhí)一種歸因定式：將中國(guó)近現(xiàn)代的命運(yùn)挫折歸罪于傳統(tǒng)思想文化，并因此形成了對(duì)傳統(tǒng)的疏離、成見(jiàn)和憂(yōu)懼。這也影響到傳播學(xué)界對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度：時(shí)空和心理上的疏離，以及“閱讀古籍的能力一代不如一代”(7)李金銓?zhuān)骸兑朁c(diǎn)與溝通：中國(guó)傳媒研究與西方主流學(xué)術(shù)的對(duì)話(huà)》，載《新聞學(xué)研究》，2003(4)。造成的斷裂；抱持傳統(tǒng)已死、傳統(tǒng)無(wú)用、傳統(tǒng)并非“科學(xué)的理論”等成見(jiàn)；憂(yōu)懼以理殺人等傳統(tǒng)糟粕的復(fù)活或“招魂”。在哲學(xué)史、思想史研究領(lǐng)域，這一定式于20世紀(jì)末已有所松動(dòng)。一些學(xué)者面對(duì)世界格局之變和中國(guó)現(xiàn)代化境遇，開(kāi)始自覺(jué)反思、矯正“五四”以降“全盤(pán)反傳統(tǒng)”傾向。他們的努力未足抵消對(duì)傳統(tǒng)的疑慮，但其間有幾個(gè)問(wèn)題值得傳播學(xué)界重視：

一是傳統(tǒng)是否斷裂、已死或無(wú)用的問(wèn)題。幾乎所有思想史研究都面臨遠(yuǎn)距離發(fā)問(wèn)、破除時(shí)空障礙、彌合思想斷裂的任務(wù)，不唯傳播學(xué)如此。有些傳統(tǒng)確乎已死，有些則根深蒂固。我們天然生活在傳統(tǒng)遺存——哪怕是廢墟之上，以之為理解現(xiàn)實(shí)、開(kāi)啟未來(lái)的起點(diǎn)。韋政通認(rèn)為重述思想史的價(jià)值在于“歷史乃生命之師”，可減少未來(lái)之路不必要的錯(cuò)誤和浪費(fèi)。(8)韋政通：《中國(guó)思想史》(上)，2、14頁(yè)，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)有限公司，2009。林毓生主張重返“有生機(jī)的傳統(tǒng)”，促成傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化(creative transformation)，以維持社會(huì)穩(wěn)定和文化認(rèn)同。(9)林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(增訂本)，4-5頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011。他舉證說(shuō)，歐洲現(xiàn)代化并未讓傳統(tǒng)退場(chǎng)，而是貫通了傳統(tǒng)與現(xiàn)代，中國(guó)亦應(yīng)接續(xù)、轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，避免斷裂、“空心”的現(xiàn)代化。

二是傳統(tǒng)思想的學(xué)理性、理論化問(wèn)題。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想在智性、思辨性上是否夠得上“科學(xué)的理論”，學(xué)界早有深切反思。西學(xué)筑基于邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論而達(dá)于形而上學(xué)、人生哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)則由本體論、宇宙論通于人生哲學(xué)、政治學(xué)，“罕有如西方哲人之一以純粹真理為鵠的者”(10)唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較研究集》，349頁(yè)，臺(tái)北，正中書(shū)局，1943。。獨(dú)立、純粹的智性活動(dòng)不常有，邏輯化的理論分析亦匱乏，“不足以培養(yǎng)出戡天役物的動(dòng)機(jī)”(11)韋政通：《中國(guó)思想史》(上)，2、14頁(yè)，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)有限公司，2009。。但中國(guó)思想亦有其獨(dú)特稟賦和氣質(zhì)，如整體論、秩序觀(guān)、人文主義、入世精神和生命直覺(jué)意識(shí)等。儒家思想雖短于西學(xué)式思辨和實(shí)證，卻是中國(guó)人于千百年間不逃向自然、虛空和觀(guān)念游戲，得以安身立命——度過(guò)眼前苦難、答復(fù)終極追問(wèn)的主要價(jià)值之源和實(shí)存經(jīng)驗(yàn)。(12)徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)思想史論集》，11-12頁(yè)，北京，九州出版社，2014。為此，理應(yīng)親近、同情和理解歷史，復(fù)正和再造傳統(tǒng)思想中獨(dú)特、合理、優(yōu)越的質(zhì)素，以求文化命運(yùn)自主。

三是重返傳統(tǒng)的風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題。直面?zhèn)鹘y(tǒng)并非照搬或招魂，不是把古人拉到現(xiàn)在來(lái)改造，或回頭扮演古人；也不是自恃傳統(tǒng)、隔絕西學(xué)，試圖脫離世界建造一個(gè)思想孤島。徐復(fù)觀(guān)提出要廓清傳統(tǒng)思想的源流遷轉(zhuǎn)，明了、批判其“在當(dāng)時(shí)的意義及在現(xiàn)代的意義”(13)轉(zhuǎn)引自韋政通主編：《中國(guó)思想史方法論文選集》，134頁(yè)，上海，上海人民出版社，2009。。韋政通認(rèn)為，“理想社會(huì)之造成，則有待于固有學(xué)術(shù)之復(fù)興與西方文化之吸收”(14)韋政通：《中國(guó)思想史》(上)，14頁(yè)，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)有限公司，2009。。他們相信，接續(xù)傳統(tǒng)、根本穩(wěn)固的中國(guó)思想，可與西學(xué)形成彼此輝映、環(huán)抱的文明整體氣象，造福本土且關(guān)懷世界。

以上討論也為傳播思想史——中國(guó)思想史的一條支脈明確了態(tài)度和調(diào)性：同情、理解、中西互鏡和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為生產(chǎn)具有全球價(jià)值的在地知識(shí)提供思想資源。這一態(tài)度已為部分傳播學(xué)者所接受。余也魯、羅文輝等主張開(kāi)掘傳統(tǒng)價(jià)值，“在中國(guó)的泥土上復(fù)驗(yàn)、充裕、光大傳播學(xué)”(15)余也魯：《中國(guó)文化與傳統(tǒng)中傳的理論與實(shí)際的探索》，載W.宣偉伯：《傳學(xué)概論——傳媒、信息與人》，譯者代序，3頁(yè)，北京，中國(guó)展望出版社，1985。，養(yǎng)成中國(guó)傳播學(xué)“理論的胚胎”(16)汪琪、沈青松、羅文輝：《華人傳播理論：從頭打造或逐步融合》，載《新聞學(xué)研究》，2002(1)。。關(guān)紹箕、陳國(guó)明等亦持此論，倡導(dǎo)清理、研判縱貫兩千年的經(jīng)典文獻(xiàn)，確立中華傳播理論范式，構(gòu)建“概念清晰、體系井然的中國(guó)傳播理論”(17)關(guān)紹箕：《中國(guó)傳播理論》，11-13頁(yè)，臺(tái)北，正中書(shū)局， 1994。，與西學(xué)之間“提供與接收必要的雙向貢獻(xiàn)”(18)陳國(guó)明主編：《中華傳播理論與原則》，17-21頁(yè)，臺(tái)北，五南圖書(shū)出版公司，2004。。各家共識(shí)是向歷史討要資源，補(bǔ)給知識(shí)建構(gòu)，助益中西對(duì)話(huà)。孫旭培認(rèn)為并非“傳播學(xué)只是西方傳播學(xué)”，也不應(yīng)“創(chuàng)立一套完全不同于西方傳播學(xué)的中國(guó)傳播學(xué)”(19)孫旭培主編：《華夏傳播論》，4頁(yè)，北京，人民出版社，1997。。祝建華指出：“無(wú)論是盲目、機(jī)械地搬用西方理論，抑或狹隘、排他性地追求本土理論，均是不明智的?！?20)祝建華：《中文傳播研究之理論化與本土化：以受眾媒介效果的整合理論為例》，載《新聞學(xué)研究》，2001(6)。

態(tài)度明朗之后，便是方法選擇。近年學(xué)界重返傳統(tǒng)傳播思想的努力之所以未盡如人意，除前述偏見(jiàn)、誤解和憂(yōu)懼外，另一主因便是尚未獲得整全觀(guān)照、操舟得舵的知識(shí)建構(gòu)方法。方法之困導(dǎo)致諸多成果止步于尋章摘句式瑣細(xì)清理，鮮見(jiàn)累若貫珠的歷史解釋和全局理論安排。姚錦云、邵培仁等注意到本土傳播理論建設(shè)的知識(shí)論和方法論局限，認(rèn)為若犯下方法論錯(cuò)誤，本土化嘗試的熱情不過(guò)是“盲目跟進(jìn)”。(21)姚錦云、邵培仁：《華夏傳播理論建構(gòu)試探：從“傳播的傳遞觀(guān)”到“傳播的接受觀(guān)”》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》，2018(8)。他們提出要深究、揀擇中國(guó)傳播思想史的研究方法。

治思想史的方法既要符合史學(xué)通則，如梁?jiǎn)⒊^實(shí)事求是、無(wú)征不信；亦應(yīng)考量思想史之特質(zhì)，如馮友蘭、唐君毅、熊十力、韋政通等人操持的系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法、解析研究法等。筆者認(rèn)為，勞思光提出的基源問(wèn)題法對(duì)傳播思想史研究最為適切。勞思光認(rèn)為打理思想史的好方法應(yīng)滿(mǎn)足三個(gè)條件：事實(shí)敘述的真實(shí)性，理論闡釋的系統(tǒng)性，全面判斷的統(tǒng)一性。此三項(xiàng)綜合了發(fā)生、系統(tǒng)和解析諸路徑，并統(tǒng)歸于基源問(wèn)題。這一方法的要旨在于：既然“一切個(gè)人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對(duì)某一問(wèn)題的答復(fù)或解答”，那么治思想史的第一步便是尋找、開(kāi)顯真實(shí)的基源問(wèn)題；基源必有分流，引出許多次級(jí)問(wèn)題，“每一問(wèn)題皆有一解、一答，即形成理論的一部分”，此為第二步——子題闡釋與局部理論構(gòu)造；第三步乃排布各時(shí)代基源問(wèn)題，循證思想脈絡(luò)生成、延展的整體趨勢(shì)，再施以合理設(shè)推，便可形成融攝事實(shí)與闡釋的統(tǒng)一判斷。(22)勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，10-13頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015。

若將基源問(wèn)題法應(yīng)用于傳播思想史研究，則可提出如下切實(shí)的學(xué)術(shù)計(jì)劃：首先，確認(rèn)中國(guó)傳播思想的基源問(wèn)題——什么問(wèn)題于歷代持續(xù)、顯著存在或反復(fù)涌現(xiàn)，且被循環(huán)追問(wèn)和回應(yīng)？其次，這一問(wèn)題又可分解為哪些關(guān)鍵子題？對(duì)子題的響應(yīng)如何鋪展、連綴了傳播的觀(guān)念世界和意義之網(wǎng)？最后，對(duì)基源問(wèn)題及其子題的排布、統(tǒng)觀(guān)可達(dá)成怎樣的整體理解和判斷？

更進(jìn)一步，可將創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化之態(tài)度與基源問(wèn)題法連接一體，形成操作化的理論設(shè)計(jì)：開(kāi)顯基源問(wèn)題并以之為統(tǒng)領(lǐng)，鋪展子題、旁枝并以之為經(jīng)絡(luò)，勾連中國(guó)傳播思想史的知識(shí)譜系，進(jìn)而促成共時(shí)和歷時(shí)的思想對(duì)話(huà)。筆者傾向于將創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化理解為一種對(duì)話(huà)方案，即傳統(tǒng)思想諸范疇之間、傳統(tǒng)思想與歷史實(shí)踐之間、傳統(tǒng)思想與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之間的對(duì)話(huà)，以重建和轉(zhuǎn)化有生機(jī)的傳統(tǒng)。就思想史而論，所謂“有生機(jī)”就是“可對(duì)話(huà)”，不可對(duì)話(huà)者多為已死的傳統(tǒng)。既有傳播思想史研究恰失之于此：基源問(wèn)題缺失，主脈不清，而求諸子題、旁枝；古今中西對(duì)話(huà)缺失，而付苦功于孤懸的歷史文本。

二、言說(shuō)、權(quán)力秩序與價(jià)值共識(shí)

從先秦典籍可察知，自中國(guó)文化童年期始，言說(shuō)便普泛介入了宇宙論之天人關(guān)系，政治學(xué)之君臣關(guān)系、政權(quán)與民眾關(guān)系，倫理學(xué)之人際與社會(huì)關(guān)系，以及人生哲學(xué)層面的自我體認(rèn)和日常生活安排。此中，言說(shuō)與秩序的交互建構(gòu)——言以載道，道以言成，建構(gòu)秩序，達(dá)于治世，乃歷代反復(fù)求索、優(yōu)先響應(yīng)的基源問(wèn)題。在縱貫兩千余年的傳統(tǒng)觀(guān)念世界中，它普遍、穩(wěn)定、顯著地存在著，要求人們?cè)诓煌瑫r(shí)勢(shì)下重返傳統(tǒng)，或給出新的解釋。

言說(shuō)、傳播對(duì)秩序的建構(gòu)，常與各種政治、社會(huì)和文化手段合力為之，但亦有其特殊取向和效用，要言有三：一是訴諸說(shuō)服效力而非強(qiáng)制、壓服之力量，故以共識(shí)為秩序之基；二是鑒于言說(shuō)乃人之內(nèi)在規(guī)定性和基本在世狀態(tài)，故對(duì)規(guī)范、秩序的建構(gòu)須滲透至實(shí)用日用的生活世界，而不可空懸于上層建筑或全然系于規(guī)程化的制度安排；三是言說(shuō)同時(shí)關(guān)乎人之自由權(quán)利和維系秩序之責(zé)任，故以政治合法性和社會(huì)整合視角觀(guān)之，自由與秩序關(guān)系的平衡乃傳播思想的樞機(jī)所在。中國(guó)傳播思想史對(duì)這三種取向皆有明確響應(yīng)，并表現(xiàn)出價(jià)值共識(shí)優(yōu)先、實(shí)用日用優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先等稟賦和特質(zhì)。

《尚書(shū)》開(kāi)篇講堯禪位于舜，此前經(jīng)過(guò)三年“詢(xún)事考言”，循名責(zé)實(shí)，方許以帝位(《尚書(shū)·舜典》)。 “言”何以成為與“事”(政績(jī))同等重要的考察標(biāo)準(zhǔn)？言說(shuō)的目的、功能是什么？何為合格、勝任的言說(shuō)？作為中國(guó)現(xiàn)存最早的經(jīng)典，《尚書(shū)》大體回答了這三問(wèn)，也牽引了傳統(tǒng)言說(shuō)、傳播思想的原初線(xiàn)索。

通觀(guān)《尚書(shū)》，行事或事功并非政治和權(quán)力合法性的唯一來(lái)源，天命、道德及其承載、彰化的工具——言說(shuō)亦屬合法性的柱石。趙鼎新認(rèn)為，“在西周之前的古代中國(guó)，政績(jī)合法性并不是政權(quán)合法性的一個(gè)重要方面”，所謂殷革夏命、周革商命之“天命流轉(zhuǎn)”才是合法性的核心依據(jù)。(23)趙鼎新：《“天命觀(guān)”及政績(jī)合法在古代和當(dāng)代中國(guó)的體現(xiàn)》，載《經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較》，2012(1)。天命之外，克明俊德的個(gè)體德性，親睦九族的人倫，平章百姓、協(xié)和萬(wàn)邦的公德同為合法性的關(guān)鍵支撐。而落實(shí)到政治、社會(huì)和人生實(shí)踐，天命、道德何以顯化作用？除了行事，便是言說(shuō)——借由言、傳、布、宣、揚(yáng)、告、詔、交、通、辯、教、游說(shuō)和日常交往，承載、表達(dá)、建構(gòu)天命與道德。以是觀(guān)之，“考言”關(guān)乎掌權(quán)者在天命、道德勝任資質(zhì)上的評(píng)價(jià)，且與政治合法和權(quán)力秩序關(guān)聯(lián)甚切。

這就生發(fā)了此后兩千余年一貫的言說(shuō)觀(guān)念：言以載道，道以言成，二者交互建構(gòu)而成就自我、交往他者、凝聚共識(shí)、生成秩序。言以載道強(qiáng)調(diào)言說(shuō)乃顯化天命、世道、人倫的載體和工具；道以言成指明道統(tǒng)依靠言說(shuō)闡釋、確立和存續(xù)，直至道統(tǒng)本身也成為一套言說(shuō)體系或策略?；谳d道成道，言說(shuō)服務(wù)于政治、社會(huì)、人倫、人天秩序的生成和維護(hù)。從傳播主位看，中國(guó)傳播思想史的基源問(wèn)題恰在于此：言說(shuō)何以成就秩序？

《尚書(shū)》云：“嘉言罔攸伏，野無(wú)遺賢，萬(wàn)邦咸寧?！?《尚書(shū)·大禹謨》)倘若嘉言無(wú)遮、賢人盡用，則天下安寧秩序可期。何謂嘉言？上應(yīng)于天、下合于德、格于上下、與道相接之言。這就牽涉到天命、道德和言說(shuō)的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)上古所稱(chēng)的天命，既與古希臘的諸神意志——神格化上蒼主宰有相通之處，也指向了不可悖逆的宇宙自然法則?？墒翘斓佬h(yuǎn)，難以協(xié)和世間繁復(fù)的關(guān)系和秩序，古人便將神諭和自然法則化用于俗世道德規(guī)范。言說(shuō)乃轉(zhuǎn)化的媒介，表達(dá)天命、道德所向，且照應(yīng)、連接二者。如將“天行健”與“自強(qiáng)不息”之君子人格，“天地不言”與“訥于言”之君子操行接榫并置。而言說(shuō)亦屬世俗致用之物，故應(yīng)由天命、道德規(guī)約之，以成就嘉言，塑造人天、人我秩序。

如此便形成了一個(gè)清晰的秩序鏈條：天命主導(dǎo)道德，道德規(guī)約言說(shuō)，言說(shuō)又反身建構(gòu)前二者。三者同源相應(yīng)，卻非簡(jiǎn)單決定論關(guān)系?！疤炻斆?，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土！”(《尚書(shū)·皋陶謨》)天之明察一切，乃于民眾意見(jiàn)中得來(lái)；天之揚(yáng)善懲惡，亦從民之所愿。天命顯現(xiàn)與民意表達(dá)交感互通，持國(guó)者理應(yīng)敬天保民?！渡袝?shū)》再三強(qiáng)調(diào)天命民意一體關(guān)聯(lián)，如“天畏棐忱，民情大可見(jiàn)”(《尚書(shū)·康誥》)， “天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書(shū)·泰誓》)。周成王甚至直接以民意替代天命：“人無(wú)于水監(jiān)(鑒)，當(dāng)于民監(jiān)(鑒)?！?《尚書(shū)·酒誥》)

《詩(shī)經(jīng)》《周易》《國(guó)語(yǔ)》《左傳》《戰(zhàn)國(guó)策》等對(duì)政事興替的解釋亦多以天命、道德、言說(shuō)同構(gòu)思想為理?yè)?jù)。為政者順承天命、克明俊德、廣布嘉言、稽于民意，則可維系權(quán)力秩序，反之則獲罪于天、招怨于民。詩(shī)云：“天之方難，無(wú)然憲憲。天之方蹶，無(wú)然泄泄。辭之輯矣，民之洽矣。辭之懌矣，民之莫矣”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·板》)，前半句申明天道昭彰，后半句將言辭問(wèn)題上升至安民治國(guó)大計(jì)。王者若出教令，辭氣合乎天道、和順悅美，則民心安定、相與合聚(《左傳注疏·卷十七·大雅》)?！蹲髠鳌贰稇?zhàn)國(guó)策》記述了大量透過(guò)言辭以察家國(guó)命運(yùn)的故事，且多采用“其辭順,犯順不祥”(《左傳·襄公二十五年》)或反向的命定型敘事?？鬃泳痛税l(fā)出千古之嘆：“一言而興邦”“一言而喪邦”(《論語(yǔ)·子路》)。法墨諸家也有類(lèi)似說(shuō)法，如申不害提出：“一言正而天下定，一言倚而天下靡。”(《申子·君臣》)

秦短暫統(tǒng)一天下后，通過(guò)“書(shū)同文”等語(yǔ)文和傳播政策推行社會(huì)與思想整合，惜乎強(qiáng)力而危脆。漢恢復(fù)、強(qiáng)化了先秦天命觀(guān)。魏晉、隋唐、五代、宋元、明清亦較少逸出始自先秦的言說(shuō)與秩序觀(guān)念。而歷代時(shí)勢(shì)畢竟不同，思想文化必有所遷轉(zhuǎn)損益。反映到傳播思想領(lǐng)域，便是天命融攝地位堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固，而天命內(nèi)涵則有多元趨向，并影響到言說(shuō)建構(gòu)秩序觀(guān)念的歷史偏向。舉證在茲：

一是融攝萬(wàn)有的神格化天命。漢初吸取秦朝國(guó)祚促絕的教訓(xùn)，在董仲舒等人的努力下構(gòu)建了天命、世道、人倫一體的國(guó)家權(quán)威意識(shí)形態(tài)。(24)葛兆光：《中國(guó)思想史》，第一卷，234-253頁(yè)，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001。董仲舒在《春秋繁露》中提出“為人者天”“天人交感”等觀(guān)念，認(rèn)為由天子而至庶民，乃至一切造物，皆由天生，莫不法天(《春秋繁露·深察名號(hào)》)。董氏天命觀(guān)，以神格化天命為起點(diǎn)，從宇宙時(shí)空之陰陽(yáng)、五行、八卦到四時(shí)、十二紀(jì)、二十四節(jié)氣，再到世道、人倫、言動(dòng)，和合而成一體同源的“常道”。(25)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(下)，420-461頁(yè)，北京，中華書(shū)局，2014。常道及其主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，乃言說(shuō)的內(nèi)容和規(guī)范，所謂“天不言，使人發(fā)其意”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)。同時(shí)，常道亦為言說(shuō)的產(chǎn)物，基于日益完整周全的言說(shuō)策略而得以表達(dá)、凝固和常識(shí)化。天命乃多元共在、萬(wàn)物齊一的終極價(jià)值所在，“多”不過(guò)是“一”在自然和人間的顯現(xiàn)與作用。按照董仲舒的說(shuō)法，盡管天生萬(wàn)物紛雜、世上名實(shí)繁復(fù)，但天人之際究竟合而為一、同而通理(《春秋繁露·深察名號(hào)》)

二是作為宇宙自然法則的天命。老、莊、孔、孟、荀皆有視天命為客觀(guān)、超越性存在的自然論傾向，漢及魏晉在某種程度上阻塞了這一思想源流。當(dāng)然也有例外，如揚(yáng)雄、王充、仲長(zhǎng)統(tǒng)、范縝等皆欲重彰天道自然論。及至唐，韓愈、李翱等為沖抵佛教思想的凌駕，轉(zhuǎn)而尋求先秦儒家道統(tǒng)支援，為神格化天命祛魅。李翱提出：“日月星辰經(jīng)乎天，天之文也；山川草木羅乎地，地之文也；志氣言語(yǔ)發(fā)乎人，人之文也?！?《欽定四庫(kù)全書(shū)·集部李文公集·卷五·雜說(shuō)》)人之言語(yǔ)衍生于天地自然之理，言說(shuō)的價(jià)值在于闡釋宇宙自然之規(guī)律、法則和定數(shù)。當(dāng)然，天文、地文亦作為言說(shuō)的對(duì)象而存在，且與“人文”相接，形成了自然的人格化與人的自然化交融的存在論和宇宙觀(guān)。這也為個(gè)體存在、社會(huì)交往和共同體存續(xù)提供了先驗(yàn)的價(jià)值規(guī)范，表達(dá)、交往及共識(shí)仍由天命母題統(tǒng)攝，只是題旨遠(yuǎn)了神諭、近了自然。

三是與心性本體相契不二的天命。宋明之后，儒釋道三家漸呈匯流心性哲學(xué)之勢(shì)。理學(xué)所稱(chēng)的心體、良知、心即理、性與天道同一，與禪宗的佛性、如來(lái)藏、本來(lái)面目，以及道家的道、太極皆指向人之心性本體。天命不外在于人，而是心性的本然和擴(kuò)充。天人合一而人居主位。落實(shí)到言說(shuō)思想上，三家皆強(qiáng)調(diào)言為心聲、言以養(yǎng)心，善用或節(jié)制言說(shuō)以發(fā)明人人本具的心性。如北宋程顥認(rèn)為“言語(yǔ)必正者，非是道獨(dú)善其身，要人道如何，只是天理合如此”(《近思錄·卷四·存養(yǎng)》)。明王陽(yáng)明亦稱(chēng)“精神、道德、言動(dòng)，大率收斂為主，發(fā)散是不得已，天地人物皆然”[《傳習(xí)錄(上)·格物無(wú)動(dòng)靜之分》]。倘若人人見(jiàn)道知性、契悟本來(lái)，任三千大千世界萬(wàn)象森然，卻同歸一個(gè)理。一即多，多即一。以此為終極價(jià)值憑據(jù)，蕓蕓眾生和睦交往相待，和合共生互濟(jì)。這一憑據(jù)不再來(lái)自外在形而上的神格化天命或宇宙自然法則，而是存乎人之內(nèi)在心性本體。

三種天命觀(guān)形塑了不同的言說(shuō)觀(guān)念，卻共同賦予中國(guó)傳播思想一個(gè)顯著特征：以凝聚價(jià)值共識(shí)為優(yōu)先安排，強(qiáng)調(diào)天命統(tǒng)攝、眷顧人倫、深耕心性，主張個(gè)體、共同體對(duì)超越性?xún)r(jià)值體認(rèn)同一。謂之優(yōu)先，乃相對(duì)西學(xué)邏輯、工具或程序理性至上而言。自蘇格拉底時(shí)代起，西學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)基于概念辨析、邏輯推演，或?qū)υ?huà)、辯論的形式——辯證法來(lái)發(fā)展形而上的認(rèn)識(shí)論，共識(shí)主要源自論證的邏輯、程式及其確定知識(shí)。中國(guó)思想則更關(guān)切那些有強(qiáng)烈人文主義傾向、偏重直覺(jué)和體認(rèn)的價(jià)值規(guī)范，致力在本體論層面為言說(shuō)、交往和共識(shí)提供先驗(yàn)價(jià)值來(lái)源。儒家思想最具代表性，從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)，素重道統(tǒng)價(jià)值和德性知識(shí)的闡釋、傳播，“目的是建構(gòu)一種價(jià)值，并通過(guò)傳播為社會(huì)所共享，從而形成一種共同的文化，實(shí)現(xiàn)文化的重建和社會(huì)的整合”(26)邵培仁、姚錦云：《傳播模式論：〈論語(yǔ)〉的核心傳播模式與儒家傳播思維》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，2014(4)。。

三、個(gè)體存在、社會(huì)交往與和合創(chuàng)生

以上討論彰顯了中國(guó)傳播思想的本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和方法論預(yù)設(shè)。言說(shuō)成就秩序首先是在本體論層面引發(fā)的大問(wèn)題：言說(shuō)作為人之內(nèi)在規(guī)定性——“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人”(《谷梁傳·僖公二十二年》)，與天命——天設(shè)常道、自然法則、心性德性于本源處貫通同一、體用不二，且導(dǎo)向價(jià)值共識(shí)和價(jià)值秩序。天命預(yù)置了言說(shuō)的價(jià)值前提、動(dòng)力和皈依，言說(shuō)則參與自我認(rèn)同、自他關(guān)系、人天關(guān)系的建構(gòu)。若無(wú)天命之體，言說(shuō)之用便失去了終極憑據(jù)、目的和尺度；若無(wú)言說(shuō)之用，由天命生發(fā)的價(jià)值和意識(shí)形態(tài)符號(hào)、意義體系亦不復(fù)有解釋力、說(shuō)服力和教化之功。故以本體論觀(guān)之，傳統(tǒng)傳播思想的基源問(wèn)題正是言以載道、道以言成，以言說(shuō)、交往構(gòu)建宇宙人生和家國(guó)天下秩序。

傳統(tǒng)傳播思想的認(rèn)識(shí)論假定亦隨之明朗：在自我與心靈、人與社會(huì)、人與天的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中理解傳播。假以“元傳播”視角，所有傳播思想和活動(dòng)皆有兩項(xiàng)核心關(guān)切：信息傳遞與關(guān)系建構(gòu)。(27)G.Bateson.A Theory of Play and Fantasy.In Steps to an Ecology of Mind.San Francisco:Chandler Publishing Company,1973,p.178.西方傳播理論偏重對(duì)信息生產(chǎn)、流通及其效果的分析，而中國(guó)傳播觀(guān)念則更在意關(guān)系的建立、維持和平衡。在中國(guó)文化語(yǔ)境下，關(guān)系影響甚或決定符號(hào)選擇和意義輸出，故關(guān)系調(diào)適在傳播行為中往往比信息傳遞更具優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。從單一信息之維考察中國(guó)人的溝通、交往，未免片面、錯(cuò)置或勞而無(wú)功。

與前述本體論、認(rèn)識(shí)論觀(guān)照相應(yīng)，傳統(tǒng)傳播思想的價(jià)值論預(yù)設(shè)即尋求多元主體間的和諧秩序。誠(chéng)如日本學(xué)者三池賢孝所言，中國(guó)和亞洲傳播思想“追求人與人、人與物、人與自然、過(guò)去與現(xiàn)在、現(xiàn)在與未來(lái)，以及不同空間之間的和諧”(28)三池賢孝：《傳播理論的亞洲中心典范》，載陳國(guó)明主編：《中華傳播理論與原則》，62頁(yè)，臺(tái)北，五南圖書(shū)出版公司，2004。，與西方個(gè)人主義、人類(lèi)中心主義觀(guān)念分殊鮮明。先秦主流思想和儒釋道三家皆持天地人三參、萬(wàn)物和諧共生主張，人與人的交往更是強(qiáng)調(diào)“和為貴”。這并非否認(rèn)二元分立和沖突，但中國(guó)哲學(xué)致力于尋求二元之間的互補(bǔ)、轉(zhuǎn)化和均衡，反映在傳播思想上便是挺立和而不同、和合創(chuàng)生的理想秩序。

形而上、超越性的價(jià)值理想不能僅供士人詠嘆，尚須落實(shí)、養(yǎng)成價(jià)值理性，連接政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以涵化日常生活方式和實(shí)用交往規(guī)范。這就涉及傳播方法論的選擇。以下結(jié)合言說(shuō)成就秩序這一基源問(wèn)題的若干關(guān)鍵子題——言說(shuō)與個(gè)體存在、人際與社會(huì)交往、公共傳播與多元共識(shí)而詳述之：

一是體認(rèn)、立誠(chéng)與自我認(rèn)同。中國(guó)思想尤其儒家素有致用、實(shí)用傾向，所謂體用不二。如在孟子那里，仁既是抽象的心體和價(jià)值理想，也是可切實(shí)契入的體驗(yàn)真理。仁乃人之普遍天賦——“惻隱之心人皆有之”“仁是性”(《孟子·告子章句上》)，亦為可感可欲的自我體驗(yàn)和實(shí)踐，故為“具體的普遍性真理”(29)韋政通：《中國(guó)思想史》(上)，55頁(yè)，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)有限公司，2009。，或曰體驗(yàn)真理。在自我溝通、自我認(rèn)同層面，體驗(yàn)真理靠個(gè)體直覺(jué)、體契貫通普遍與具體、終極與日用，與西學(xué)游離于實(shí)踐之外、尋求確定性知識(shí)的自明真理、思辨真理大不相同。傳統(tǒng)傳播思想于此表現(xiàn)出明顯的超語(yǔ)言特征，即自我對(duì)道、仁、性、理、太極等本體價(jià)值的直接體認(rèn)、默識(shí)、感交道應(yīng)、感而遂通，而無(wú)須以語(yǔ)言為媒介。這種具身的、靈肉合一式的與真理同在，視語(yǔ)言為返本復(fù)初途中的造作、遮蔽和“支離外索”。超語(yǔ)言并不意味著反傳播，而是一種充盈東方氣質(zhì)的以心印心的神會(huì)和“交通”。

如是對(duì)語(yǔ)言的審慎和節(jié)制，反映于個(gè)體日常表達(dá)中便是主張慎言慎辯。最初的慎言觀(guān)乃“天地不言而萬(wàn)物生”的宇宙觀(guān)、“巧言令色鮮矣仁”的倫理觀(guān)、立言不朽的人生觀(guān)對(duì)日常表達(dá)的規(guī)范，訥于言、寡言乃無(wú)言被認(rèn)為是君子淳厚、貞靜之德的體現(xiàn)。加之“言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也”(《周易·系辭上》)的實(shí)用主義考量，便形成了延展至今的慎言傳統(tǒng)。儒家挺立《左傳》而貶抑《戰(zhàn)國(guó)策》，理由正是前者豐德慎言，后者離經(jīng)叛道、縱辭以辯。莊子認(rèn)為“辯無(wú)勝”，“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？”(《莊子·齊物論》)關(guān)尹子亦持此論，“甲言利，乙言害，丙言或利或害，丁言俱利俱害”(《文始真經(jīng)·九藥》)，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，徒費(fèi)口舌。佛教認(rèn)為逞口辯論易犯妄語(yǔ)、惡語(yǔ)諸戒，甚或墮入“拔舌地獄”。總之，“言者，風(fēng)波也”(《莊子·南華》)。發(fā)言如蹈水火，“言有宗，事有本。失其宗本，伎能雖多，不如寡言”(《通玄真經(jīng)·精誠(chéng)》)。

慎言并非不說(shuō)，實(shí)則也不能不說(shuō)、不得不辯。孟子云：“予豈好辯哉？予不得已也！”(《孟子·滕文公下》)墨子的態(tài)度則更為積極，認(rèn)為辯論“摹略萬(wàn)物之然，論求群言之比”(《墨子·小取》)，可實(shí)現(xiàn)六種功能：明是非、審治亂、明同異、察名實(shí)、處利害、決嫌疑。后期墨家發(fā)展了辯學(xué)，達(dá)及先秦哲學(xué)尤其邏輯學(xué)的巔峰?！肮糯軐W(xué)的方法論，莫如墨家的完密?！?30)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，163頁(yè)，上海，上海古籍出版社，1997。鄒衍認(rèn)為辯論可使言者不相迷、不相害、不相亂，以“明其所謂”(《資治通鑒·卷三·周赦王十七年》)。王充也主張：“兩刃相割，利鈍乃知；二論相訂，是非乃見(jiàn)。”(《論衡·案書(shū)》)

既要慎言慎辯，又不得不為之，便應(yīng)確立言說(shuō)、辯論的規(guī)范?！兑捉?jīng)》講“修辭立其誠(chéng)”，孔子發(fā)揮此義，將立誠(chéng)、修辭與進(jìn)德、修業(yè)看作同等大事，“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也”(《周易·乾·文言》)。修辭之誠(chéng)，首先是人天相通的德性，“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”(《孟子·離婁上》)；其次是于人忠信，“誠(chéng)者，信也”(《說(shuō)文解字·言部》)；再次為不自欺，“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也”(《大學(xué)·第七》)。在立誠(chéng)原則下，儒家主張“文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)。而當(dāng)文質(zhì)難以兼顧，則應(yīng)堅(jiān)決站在質(zhì)一邊。文勝質(zhì)不僅因文害意，且在心性和道德修養(yǎng)上亦可疑。王應(yīng)麟認(rèn)為：“修其內(nèi)則為誠(chéng)，修其外則為巧言。”(《困學(xué)紀(jì)聞·易》)朱熹指出，文氣太盛、文辭太麗皆因言者“心不定”，“是他心不在此”(《朱子家訓(xùn)》)。

二是禮治、交往與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。禮最初反映的是人天溝通秩序，“禮，履也，所以事神致福也”(《說(shuō)文解字·示部》)。先秦儒家視禮為仁的外化，宋明理學(xué)主張禮義一體。而當(dāng)禮成為一種治道，它又逸出價(jià)值之域，成為維系人倫和社會(huì)關(guān)系的程式、規(guī)則與習(xí)慣。禮乃“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”(《禮記·曲禮》)的人倫規(guī)范，亦為“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”(《左傳·隱公·隱公十一年》)的政治綱紀(jì)。同時(shí)，禮還提供了人際和社會(huì)交往中實(shí)用日用的微觀(guān)方案，周詳規(guī)定了日常交往中的言動(dòng)、儀容、儀典、符號(hào)和意義。

實(shí)際上，禮連接了形而上價(jià)值與形而下規(guī)范、內(nèi)在情智與外在程式，架設(shè)了道德理想與交往實(shí)踐、精神象征與制度器物之橋?！皹颉钡谋扔鞑⒉磺∏校Y及其與義、法的結(jié)合編織了一張?zhí)斓厝吮M覆其中的意義和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在歷代持續(xù)稱(chēng)頌和修補(bǔ)中，這張網(wǎng)經(jīng)緯天命、世道、人倫，直至成為本來(lái)如此、盡皆認(rèn)同、不可悖逆的交往規(guī)范。共識(shí)的來(lái)源亦由神格化天命、自然法則、心性本體，下沉至可傳習(xí)的禮義、禮法之道。

基于禮的價(jià)值和程式，華夷、邦國(guó)、君臣、父子、夫婦、兄弟、朋儕、賓客、鄉(xiāng)黨、陌生人之間生成了綿密的禮式節(jié)文和禮教規(guī)范。僅日常生活中如何察言觀(guān)色、與人交談、調(diào)適關(guān)系，即有諸如五倫五事、六德六逆、八觀(guān)九征之說(shuō)，還有明代敖英提出的十貴、二十二戒之論。各種家訓(xùn)、族訓(xùn)、鄉(xiāng)約、門(mén)規(guī)羅列了繁細(xì)的交往儀規(guī)，以安頓自我、協(xié)調(diào)我他情感和利害。以五事——貌、言、視、聽(tīng)、思為例，每一事皆有明確所指，后世更發(fā)展出微細(xì)至言談交往時(shí)如何坐立、傾聽(tīng)、反饋，調(diào)整語(yǔ)氣、腔調(diào)、表情及體情契心的要求。

五四運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)禮教發(fā)起了猛烈批判，如魯迅著名的“吃人”指控。歷史地看，禮教規(guī)范也是個(gè)體安身立命和社會(huì)秩序維系的依憑，而未必全是道德枷鎖。此間有豐富的內(nèi)容來(lái)自千百年的智慧和經(jīng)驗(yàn)積累，是無(wú)數(shù)人歷經(jīng)憂(yōu)喜悲歡、榮辱福禍、得失進(jìn)退而契悟的生命箴言。一些交往規(guī)范并無(wú)趨福避禍的功利考量，而是直抵人之存在和命運(yùn)的深層處境。如明代田藝蘅論及識(shí)人察聲時(shí)說(shuō)：“笑之頻者，泣必深。”(《玉笑零音》)那些人前愛(ài)笑的人，必常深泣。這既體現(xiàn)了識(shí)人的智慧，亦對(duì)人之命運(yùn)報(bào)以深切悲憫。又如明代朱權(quán)所述茶飲交往儀式：置茶焚香后，主人起身曰：為君以瀉清臆！客起奉杯曰：非此不足以破孤悶(《茶譜·序》)。答對(duì)之間，眼前茶事與人生大意剎那交融，臻于和美化境。

三是公共傳播、多元共識(shí)與和合創(chuàng)生。荀子云：“取天下者，非負(fù)其土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣。”(《荀子·王霸》)中國(guó)文化所稱(chēng)的天下，不只是受命于天的人類(lèi)所居世界，人心比土地更重要，所謂“得天下”主要是指“獲得絕大多數(shù)人的民心”(31)趙汀陽(yáng)：《天下體系的一個(gè)簡(jiǎn)要表述》，載《世界經(jīng)濟(jì)與政治》，2008(10)。。關(guān)鍵問(wèn)題是，在政治認(rèn)同和天下秩序建設(shè)上，道何以合眾為一？換言之，何以讓分屬不同階層和多元族群的萬(wàn)民維系哪怕最低限度的共識(shí)和一致性？《呂氏春秋》等先秦典籍早就意識(shí)到公共傳播、多元共識(shí)之艱難：“世之聽(tīng)者，多有所尤”，且“因人所喜”“因人所惡”，導(dǎo)致“東面望者不見(jiàn)西墻，南鄉(xiāng)視者不睹北方，意有所在也”(《呂氏春秋·去尤》)。人各有囿限，各懷好惡，各執(zhí)偏見(jiàn)，多元共在、相率以一絕非易事。

為了妥善處理政治上“一”與“多”的關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想嘗試了多重方案：同宇宙觀(guān)、人生觀(guān)和倫理學(xué)建構(gòu)一樣，政治觀(guān)念亦強(qiáng)調(diào)原生于天命的價(jià)值理性、價(jià)值共識(shí)和價(jià)值秩序，以之為抽象、普遍、統(tǒng)一的共識(shí)之源；政治觀(guān)念倫理化，倫理觀(guān)念政治化，形塑家國(guó)同構(gòu)、宗法天下的“政治—倫理—權(quán)力”體系；借由教化尋求王道之治，“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，強(qiáng)者之政脅之。夫此三者各有所施，而化之為貴矣”(《說(shuō)苑·政理》)。儒家給出的教化方案是君子施教揚(yáng)聲、導(dǎo)愚教陋、化育小民。風(fēng)行草偃之下，君子導(dǎo)引小民敬天事君、明倫美俗、知恥守格。

在諸多方案中，名實(shí)之辯、正名思想最能體現(xiàn)中國(guó)傳播思想的偏向。名者，名稱(chēng)、符號(hào)、概念、能指之謂；實(shí)者，即實(shí)存、實(shí)物、事實(shí)、所指。春秋天下紛爭(zhēng)四起，傳統(tǒng)權(quán)力秩序崩塌，禮樂(lè)道德大廢，“上無(wú)天子，下無(wú)方伯，力功爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右”(《戰(zhàn)國(guó)策·敘錄》)。逢此亂世，孔子提出正名思想，主張名副其實(shí)，以期天子、諸侯各歸其位，重建道統(tǒng)、權(quán)力和倫理秩序。“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語(yǔ)·子路》)之后，墨子、荀子、齊國(guó)稷下學(xué)宮圍繞名實(shí)問(wèn)題展開(kāi)激辯。各家所論殊異，但總體同意“名實(shí)當(dāng)則治，不當(dāng)則亂”。若二者沖突難消，則應(yīng)“修名而督實(shí)，按實(shí)而定名”(《管子·九守》)。

之后兩千余年，因正名與正德、正教、正統(tǒng)關(guān)聯(lián)甚切，歷代多有士人加入名實(shí)之辯，而名副其實(shí)、按實(shí)定名的偏向未曾改變。說(shuō)到底，辯論的目的就是以實(shí)為主、以名為賓校正名實(shí)關(guān)系，以加固或重構(gòu)現(xiàn)實(shí)政治秩序。在此偏向之下，基于概念、形名和語(yǔ)言自身的邏輯，發(fā)展一套相對(duì)獨(dú)立的純粹認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)和觀(guān)念世界——如柏拉圖的辯證法和亞里士多德的形式邏輯，因“無(wú)道理之較，無(wú)益于治”(《論衡·案書(shū)篇》)而遭棄絕。以傳統(tǒng)秩序觀(guān)審視之，一個(gè)脫實(shí)向虛、自成一體、背離權(quán)力正統(tǒng)的思想和言論世界，不僅無(wú)益，甚或有害。一個(gè)典型事件是，北宋以富弼、司馬光、歐陽(yáng)修、邵雍等為代表的洛陽(yáng)知識(shí)分子集團(tuán)自恃“道統(tǒng)—學(xué)統(tǒng)”話(huà)語(yǔ)權(quán)，挑戰(zhàn)汴梁皇權(quán)“治統(tǒng)”，被認(rèn)為是離散中央意志、導(dǎo)致變法失敗的主因之一。(32)葛兆光：《中國(guó)思想史》，第二卷，164-193頁(yè)，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2013。王安石悲嘆曰：“一人一義，十人十義，朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽(tīng)?！?《文獻(xiàn)通考·卷三十一·選舉四》)

天命統(tǒng)攝、禮治教化、名實(shí)匹配——合模、求同確為中國(guó)思想文化的顯著特征，但并非全部。無(wú)論個(gè)體對(duì)心靈的安頓，還是對(duì)外部世界的介入，傳統(tǒng)思想皆留有一定的自在、自為和自由空間。儒釋道三家為個(gè)體心靈自由提供了充裕的思想資源和修養(yǎng)修行方法，以達(dá)成致中和、明心見(jiàn)性和大道逍遙的自由之境。而外在的自由預(yù)期，主要體現(xiàn)在對(duì)“和而不同”理想秩序的設(shè)計(jì)上。和而不同乃中國(guó)傳統(tǒng)政治、社會(huì)和傳播思想之精魂所在，是處理人際關(guān)系、個(gè)體與共同體關(guān)系、群際乃至天下關(guān)系的核心原則。

西周太史伯陽(yáng)父最早區(qū)分了“和”與“同”的差異，“和實(shí)生物，同則不繼”(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)。和承認(rèn)差異性、多樣性，強(qiáng)調(diào)共生、互生、創(chuàng)生；同則不然，趨同、雷同恰可能導(dǎo)致萬(wàn)物無(wú)以相生相濟(jì)、存續(xù)與共。和而不同旨在處理“一”和“多”的關(guān)系，以一攝多而又各美其美，達(dá)及和諧共生、和合創(chuàng)生的秩序。這就為多元主體預(yù)置了自在、自為空間?？臻g必有其邊界，即不失序；秩序亦有其限度，即多元主體和諧交往而不強(qiáng)求同一。在不失序、不強(qiáng)求同一的理想狀態(tài)下，和而不同有望平衡多元與一體、自由與秩序的緊張關(guān)系。

在伯陽(yáng)父之后，孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”(《論語(yǔ)·子路》)，并將之操作化為仁與恕的道德主體意識(shí)和交往原則：仁者愛(ài)人，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人(《論語(yǔ)·雍也》)；恕者寬容，己所不欲，勿施于人(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。前者被認(rèn)為是儒家交往思想的金律，后者為銀律，一個(gè)標(biāo)出上線(xiàn)，一個(gè)確立了底線(xiàn)。清初孫奇逢在《孝有堂家訓(xùn)》中說(shuō)：“仁且恕，世豈有外焉者乎？”(《孝有堂家訓(xùn)》)

20世紀(jì)80、90年代，費(fèi)孝通基于國(guó)家現(xiàn)代化和全球化未來(lái)趨勢(shì)，多次重申了三個(gè)概念：和而不同、多元一體、天下大同。從他討論三個(gè)概念的原初語(yǔ)境看，和而不同著眼于人際和社會(huì)關(guān)系處理，多元一體旨在建構(gòu)民族國(guó)家秩序，天下大同偏向多元文明與國(guó)際關(guān)系協(xié)調(diào)。三者遞進(jìn)擴(kuò)充，以期在現(xiàn)代語(yǔ)境下重構(gòu)個(gè)體、族群、國(guó)家間“一”與“多”的關(guān)系。費(fèi)孝通重返中國(guó)思想史以觀(guān)照未來(lái)的做法鼓舞了學(xué)界，21世紀(jì)以來(lái)全球社會(huì)的新境況也印證了這一學(xué)術(shù)努力的重要性。無(wú)論一國(guó)之內(nèi)還是多元文明之間，尊重“多”且維持必要的“一”，再度成為重大、基本的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

四、對(duì)話(huà)、轉(zhuǎn)化與中國(guó)傳播學(xué)的未來(lái)選擇

中國(guó)傳統(tǒng)傳播思想對(duì)待天命(常表述為天下大勢(shì)、歷史使命、客觀(guān)規(guī)律、民心所向等)、道統(tǒng)(傳統(tǒng)價(jià)值、主流價(jià)值、共同價(jià)值等)、政治和權(quán)力合法性、個(gè)體存在、社會(huì)交往、多元共識(shí)的核心觀(guān)念，以及秩序優(yōu)先、價(jià)值共識(shí)優(yōu)先、關(guān)系調(diào)適優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先等基本主張，仍可啟迪傳播研究的未來(lái)之路。這并非對(duì)傳統(tǒng)懷以鄉(xiāng)愁式眷戀，討來(lái)吉光片羽裝點(diǎn)今日的理論話(huà)語(yǔ)。關(guān)鍵在于辟出一條開(kāi)闊、通達(dá)的思想史之路，于古今中西“十字路口”的對(duì)照、對(duì)話(huà)中，促成有中國(guó)特色兼?zhèn)淙騼r(jià)值的知識(shí)生產(chǎn)和理論創(chuàng)新。

20世紀(jì)80年代初，林毓生認(rèn)為全盤(pán)否定傳統(tǒng)不僅無(wú)法解決由歷史延展至今的老問(wèn)題，且將導(dǎo)致全盤(pán)西化、斷裂的現(xiàn)代化等新問(wèn)題，故明智之選乃“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化一些傳統(tǒng)文化的符號(hào)和價(jià)值”(33)林毓生：《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(增訂本)，328頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011。。面對(duì)現(xiàn)代化、全球化和互聯(lián)網(wǎng)革命引發(fā)的復(fù)雜思想和輿論境況，國(guó)家層面近年也提出了傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問(wèn)題，傳承中華文脈，促進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。何以達(dá)成傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化？轉(zhuǎn)化須由對(duì)話(huà)得來(lái)。以對(duì)話(huà)的觀(guān)念、態(tài)度和方法進(jìn)入傳播思想史研究，可獲得如下切實(shí)的理論計(jì)劃：

一是重返基源問(wèn)題，構(gòu)建中國(guó)傳播思想史的知識(shí)體系。這是向“古”之維的專(zhuān)門(mén)努力，即基于思想史內(nèi)部的充分對(duì)話(huà)，實(shí)現(xiàn)總體上的知識(shí)建構(gòu)和理論化。首先是共時(shí)和歷時(shí)的觀(guān)念諸范疇之間的對(duì)話(huà)，以闡釋思想史的發(fā)生根源、演進(jìn)譜系和意義之網(wǎng)，而非孤立、靜態(tài)地清理一家一宗文本遺存；其次是傳統(tǒng)思想與歷史實(shí)踐之間的對(duì)話(huà)，審辨?zhèn)鞑ビ^(guān)念與特定文化價(jià)值、歷史情境、關(guān)鍵事件和代表人物之間的邏輯關(guān)聯(lián)，而非分置觀(guān)念與實(shí)踐、意識(shí)與實(shí)存，張揚(yáng)前者而懸擱后者；最后是基源問(wèn)題與子題、子題及其旁枝之間的對(duì)話(huà)，以觀(guān)其骨骼和經(jīng)絡(luò)，而非不顧問(wèn)題導(dǎo)向，或溺于表面、片面、時(shí)興問(wèn)題而唐捐其功。此三種對(duì)話(huà)關(guān)聯(lián)交互，而以后者——從基源問(wèn)題出發(fā)的觀(guān)念對(duì)話(huà)為統(tǒng)領(lǐng)。

傳統(tǒng)傳播思想的一個(gè)卓越稟賦是關(guān)懷重大、基本問(wèn)題。這種關(guān)懷試圖在本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論層面尋求整體的理解和判斷，統(tǒng)觀(guān)言說(shuō)與天命、世道、人倫一體關(guān)系，強(qiáng)調(diào)產(chǎn)出思想、道理和價(jià)值。今日傳播學(xué)則聚焦中層理論，專(zhuān)注微觀(guān)情境和問(wèn)題，重視產(chǎn)出具體、確定知識(shí)。如是對(duì)微觀(guān)確定性的執(zhí)著固然必不可少，卻未免輕忽或錯(cuò)過(guò)了對(duì)人類(lèi)文明宏大、主流問(wèn)題的解釋和介入。倘若傳統(tǒng)傳播思想的“大問(wèn)題意識(shí)”、整體論智慧與今日傳播學(xué)對(duì)話(huà)、結(jié)合，或可形成頂天立地的創(chuàng)生格局，改變今日傳播研究中道與術(shù)、體與用分離之困。這首先要在基源問(wèn)題上破題。

中國(guó)傳統(tǒng)傳播思想史抱定不放的言說(shuō)與秩序關(guān)系問(wèn)題，不僅延展至今，且上升為民族國(guó)家和全球社會(huì)的普遍關(guān)切。在互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)和人工智能等新技術(shù)革命的縱深突進(jìn)中，信息生產(chǎn)、傳播和分發(fā)范式發(fā)生顛覆性巨變，引發(fā)了權(quán)力話(huà)語(yǔ)體系重構(gòu)和話(huà)語(yǔ)權(quán)再分配。多元、流動(dòng)的大眾獲得了空前表達(dá)機(jī)會(huì)和資源，資本、技術(shù)驅(qū)動(dòng)流量導(dǎo)向的話(huà)語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)，主流價(jià)值和主流話(huà)語(yǔ)及其共識(shí)凝攝功能受到劇烈沖擊。技術(shù)賦權(quán)和社會(huì)進(jìn)步帶來(lái)更多表達(dá)和行動(dòng)自由，也產(chǎn)生了底線(xiàn)共識(shí)和秩序?qū)用娴碾U(xiǎn)患。傳播與人際和諧、社會(huì)共識(shí)、政治合法性、權(quán)力秩序之間的關(guān)系再度成為重大、緊要的歷史課題。

中國(guó)傳統(tǒng)傳播思想主張秩序優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先和內(nèi)在面向的心靈自由，而制度安排、權(quán)利設(shè)計(jì)上的表達(dá)和行動(dòng)自由則相對(duì)欠缺?！肮诺涔矀鞑ヒ恢迸腔灿凇覈?guó)天下’與獨(dú)立話(huà)語(yǔ)的兩難困境之中?！?34)謝清果、王昀：《華夏公共傳播的概念、歷史及其模式考索》，載《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2016(1)。古希臘開(kāi)啟了西方自由主義傳統(tǒng)，主張保障個(gè)體言說(shuō)權(quán)利，使個(gè)體有能力憑借良善修辭來(lái)保全自我、發(fā)現(xiàn)真理、參與公共生活。及至現(xiàn)代，西方自由主義及與其嚙合的個(gè)人主義、多元主義漸成泛濫之勢(shì)，輿論撕裂及與之伴隨的社會(huì)撕裂、共識(shí)和秩序危機(jī)持續(xù)顯現(xiàn)。言說(shuō)、傳播既為自由權(quán)利的表現(xiàn)和保障，亦為秩序的建構(gòu)者。伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、羅爾斯、吉登斯等共同開(kāi)出的藥方，是以對(duì)話(huà)的觀(guān)念、價(jià)值和規(guī)范重塑公共領(lǐng)域和社會(huì)交往，促進(jìn)自由與秩序的動(dòng)態(tài)平衡。這就為傳播學(xué)關(guān)懷、介入現(xiàn)代社會(huì)的重大、基本問(wèn)題提供了主流且充裕的空間。對(duì)中國(guó)傳播學(xué)界而言，主動(dòng)作為的可能性包括：以問(wèn)題為導(dǎo)向促進(jìn)傳統(tǒng)秩序觀(guān)念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，在對(duì)話(huà)中借鑒包括合理自由精神在內(nèi)的人類(lèi)共同價(jià)值，以和合創(chuàng)生為原則調(diào)適、平衡自由與秩序的關(guān)系。問(wèn)題導(dǎo)向意味著轉(zhuǎn)化而非照搬傳統(tǒng)觀(guān)念，對(duì)話(huà)式借鑒強(qiáng)調(diào)取補(bǔ)而非移植西方思想，和合創(chuàng)生則潛蘊(yùn)“一”(公共性)與“多”(多樣性)、自由創(chuàng)造與和諧秩序均衡協(xié)調(diào)的價(jià)值主張。加之重振傳統(tǒng)思想心靈自由與人天秩序方面的超越性觀(guān)念，則有望產(chǎn)出更豐沛的思想資源，以安頓自我、協(xié)調(diào)我他，乃至重構(gòu)人與自然的共生互濟(jì)關(guān)系。

二是重振人文主義、價(jià)值理性與“人學(xué)”意識(shí)。同中國(guó)思想史的主調(diào)一樣，中國(guó)傳統(tǒng)傳播思想總體上亦屬人文主義一脈：抱持強(qiáng)烈的人文主義立場(chǎng)和致知取向，強(qiáng)調(diào)對(duì)宇宙、社會(huì)、人生及其價(jià)值規(guī)范的深層體認(rèn)。思想家們并不太在意建構(gòu)一套邃密的知識(shí)體系，而將心力花在透過(guò)言說(shuō)參驗(yàn)天命、道德和心性，建設(shè)清明政治、理想社會(huì)和君子人格上。對(duì)言說(shuō)本體論尤其德性本質(zhì)的追問(wèn)和實(shí)用日用考量，壓倒了純粹智性思辨。在方法選擇上，體認(rèn)倚重的是直覺(jué)、參悟和默識(shí)，致知與修養(yǎng)不二，形成了“求知方法與修養(yǎng)方法的同一”(35)張岱年：《中國(guó)古代哲學(xué)的基本特點(diǎn)》，載《學(xué)術(shù)月刊》，1983(9)。。這一方面導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)傳播思想短于邏輯化、學(xué)理化，難以形成西學(xué)意義上的嚴(yán)整理論和方法，一方面卻挺立、存養(yǎng)了價(jià)值理性。

傳統(tǒng)價(jià)值理性試圖擺放天地人三者的正當(dāng)位置，提供三參一體的合理化交往規(guī)范。這些規(guī)范織就了禮教羅網(wǎng)，但畢竟凝結(jié)了悠遠(yuǎn)世代的言說(shuō)、交往智慧，直抵人之存在和命運(yùn)感，指向了“心靈開(kāi)拓和精神升進(jìn)之路”(36)韋政通：《中國(guó)思想史》(上)，13頁(yè)，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)有限公司，2009。。確如趙汀陽(yáng)所言，中國(guó)哲學(xué)雖不似西方哲學(xué)那樣注重“把是的說(shuō)成是的”——尋求知識(shí)和思辨真理，卻因?qū)r(jià)值和意義的飽滿(mǎn)關(guān)切而直面人的命運(yùn)問(wèn)題。(37)趙汀陽(yáng)：《知識(shí)，命運(yùn)和幸?！罚d《哲學(xué)研究》，2001(8)。今日傳播學(xué)尤其美國(guó)主導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)主義、功能主義范式長(zhǎng)于精致的理論化，但過(guò)度實(shí)證化、計(jì)量化則導(dǎo)致工具理性至上，阻斷了超越性?xún)r(jià)值來(lái)源。這也造成傳播學(xué)日漸遠(yuǎn)離“人學(xué)”——論題繁細(xì)、論證周延、方法規(guī)范，而“人”卻后退或離場(chǎng)了。實(shí)證、量化研究?jī)H親近那些“可測(cè)量的問(wèn)題”，對(duì)傳播作為人之生命歷程和具身體驗(yàn)的大部分問(wèn)題則漠然以待。對(duì)研究者而言，學(xué)問(wèn)亦難再與自身修養(yǎng)同一，常淪為外在的生業(yè)。

人文主義傳統(tǒng)理應(yīng)成為今日傳播學(xué)之“中國(guó)特色”“中國(guó)氣派”的重要支撐，重申“人學(xué)”意識(shí)——將“人”請(qǐng)回傳播學(xué)主場(chǎng)，關(guān)懷人及其作為共在交往者的生命體驗(yàn)，追問(wèn)傳播境況的變化“對(duì)人類(lèi)究竟意味著什么”。(38)黃旦、沈國(guó)麟主編：《理論與經(jīng)驗(yàn)：中國(guó)傳播研究的問(wèn)題及路徑》，55頁(yè)，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2013。在方法上，則應(yīng)推進(jìn)科技與人文、實(shí)證與體認(rèn)的交融。實(shí)際上，技術(shù)對(duì)言說(shuō)、交往的驅(qū)策和凌駕越強(qiáng)勢(shì)，人作為道德主體的直覺(jué)和體認(rèn)之功也越重要。與人文主義立場(chǎng)和方法相應(yīng)，傳統(tǒng)傳播思想中價(jià)值理性、價(jià)值共識(shí)與價(jià)值秩序一以貫之的主調(diào)，亦可中和今日工具、程序理性之熾盛，為傳播研究和實(shí)踐涵養(yǎng)整全、充盈的理性根基。

三是介入現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，生產(chǎn)在地知識(shí)與開(kāi)顯全球價(jià)值。古今思想對(duì)話(huà)不應(yīng)僅是相近觀(guān)念范疇之間的拼接，或純粹的知識(shí)空轉(zhuǎn)。唯有參與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解釋和解決，傳統(tǒng)思想方可擺脫孤懸狀態(tài)，獲得介入當(dāng)下的生機(jī)。這就要基于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題發(fā)問(wèn)，向歷史求索可能的答案，考辨?zhèn)鹘y(tǒng)思想可接榫、作用、轉(zhuǎn)化之處，或避開(kāi)傳統(tǒng)早已昭示的“浪費(fèi)”、迷障和陷阱。比如，盡管天命、道統(tǒng)、心性?xún)?nèi)涵遷轉(zhuǎn)流變，但歷代探尋恒常價(jià)值及其凝聚共識(shí)、整合社會(huì)、協(xié)和天下之功的理路，當(dāng)可補(bǔ)給今時(shí)治道。又如，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“淺交往”“消極信任”和各種陌生人困境，仁恕、誠(chéng)敬、沖謙和體契同情等部分傳統(tǒng)禮義規(guī)俗仍可助益人際和社會(huì)交往。再如，對(duì)照古今公共討論的泛德化傾向可知，邏輯理性、公共理性訓(xùn)練實(shí)為本土傳播研究和實(shí)踐的要?jiǎng)?wù)所在。

傳統(tǒng)思想對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的介入往往是間接的，即促進(jìn)古今通則和理路的交匯。馮友蘭在20世紀(jì)50年代提出了對(duì)待傳統(tǒng)的“抽象繼承法”(39)馮友蘭：《三松堂全集》，第十四卷，956頁(yè)，鄭州，河南人民出版社，2000。，即未必“照著講”傳統(tǒng)的具體知識(shí)，卻可以“接著講”那些有用的抽象意義和普遍規(guī)范。他在《新原人》中舉證說(shuō)，傳統(tǒng)時(shí)代的一些經(jīng)典倫理綱目和生命原則——知常、節(jié)儉等，若與進(jìn)步、成功等現(xiàn)代價(jià)值會(huì)通，或可成就類(lèi)似于西方新教倫理的中式現(xiàn)代化倫理基礎(chǔ)。這也適用于本文題旨。傳統(tǒng)的禮式節(jié)文不必也不可能全部復(fù)活于當(dāng)下，但借由禮治規(guī)范來(lái)橋接價(jià)值理性和實(shí)用日用、主流話(huà)語(yǔ)和個(gè)體表達(dá)、橫向和縱向的社會(huì)關(guān)系，在大原則、大思路上仍可資鑒于今、啟迪未來(lái)。

古今會(huì)通亦應(yīng)伴以中西互鏡，構(gòu)建有中國(guó)特色兼?zhèn)淙騼r(jià)值的知識(shí)體系。需要強(qiáng)調(diào)：自明、自覺(jué)、自信，以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為會(huì)通處。從自我審視看，互鏡意味著養(yǎng)成基于自明的文化自覺(jué)和自信。費(fèi)孝通認(rèn)為文化自覺(jué)并非武斷、狂妄的自尊，首先要通過(guò)對(duì)話(huà)、互通獲得自知之明。(40)費(fèi)孝通：《關(guān)于“文化自覺(jué)”的一些自白》，載《學(xué)術(shù)研究》，2003(7)。如以思辨、智性品質(zhì)觀(guān)之，中國(guó)傳統(tǒng)傳播思想的學(xué)理性無(wú)疑是成問(wèn)題的，但它所倡揚(yáng)的價(jià)值理性成功避開(kāi)了西學(xué)形式邏輯和辯證法通往的“無(wú)人之地”“無(wú)根的形而上學(xué)”，而后者正是海德格爾極力批判的西方現(xiàn)代性危機(jī)的根源之一——人脫離詩(shī)意的“大地”，游蕩于無(wú)根的虛空而無(wú)家可歸。

同時(shí)，中西對(duì)話(huà)亦非在觀(guān)念層面簡(jiǎn)單論計(jì)兩廂異同長(zhǎng)短，此將重蹈類(lèi)似新儒家知識(shí)空轉(zhuǎn)的覆轍。在重彰傳統(tǒng)哲學(xué)、思想價(jià)值方面，新儒家雖有殷勤可貴的努力，卻未免深陷中西觀(guān)念異同之爭(zhēng)而難超越。傳播理論建構(gòu)當(dāng)以之為鏡鑒，在觀(guān)念對(duì)話(huà)之外，奔著現(xiàn)實(shí)問(wèn)題去，辟出兩廂理性討論與會(huì)合的余地。當(dāng)以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為起點(diǎn)和落點(diǎn)，進(jìn)而“既照顧文化的特殊性，又彰顯理論的普遍性；最后依平等地位和西方主流學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)與溝通”(41)李金銓?zhuān)骸兑朁c(diǎn)與溝通：中國(guó)傳媒研究與西方主流學(xué)術(shù)的對(duì)話(huà)》，載《新聞學(xué)研究》，2003(4)。。

構(gòu)建中國(guó)傳播學(xué)話(huà)語(yǔ)體系，須補(bǔ)足歷史向度的思想資源。離開(kāi)悠遠(yuǎn)、豐厚的傳統(tǒng)，既無(wú)法完整理解現(xiàn)實(shí)，亦難平衡觀(guān)照中西，遑論開(kāi)啟有生機(jī)的未來(lái)。在面對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度問(wèn)題上，我們主張親近、理解、同情、批判和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，開(kāi)創(chuàng)中西傳播思想輝映、環(huán)抱的整體氣象。在方法選擇上，鑒于中國(guó)傳播思想史的悠長(zhǎng)跨度和復(fù)雜面向，開(kāi)顯基源問(wèn)題及其子題，進(jìn)而鋪展傳統(tǒng)觀(guān)念世界和意義之網(wǎng)，乃相對(duì)周全可行的知識(shí)建構(gòu)方案。

本文將中國(guó)傳播思想史的基源問(wèn)題歸結(jié)為言說(shuō)與秩序的關(guān)系。言說(shuō)參與了傳統(tǒng)宇宙觀(guān)、人生觀(guān)、政治學(xué)與倫理學(xué)的建構(gòu)，形成了言以載道、道以言成、道統(tǒng)與言說(shuō)同源互構(gòu)的核心觀(guān)念。從基源問(wèn)題出發(fā)，傳統(tǒng)傳播思想針對(duì)言說(shuō)何以協(xié)和人天秩序、政權(quán)與民眾關(guān)系、人際與社會(huì)交往，以及言說(shuō)建構(gòu)個(gè)體存在等子題，產(chǎn)出了豐富的觀(guān)念闡釋。這些觀(guān)念展現(xiàn)出強(qiáng)烈的秩序優(yōu)先、價(jià)值共識(shí)優(yōu)先、關(guān)系調(diào)適優(yōu)先、和合創(chuàng)生優(yōu)先等稟賦和特征。

在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)思想方面，本文提出了三種可能方案：一是重返基源問(wèn)題，構(gòu)建中國(guó)傳播思想史知識(shí)體系；二是重振人文主義、價(jià)值理性和傳播學(xué)的“人學(xué)”意識(shí)；三是介入現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，促進(jìn)古今會(huì)通、中西對(duì)話(huà)，將“十字路口”坐成齊舉在地知識(shí)與全球價(jià)值的學(xué)術(shù)道場(chǎng)，而非古今疏隔、一路向西的觀(guān)念岔口。