早期儒家思想之道、王關(guān)系的變遷
——從傳統(tǒng)政治文化的“陰陽結(jié)構(gòu)”論起

李洪衛(wèi)

(河北工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津300401)

中國古代政治的歷史進程是和知識分子即傳統(tǒng)士大夫聯(lián)系在一起的，對他們的贊揚與批評都與此有關(guān)。顧炎武已經(jīng)認(rèn)識到這個問題的嚴(yán)重性及其和知識分子關(guān)聯(lián)的利弊，所以他說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”，“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”[1](P527)。第一，顧炎武把亡國與亡天下區(qū)分開，這是中國思想的一個重要節(jié)點，并強調(diào)“保國者，其君其臣肉食者謀之”，一家一姓的王朝更替是王朝內(nèi)部統(tǒng)治者自身的事情，與被統(tǒng)治的匹夫匹婦無關(guān)，這個議論顯然是劃時代的，揭示了王朝統(tǒng)治與社會民眾之間的斷裂與內(nèi)在沖突。但是他的議論與黃宗羲等人一樣，盡管已經(jīng)呈現(xiàn)出對傳統(tǒng)社會的充分反思，顯現(xiàn)出與整個傳統(tǒng)時代都十分不同的睿智與深邃，但是他的自我回旋還是體現(xiàn)出傳統(tǒng)社會知識分子的內(nèi)在問題，即不能逃脫于王道與士人相互表里的關(guān)系，“是孟子所謂楊墨之言至于使天下無父無君而入于禽獸者也”[1](P527)，即無父無君在儒家是不可接受的價值觀念。所以他一方面看到王朝更替是一個王朝自身內(nèi)部的問題，但是，他又認(rèn)為人倫喪失是所有天下人的職責(zé)，這話本無錯，問題在于他將這個問題又歸結(jié)于那些不是儒家的人、沒有君臣道義責(zé)任的人們空談清議的后果，結(jié)果把他自己的一點兒積極思想又倒退回去了。

明末清初諸子都對儒學(xué)內(nèi)部自宋明儒以降的心性學(xué)展開了批評，原因在于他們認(rèn)為，知識分子或士大夫?qū)τ诿鞒臏缤鲐?fù)有不可推卸的責(zé)任。顏元基于對明王朝的滅亡對宋明儒學(xué)展開了激烈攻擊，他的說法具有一定的代表性：“宋、元來儒者，卻習(xí)成婦女態(tài)，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣。豈若真學(xué)以復(fù)，戶有經(jīng)濟，使乾坤中永享治安之澤乎？”[2](P51)又曰：“吾讀《甲申殉難錄》，至‘愧無半策匡時難，唯余一死報君恩’，未嘗不悽然泣下也。至覽和靖《祭程伊川》‘不背其師有之，有益于世則未’二語，又不覺廢卷浩嘆，為生民愴惶久之?！盵2](P62)這個時期基本的思路是儒家內(nèi)部對自身這一歷史階段不倡導(dǎo)事功之學(xué)或經(jīng)世之學(xué)展開批判。但是，問題是明朝的滅亡，知識分子這個群體能承擔(dān)多少責(zé)任呢？牟宗三就此曾經(jīng)議論道：

我們得反省一下，外王方面開不出來，是否屬于理學(xué)家的責(zé)任呢？政權(quán)是皇帝打來的，這個地方是不能動的，等到昏庸的皇帝把國家弄亡了，卻把這個責(zé)任推給朱夫子，朱夫子哪能承受得起呢？去埋怨王陽明，王陽明哪能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹉?？所以，批評理學(xué)家外王面不夠，這個夠不夠的批評是否有意義，也得仔細考慮一下。在那個時代、那種政治形態(tài)下，也只好這樣往前進了。外王方面不夠，不是理學(xué)家所能完全決定的；不是他能完全決定的，也就表示不是他能完全負(fù)這個責(zé)任的。[3](新版序，P7-8)

牟宗三認(rèn)為，如果要批評，也只能是知識分子內(nèi)部的批評，即“君子責(zé)備賢者”的批評，而不應(yīng)該接受來自知識分子外部批評，原因即在于明亡的原因不是知識分子的責(zé)任，知識分子內(nèi)部的批評是從儒家本身的學(xué)理平衡的角度說的。牟宗三認(rèn)為，王船山、顧亭林可以責(zé)備陽明[3](新版序，P8)，換言之，他們懂得儒學(xué)自身的問題意識。他這里的意思是，不能從外部或一般泛泛地責(zé)備知識分子，尤其是不能將天下興亡的主要責(zé)任加到知識分子頭上。這個問題的意義在什么地方？這是需要我們認(rèn)真思考的，這就涉及到中國傳統(tǒng)社會的知識分子究竟在政治領(lǐng)域承擔(dān)或扮演著什么角色。如果我們用劉澤華先生的“陰陽結(jié)構(gòu)”來考察，可能比較接近于歷史的真實，如果像錢穆所理解的中國傳統(tǒng)士人的主體性，那就需要責(zé)備讀書人了，而其實知識分子是沒有那么大能力的，因為傳統(tǒng)社會的政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)決定了知識分子的角色和身份是從屬性的，而不是自主決定性，更不是對社會秩序的穩(wěn)定或變革具有決定性能力的。

一、傳統(tǒng)政治的“陰陽結(jié)構(gòu)說”

對于中國古代政治傳統(tǒng)大體有兩種截然相反的評判，一類是錢穆的士人政治，也被他自己稱作全民政治，其中士人作為平民中最杰出者代表了廣大平民與政，中國古代社會也被他定義為“修道社會”；另一類是大多數(shù)馬克思主義史學(xué)家和自由主義學(xué)者則將之界定為皇權(quán)專制。各自表達方式或有差異，但是實質(zhì)相近，譬如作為馬克思主義者的王亞南和“戰(zhàn)國策派”等作為當(dāng)時的民族主義者之共同的對傳統(tǒng)官僚制的批判，同時又強調(diào)根子在皇權(quán)專制上面。從思想立場來說，現(xiàn)代新儒家群體則居于上述二者之間，他們強調(diào)儒家道德理想主義的持守，即“道”的相對獨立性，但是同時又承認(rèn)，古代政治是王權(quán)專制，譬如張君勱、徐復(fù)觀等。但是中國古代士大夫與君主的關(guān)系結(jié)構(gòu)到底是什么？儒家之道與王權(quán)的關(guān)系究竟如何？這其實還是一個懸而未決的問題，歷史學(xué)家劉澤華之中國古代政治文化的“陰陽結(jié)構(gòu)說”，則具有某種獨特的解釋力。

劉澤華認(rèn)為：“在觀念上，王權(quán)主義是整個思想文化的核心。各種思想，如果說不是全部，至少是大部，其歸宿基本都是王權(quán)主義?！彼f：“班固的看法承司馬氏，他認(rèn)為諸子是‘王道’分化的結(jié)果，歸根結(jié)蒂又為王服務(wù)，‘使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已’。諸子百家所論，可以說是上窮碧落下黃泉，無所不及，但最終歸于一個‘治’字，這應(yīng)是一個無可懷疑的事實。”[4]這里所指出的是權(quán)力最終歸于帝王，“治”(人)是政治的核心秘密。那么在這個人所共知但是并非人人都認(rèn)同的結(jié)論之中，劉澤華提出的最主要的論證是什么呢？他的核心論證其實是“陰陽結(jié)構(gòu)論”，即“作為觀念的王權(quán)主義最主要的就是王尊和臣卑的理論與社會意識”[4]。這個理論是可以立足于近代以來思想史研究之重要的一席之地的方法論思考(1)和劉澤華的理論直接對立的就是蔣慶的天道思想，他正是依據(jù)中國傳統(tǒng)的王道和陰陽理論論證現(xiàn)代政治的方向應(yīng)當(dāng)是回到陰陽結(jié)構(gòu)的偏正組合之中，參考蔣慶著作以及拙作《根基與歧異——政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的理念與方向》(上海：上海三聯(lián)書店，2015年)。。

劉澤華認(rèn)為，中國古代前賢都是在一種“陰陽組合結(jié)構(gòu)”中思維，我們區(qū)分他提出的陰陽組合結(jié)構(gòu)，一種是觀念形態(tài)的，一種是制度形態(tài)的。前者有如天人合一與天王合一、天下為公與王有天下、圣人與圣王、民本與君本等；后者類型有如君臣、父子、夫婦等關(guān)系與制度安排。這些組合結(jié)構(gòu)的一個特性雖然是結(jié)構(gòu)性關(guān)系，但不是辯證法認(rèn)識范疇中的對立統(tǒng)一，而是一種偏正結(jié)構(gòu)，有主有次，有偏有正，主輔不能錯位：“比如在君本與民本這對陰陽組合命題中，君本與民本互相依存，談到君本一定要說民本；同樣談到民本也離不開君本，但君本的主體位置是不能變動的?！盵5]他舉出道與王之間的組合關(guān)系時說：“秦始皇是歷史上第一位把自己視為與道同體、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是‘體道行德’，實現(xiàn)了王、道一體化?！盵5]其后，賈誼提出“君也者，道之所出也”，董仲舒提出“道，王道也。王者，人之始也”，等等。所以，“王對道的占有，或者說道依附于王，是整個傳統(tǒng)思想文化的一個基本命題，幾乎所有的思想家，甚至包括一些具有異端性質(zhì)的人，都沒有從‘王道’等大框框中走出來。只要還崇拜‘王道’等，那么不僅在理論上被王制和王的觀念所錮，而且所說的道也是為王服務(wù)的”[5]。他說：“儒家所論的倫理綱常無疑比具體的君主更有普遍意義，甚至經(jīng)常高舉綱常的大旗來批判某些君主，有時還走到‘革命’的地步?！盵5]但是，他們雖然高揚形而上學(xué)的大旗，卻并沒有否定君主專制，甚至在更高層次上肯定了君主專制，“用形而上學(xué)論證了君主專制制度，用形而上學(xué)論證了君主制度是永恒的”[5]。他說：“我們不能忽視儒家的綱常對王的規(guī)范和批判意義，同時也不宜忽視這種規(guī)范和批判的歸結(jié)點是對王權(quán)制度的肯定。”[5]也就是說，儒家強調(diào)倫理綱常其實是在對王權(quán)的肯定之下展開的。他在《先秦士人與社會》的修訂版中指出：“對道的張揚與尊崇的確同現(xiàn)實的君主拉開了距離，以道為翼，甚至于把自己提升到君主之上，對君主進行品評；但是道的王權(quán)主義精神又把自己安置于王權(quán)主義體系之中。這樣，從前門出來，又從后門進去。繞了一個圈子，獲得了主奴綜合性格，在道高于君的旗幟下，表現(xiàn)了主體性，在尊道的旗幟下則是道的附屬物。”[6](P187)劉澤華的批判不乏辛辣，但是其中也透出睿見。

劉澤華弟子葛荃教授總結(jié)儒家傳統(tǒng)在道與王關(guān)系上的幾個理念設(shè)計：第一，君主享有權(quán)力的合法性需要以道來驗證；第二，君主運用權(quán)力必須遵循道的準(zhǔn)則；第三，君主需要拜賢人君子為師，因為他們掌握道，是最好的政治顧問[7](P87)。他接著指出：“然而儒家文化以道的原則約束王權(quán)，究其實不過是用思想或理念來約束政治權(quán)力。人類的文明史早就證明，只有權(quán)力才能制約權(quán)力。因此盡管儒學(xué)大師們反復(fù)論證‘道高于君’，現(xiàn)實生活中，他們孜孜以求奉為圭臬的道卻最終難逃王權(quán)的控制。儒家們在高論之后，常常不得不認(rèn)可現(xiàn)實，承認(rèn)王權(quán)實際掌控著道?！盵7](P89)道與王在傳統(tǒng)士人那里構(gòu)成了一種分裂，即理想與現(xiàn)實的分離，但是在君主那里最終實現(xiàn)了二者在現(xiàn)實世界的統(tǒng)一和同一，這種結(jié)果導(dǎo)致無論在理想與現(xiàn)實層面都造成士人階層價值理想與現(xiàn)實行動之間的二元化。葛荃認(rèn)為，這種結(jié)果導(dǎo)致士人參政呈現(xiàn)為一種從屬型的參政類型：一般說來，在道德文化領(lǐng)域，他們的主體精神表現(xiàn)得比較明顯，道德理想主義的價值理想體現(xiàn)充分，但是，一旦轉(zhuǎn)入政治領(lǐng)域，政治依附性、從屬性就會占據(jù)上風(fēng)，變得謹(jǐn)小慎微、循規(guī)蹈矩、亦步亦趨。他們是道德上的君子、政治上的忠臣、世俗中的順民[7](P99-100)。

劉澤華在解說這種陰陽組合結(jié)構(gòu)時，把君尊臣卑的主從性作了深刻的剖析：

君主尊而臣民卑、君做主而臣民從，這是古代政治學(xué)說中最基本的政治關(guān)系定位，并以各種方式系統(tǒng)地論證了臣民的卑賤地位和工具屬性。如果說臣民卑賤觀念主要是結(jié)構(gòu)定位，那么臣民工具觀念則主要是功能定位。兩種定位相輔相成，渾然一體。結(jié)構(gòu)上的卑賤地位注定了功能上的工具屬性；功能上的工具屬性又表明了在結(jié)構(gòu)中的卑賤地位。反反復(fù)復(fù)地說這是天秩，是命定，是自然之理，且最合乎人情。這類理論對帝王與臣民兩方面的政治觀念和社會意識產(chǎn)生了深刻而根深蒂固的影響。[8]

劉澤華舉出傳統(tǒng)觀念中一系列從形上到日常的觀念作為論據(jù)：帝王為天與臣民為地、君主為陽與臣民為陰、君為父母與臣為子女、君為元首與臣為股肱、帝王為御者臣民為車馬以及賜死與請死等等一系列組合關(guān)系及其認(rèn)識，形象地闡明了中國古代社會中政治結(jié)構(gòu)與政治觀念中的主從結(jié)構(gòu)的內(nèi)在一體性，即觀念的強化與制度的鎖定構(gòu)成了一個牢固的鏈條。他試圖說明的是，這種觀念和制度并非不存在歷史必然性，但是，這種制度結(jié)構(gòu)和觀念體系本身不是人們所想像或理想設(shè)想的那樣是一種美好的形態(tài)，而是一種意識形態(tài)化的現(xiàn)象，它所造成的問題就是古代中國的臣民沒有獨立人格和人格尊嚴(yán)，這才是問題的關(guān)鍵之所在[9]。他特別強調(diào)這種二元組合的核心是對王權(quán)的肯定和固化，這是牢不可破的，所以歷代最偉大的思想家都沒有突破這種枷鎖的控制，而且在即便像理想主義的儒家的論證中最后也是將先驗的觀念與現(xiàn)實的肯定統(tǒng)一起來，即對君主制度的肯定確認(rèn)下來。在不同歷史時代，二元結(jié)構(gòu)中的活動空間可能大小不一，但是頂棚已經(jīng)設(shè)定了，這才是最可悲的。他說：“我決不否認(rèn)君主制度的歷史必然性，我只想說明，在古代，天人合一并沒有導(dǎo)向、或者說主要沒有導(dǎo)向天與人類的普遍合一，而是導(dǎo)向天王合一。在這一點上，首先不是解釋和評價的問題，而是一個歷史事實的問題。”[9]這個事實就是皇權(quán)統(tǒng)治一切、籠罩一切，成為支配社會根本力量：

皇帝制度是王權(quán)專制主義的核心，帝王控制了宗教、宗法、真理(道)、理性、秩序的制高點，并具有無所不包的綜合性最高權(quán)力。帝王居于社會之巔，權(quán)傾天下，又有整套的思想與制度做保證，因此能支配社會。統(tǒng)治階層的主要成員多半不是自然生成的，而是王權(quán)配給的產(chǎn)物。由于王權(quán)支配了思想和仕途，絕大多數(shù)士人也是依賴王權(quán)而求生路的。一些學(xué)者總愛說士人具有獨立的人格和道義的擔(dān)當(dāng)。的確，有少數(shù)士人很高尚，但多數(shù)是王權(quán)的附屬物。[10]

劉澤華認(rèn)為所謂“從道不從君”似乎是某種獨立性，但是“在圣王面前，更多的是依附性和從屬性，個人意志沒有立身之地。從道與盡忠攪和在一起。威武不能屈的人很少，構(gòu)不成一個大傳統(tǒng)”[10]。從陰陽結(jié)構(gòu)的維度看，“從道不從君”與“君命無二”是一個陰陽組合結(jié)構(gòu)，前者為陰，能獨立發(fā)揮的作用有限。

劉澤華認(rèn)為，王權(quán)體系之所以得以持續(xù)綿延的原因是：第一，從有文字記載，中國歷史就是君主專制體制，這是一個原型，陳陳相因，很難突破；第二，君主體制是軍事爭奪的結(jié)果，因此需要武力統(tǒng)治，所謂“文治”背后是“兵刑”二柄；第三，君主體制中沒有制衡機制，也就沒有民主制度的產(chǎn)生；第四，古代思想家對于君主制的思考極其貧乏，“觀念沒有創(chuàng)新，也不可能有制度創(chuàng)新”[10]。牟宗三則從最高權(quán)力歸屬的角度指出，傳統(tǒng)王權(quán)不能解決，主要在于這是力的結(jié)果，由此而成為私有，無法像儒家所向往的為天下公有而使君主權(quán)力受到相應(yīng)制約：

在大一統(tǒng)的君主專制之形態(tài)下，皇帝在權(quán)與位上是一個超越無限體。因為治權(quán)與政權(quán)不分，合一于一身，而其政權(quán)之取得又是由打天下而來，而儒者于此亦始終未想出一個辦法使政權(quán)為公有，是即相應(yīng)政權(quán)無政道。即使讓政權(quán)寄托在一家世襲上，亦必須有一客觀有效之法律軌道以限制之，使政權(quán)與治權(quán)離，如是方能根絕打天下之路，而維持政權(quán)之定常永恒性于不墜。今則政權(quán)既不能由一道以為公有，即在一家世襲上，復(fù)不能有一道使政權(quán)與治權(quán)離，是則打天下以取政權(quán)乃為不可免者。如是皇帝在權(quán)與位上乃一超越無限體，完全不能依一客觀有效之法律軌道以客觀化與理性化者。[3](P26)

牟宗三所理解的政權(quán)與治權(quán)的分離即政權(quán)公化，并成為一客觀化的形式，不再受任何個人權(quán)力所奪取并進而成為受個人支配的對象。而權(quán)力之被奪取與被支配便成為實際上的私有財產(chǎn)，而由此形成君主專制和相應(yīng)的主仆形式的君臣關(guān)系，所有的君臣關(guān)系、君民關(guān)系等就不會成為一種人格上的平等關(guān)系，而只能成為專制類型(2)官僚制也是等級制，但現(xiàn)代官僚制不構(gòu)成人身依附性，這也是孔孟的理想。。

閻步克肯定了劉澤華所提出的王權(quán)與官僚體系的結(jié)合就是古代專制主義政體的觀點。他回應(yīng)人們的疑問：如果古代皇帝并非是全能控制、全權(quán)控制、使其權(quán)力范圍達及社會的每一個角落，那是否算是專制主義？錢穆就有這樣的反問，張君勱曾從傳統(tǒng)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)來反駁他。閻步克借用芬納的解釋，說按照今天的理解來看待古代皇權(quán)的專制主義，那是賦予古代皇帝以現(xiàn)代意義上的極權(quán)主義的統(tǒng)治能力，而這種能力是由現(xiàn)代社會的技術(shù)條件提供的，并非是古代君主專制所能及：“無所不在的控制與統(tǒng)治，只能出現(xiàn)在現(xiàn)代技術(shù)條件與物質(zhì)條件之下，但這時另有‘極權(quán)主義’一詞為之冠名；‘專制’這個概念，恰好就是為傳統(tǒng)君主量身打造的，針對古代的‘無限權(quán)力’與現(xiàn)代的‘無限權(quán)力’，分別使用‘專制主義’和‘極權(quán)主義’，可以帶來明顯的分類便利。”[11]閻步克所歸納的古代專制主義的特征一個是權(quán)力的高度集中，一個是君臣關(guān)系實質(zhì)上是主奴關(guān)系：“君臣關(guān)系，很像是放大到最大的主奴關(guān)系。在討論‘專制’時，有人只顧決策權(quán)、行政權(quán)，君臣間的人身支配、人格依附被忽略了。明后期皇帝往往長期不問政事，但其生殺榮辱的人身支配權(quán)分毫未損，廷杖大夫‘血濺玉階、肉飛金陛’。沙皇彼得一世習(xí)慣于手持‘杜比納’短棍，動輒親手毆打大臣，也含有以臣子為奴仆的意思，不能說不是專制的體現(xiàn)。”[11]閻步克引用日本學(xué)者尾形勇的研究強調(diào)，古代中國的“稱臣”是一種人身依附狀態(tài)。尾形勇指出，“‘稱臣’中的‘臣’實淵源于被視為‘至賤者’的‘臣妾’。并且即使到了‘臣妾’發(fā)展為‘奴婢’的時代，‘臣’內(nèi)在的‘至賤民’的觀念，仍然被潛在地繼承下來”[12](P126-127)。就錢穆提出的中國傳統(tǒng)政治有相權(quán)或者有類似于現(xiàn)代文官制度的官僚體系而非專制，閻步克認(rèn)為，從古代“政治體系”的分類看，行政首長在各種專制政體中廣泛存在，他舉出波斯帝國、亞述帝國、拜占庭帝國等例證，并引用孟德斯鳩說“‘宰相’的存在恰好是專制政權(quán)的特征”，而在非民主、沒有分權(quán)的前提下，官僚體系本身就是專制的特性之一[11]。

假定上述認(rèn)識是合理的，那么這種主奴關(guān)系的核心根基還是在中國傳統(tǒng)家庭關(guān)系的設(shè)定上，惟此之家國一體，人們才能不僅僅是屈服于力的壓制，而同時變成為一種在教化層面上的自覺反省和認(rèn)同，這種士人的理性自覺與反省是將忠孝一體的原則完全貫徹為個體的行動原則，而沒有任何脫離這個原則以及依附的“主體”或“實體”的自我意識，黑格爾曾于此有一個基于哲學(xué)的分析，十分值得警醒。他說，中國人在他自己的精神發(fā)展階段上，“我們絲毫看不到任何‘主觀性’因素，也就是說，我們看不到任何個人意志的反省，以及這種反省和那強大的‘實體’(所謂的實體就是一種權(quán)力，這種權(quán)力傾向于消滅個人)因素的對抗。人們從來沒能意識到自己是否應(yīng)該以及如何同這種‘實體’結(jié)合成一體，從而知道自己在這種‘實體’內(nèi)部是自由的。中國人從來沒能做到這一點”。他指出，這個普遍意志直接指導(dǎo)個體能做什么、不能做什么，個人只能謹(jǐn)慎地服從[13](P225)。這個大實體其實就是皇帝一個人，而這個政治的根源則在家庭關(guān)系上，皇帝就是大家長，個體無論在家庭還是國家中都沒有個體人格[13](P226)。黑格爾指出，由于古代中國沒有憲法，只有行政，所以人是平等的但是卻是不自由的，政府的形式只能是專制主義，一切差別均來自于行政本身[13](P231)。

上面是從君臣關(guān)系與君民關(guān)系來說，大實體(皇帝)對社會的覆蓋性以及個體意識的匱乏。但是純粹就士大夫自身而言，他身上所稟賦的文化屬性即“道”的屬性雖然在很大程度上被皇帝的權(quán)力所籠罩，但是，道本身基于其先驗性和個體道德良知之間的聯(lián)結(jié)，又保持了一定的獨立性，這種依附性與獨立性之間的緊張就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治和社會結(jié)構(gòu)中知識分子的基本政治特性，這個二重性的形成在儒學(xué)復(fù)興的今天依然值得重視，以利于我們用其利而避其害。那么，這種一體性的二元結(jié)構(gòu)關(guān)系，即陰陽組合結(jié)構(gòu)是如何形成的呢？這就需要我們從先秦時期的思想發(fā)生源頭去探索了。

二、孔孟關(guān)于道、王關(guān)系的認(rèn)知

劉澤華后期致力于破解附著于古代帝王身上的文化密碼符號，即王之外的天、道和圣的附加物。但是，應(yīng)該說這是一個歷史演變的進程，并不是一開始就依附于王權(quán)。在這個轉(zhuǎn)變中，實際存在著一個道與王的整合進程。按照蕭公權(quán)的理解，先秦有一個從封建天下向?qū)Ｖ铺煜碌霓D(zhuǎn)進[14](P9-13)，而孔孟顯然是前者的代表，從他對荀子十分矛盾的態(tài)度，也能看出這個他所理解的轉(zhuǎn)變的時機。杜維明把這個歷史轉(zhuǎn)變設(shè)定為漢代，他認(rèn)為，“當(dāng)儒家知識分子積極投身漢代文官制度時，他們所珍惜的價值也明顯政治化了。將儒家價值政治化以加強漢代對意識形態(tài)的控制，以及加入政府的儒家知識分子出于理想主義的理由將政治道德化，是漢代政治文化中兩股相互沖突的思潮”[15](P21)。這個二元化的開始導(dǎo)致后來的儒家知識分子也就秉持了這種二元性，但是，我們必須看到，這在先秦的儒家創(chuàng)始人那里已經(jīng)有此根基，這是儒家知識分子“入世”的特征，乃至于入世的一個歸宿，因為中國歷史上并沒有其他的政治形態(tài)可供他們做出別的借鑒和選擇。從先秦的顯學(xué)看，主要是入世的儒學(xué)和法家，而出世的道家也占有一席之地，并顯示出對世俗價值的抗議性。儒家作為入世思想中的偏理想主義學(xué)派與現(xiàn)實還是有妥協(xié)或者協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)，它雖然稟有道德理想主義的價值傾向，但還是以現(xiàn)實為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。正是因為如此，也造成了“圣王”到“王圣”的更迭。但是，孔孟學(xué)說與荀董的思想又有極大的不同。杜維明認(rèn)為，漢代應(yīng)該是這種轉(zhuǎn)變的主要歷史時刻，即儒家知識分子與政治權(quán)力的結(jié)合。他相信，漢代早期儒家知識分子的這種努力，并非完全是不自覺的，而恰恰是有自覺的，但是這種自覺里面也包含著其他外部因素的影響：帝王的偏好、官僚的現(xiàn)實傾向以及他們自己試圖戰(zhàn)勝法家、道家思想而取得領(lǐng)先地位的考量等等，都是理想設(shè)計之外的客觀性因素或制約條件[15](P22)。筆者認(rèn)為，這些因素都是造成漢代儒學(xué)政治化的外部條件，都是客觀存在的，但是我們在這里特別關(guān)注它的內(nèi)部自身因素的延續(xù)性與斷裂的二重性，從而使我們看到其中斷裂與連續(xù)的不同基因。杜維明也認(rèn)為，“從知識史的角度來看，儒學(xué)在逐漸變成占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說之后，不再是孔孟學(xué)說了。它更是荀子的崇禮主義和法家觀念、陰陽宇宙學(xué)說、道家思想以及當(dāng)時一大堆其他信仰的大雜燴了”[15](P22)。對于當(dāng)代人來說，天與圣的“去魅”(dischantment)還是相對比較容易的，但是“道”的附屬則是一個比較復(fù)雜的問題，因為儒家雖然強調(diào)道統(tǒng)，但是圣王(現(xiàn)實君主)一體在當(dāng)時以及后世成為一種在價值理想或心理層面上不能完全接受，但是在事實層面已經(jīng)成為一個自覺認(rèn)同的奇怪的心理結(jié)構(gòu)態(tài)勢，我們需要從儒家源頭來審視這個問題的發(fā)生與演變。

蕭公權(quán)將孔子思想界定為封建天下之論說而非秦漢以后之專制天下之論說，所以他對孔子的政治思想基本界定為“從周”之制度和“仁政”之理想之間的互相作用與發(fā)明，所以，其實肯定較多，這個觀點還是基本可靠的。在孔子那里所謂從周或孔子的天下觀基本還是一個禮樂文明的問題，當(dāng)然，里面也同時包含著一種等級秩序，但是，孔子對等級之間的交往方式有自己的特殊的規(guī)定，即“相互性”(reciprocity)的要求，即各安其分同時又相互尊重。從《論語》看孔子所論說的“道”不下幾十言，排除如道路、方式，如“子曰：‘射不主皮，為力不同科，古之道也?！?《八佾》)子曰：“誰能出不由戶，何莫由斯道也！”(《雍也》)還有個別用作動詞的道，其他綜合來看，大致可以概括為天道、社會秩序之道與個體生命涵養(yǎng)之道，另外還有與具體相對應(yīng)的超越意義上的道，大體也可以歸納到天道的范圍，基本上沒有直接論述“王道”概念(3)“王道”即王之道，將王與道合成之概念也應(yīng)為后出。：第一，天道，直接概說的只有一見：子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《公冶長》)第二，社會秩序之道：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美?！?《學(xué)而》)“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸”(《八佾》)?！鞍钣械溃粡U，邦無道，免于刑戮”(《公冶長》)。子曰：“齊一變，至于魯，魯一變，至于道?！?《雍也》)孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”；“隱居以求其志，行義以達其道，吾聞其語矣，吾未見其人也” (《季氏》)。第三，個體生命涵養(yǎng)之道：子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸胺蜃又溃宜《岩??！?《里仁》)子謂子產(chǎn)：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”(《公冶長》)子曰：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?《憲問》)

還有一類，筆者把它看成是一個含義更概括、更抽象，但是與具體的形而下的生活或個人貪欲相對立的“道”，它可能具有多重含義。子曰：“朝聞道，夕死可矣?！?《里仁》)子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《述而》)子曰：“吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！?《先進》)子曰：“人能弘道，非道弘人?！?《衛(wèi)靈公》)這里的道與“君子不器”(《為政》)可以互相發(fā)明，互相詮解。而其中唯一一句闡述為臣之道的“道”即“以道事君，不可則止”就包含著多重含義，這個“道”可以理解為君子之道、為臣之道、社會的公共正義和價值。按“以道事君”句《論語注疏》謂：“此孔子更為子然陳說大臣之體也。言所可謂之大臣者，以正道事君，君若不用己道，則當(dāng)退止也?！盵16](P2500)而朱子說：“以道事君者，不從君之欲。不可則止者，必行己之志?！盵17](P128)顯然，這里朱子的注解更勝一籌，大體能夠體現(xiàn)孔子的所思所想。這里所謂的“不從君之欲”，即不是完全服從君主的意志，由其所任意支配。從另外一個角度說，也是“必行己之志”，行自己的意志，則是不因此而屈尊迫使自己的意志受到無端的壓迫，也就是不讓自己的意志屈從自己的貪欲，可以理解為“匹夫不可奪志”，朱子這里的“以道事君”就是按照規(guī)則、原則、道理行事的意思?？鬃铀^“以道事君”的基本立場沒有設(shè)定一個君臣嚴(yán)格的等級尊卑尤其是人格的尊卑問題，孔子在人格問題上比較強調(diào)個體的獨立性，他把個人尊嚴(yán)與職業(yè)倫理區(qū)別開來，即不以職業(yè)尊卑論人格尊卑，同時又聯(lián)系起來，以相應(yīng)的職業(yè)倫理確保個人人格上的同一性。

《論語》中另外一處討論君臣關(guān)系的地方是，定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！?《八佾》)朱子詮釋：“二者皆理之當(dāng)然，各欲自盡而已。”[17](P66)朱子這里的所謂“理之當(dāng)然”即那個時代的理與禮，由那個時代的制度或文明規(guī)則所規(guī)定的原則及其相應(yīng)的禮儀規(guī)定安排，不論是君主還是臣子各自按照各自的規(guī)定要求來做，這就是孔子所強調(diào)的“名”：君君、臣臣、父父、子子。從這個規(guī)定的理想維度來審視君臣關(guān)系就是各自按照自己職分的規(guī)定和要求來做自己的工作而已?？涤袨檎f：“君之于臣，雖有尊卑，而同共天職者也，故待如嘉賓，是為禮?！盵18](P40)說的是互相敬重、互為賓主的意思，其實也就是我們講的“相互性”，這個相互性就是在一個共同規(guī)范下的互相禮敬，而不是單向的禮敬。因為，這個所謂天職不是哪個個人規(guī)定的，而是先驗的、先天的普遍的規(guī)定性，大家都互相尊重這個規(guī)則，這就是相互性，就是天職的實現(xiàn)，這就是理，遵循這個理就是在現(xiàn)實世界中種種禮，因此，這個禮是一種天理，不因個人或時代而改變。我們遵循這個禮就是尊嚴(yán)的體現(xiàn)，不是一種人身壓抑與束縛，在這個條件下是可以談及立身的說法的，因為，它可以保持一個人的尊嚴(yán)。尊嚴(yán)是我們守禮和立身的條件，沒有尊嚴(yán)，這個禮就是一種壓迫工具，如果從君臣對等性來說，孔子這句話具有十分重要的意義，是當(dāng)時歷史條件下身為臣子的最好的處世方式，當(dāng)然，我們這是從歷史條件下來討論的，今天當(dāng)然就完全不同了。但是，如果僅就當(dāng)時歷史條件說，孔子的論說也與后世有很大不同，李澤厚尤其強調(diào)孔子這個說法和董仲舒的差別。他說：“這與漢儒接受法家思想，強調(diào)‘君為臣綱’(從董仲舒到《白虎通》)以及后世‘天王圣明，臣罪當(dāng)誅’(韓愈)的專制政治下的君臣關(guān)系頗有不同。后世帝王對臣下、子民的欺侮凌辱，無所不至。臣下、子民必須無條件地絕對服從和接受等等，并不符合孔子和原典儒學(xué)所主張的禮制?！盵19](P93)從這個角度來說，孔子雖然遵從了那個時代即封建時代的天下觀之下的倫理規(guī)范，但并沒有“隆君”使之高高在上的意味。

孔子在記載他思想的《論語》中基本上沒有討論“王”的問題，除了先王、文王、武王，他只有在一處說到：“如有王者，必世而后仁?！?《子路》)邢昺疏：必三十年仁政乃成也[16](P2507)。但是，孔子談?wù)摗笆ァ被颉笆ト恕眲t有幾見?？鬃诱撌セ旧鲜菍⑺糜凇笆ネ酢边@個位階上來說的，但是孔子沒有“圣王”的概念。他的“圣人”概念的確不同于君子，圣則不同于仁。后者偏重于個人生命涵養(yǎng)，前者則在個人涵養(yǎng)基礎(chǔ)上具有廣被福澤于天下的承擔(dān)與能力。子貢曰：“如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(《雍也》)朱子解釋為：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，則造其極之名也?！盵17](P92)朱子以理解仁，不甚通，但是大家已經(jīng)知道其意，而用“地”解圣即所謂“造其極之名”，圣還有廣被的意思，這里展示了個人德性與智慧和才能的統(tǒng)一。所以，孔子輕易不許弟子或他人為仁，這些在孔子那里都是原則性的問題。所以，才有這些說法：子曰：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣”，“若圣與仁，則吾豈敢”(《述而》)。而且生逢亂世，孔子只是假定“如有王者”，其實已經(jīng)否定了現(xiàn)實中任何諸侯為王或圣，因為這些人根本達不到仁，更沒有自覺的德性與智慧廣被生民，所以不能被肯定為王或圣，因為在孔子這里圣與王的內(nèi)在含義是同一的。所以孔子只說“唯天為大”：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！?《泰伯》)孔子之世以及他自己尊天，所以他說，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)。但是他同時指出，天可以降生德，“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)即人的道德來自于天，所以人的道德品性是有先天差別的，孔子在整個《論語》只是肯定了唯有堯是能夠以天為道義準(zhǔn)則行事的。但是，孔子甚至仍然說，從圣的角度來看，即所謂“博施于民，而能濟眾”，堯舜“猶病諸”，從博施濟眾的角度，堯舜還有未盡之處，可見孔子的要求與理想價值的設(shè)定是非常高蹈而不輕易許人的，不管他是什么地位。從孔子對于道的認(rèn)知與追求、對于圣、王的理解以及對于君臣相互關(guān)系的界定，大致可以有如下歸類：第一，從道義原則行事，君臣父子，各安其分而從之，而臣以道事君；第二，服從職業(yè)分工的差等，但是在相互交往中遵循相互性(reciprocity),即君臣關(guān)系中的職業(yè)倫理原則，從交往上應(yīng)當(dāng)遵從人格對等性原則：君使臣以禮，臣事君以忠；第三，唯天為大，惟堯則之。圣王從天，但是根于道德；為政以德，否定為政以刑，而后者是自荀董才開始的，即孔子對秩序重整的原則是遵從道德養(yǎng)成包括教化，但是不強調(diào)甚至反對刑政。蕭公權(quán)認(rèn)為，“由此可見孔子之治術(shù)傾向于擴大教化之效用，縮小刑政之范圍。其對道德的態(tài)度至為積極，而對政治之態(tài)度殆略近于消極”[14](P63)。這正是孔子政治思想十分不同于戰(zhàn)國至秦漢之荀董思想之關(guān)鍵環(huán)節(jié)；第四，天下的文明秩序法則是：天下有道，則禮樂征伐自天子出。這個理想當(dāng)然是為了恢復(fù)當(dāng)時的政治秩序，以從混亂走向禮序，也體現(xiàn)了當(dāng)時時代的等級秩序的要求。從總體上來看，孔子正如蕭公權(quán)所評價的是基于封建時代之天下理念的政治秩序和政治內(nèi)在結(jié)構(gòu)的認(rèn)肯和重興，但是與后世之專制天下的君臣關(guān)系之道非常之不同[14](《緒論》)。

到了孟子時代，已經(jīng)有了一個歷史性巨變，即諸侯開始稱王，也已被當(dāng)時的人們所接受，但是孟子對此設(shè)定了名稱之王與治道之王的區(qū)別、成王與成霸的區(qū)別：“保民而王，莫之能御也”，“故王之不王，不為也，非不能也”，“故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也”(《梁惠王上》)?！耙粤偃收甙裕员赜写髧?；以德行仁者王，王不待大?！獪云呤?，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”(《公孫丑上》)。孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！?《告子下》)現(xiàn)實諸侯之王之不王是因為不能施行仁政，不是不能是不為。而不能施行仁政，其實就是霸道，是不能被稱之為王的。王不待地域之大，心悅誠服，人心歸往才是真王。同時，孟子甚至以對君子的肯定以退王侯，把君子及其人格提升到至高無上的地位，即：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?《告子上》)如果我們把天爵之仁義忠信理解為“精神貴族”也可以，但是它又絕不單單是“精神貴族”那么簡單，而是在其生命中享有真正和真實快樂之人，是大人。孟子曰：“君子有三樂，而王天下不與存焉?！?《盡心上》)孟子給君子的本性做了界定：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”；“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”(《盡心上》)。孟子認(rèn)為，王天下不是君子真正人格品質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定性，所以在“君子之樂”中并沒有王天下的位置；廣土眾民乃至于中天下而立，定四海之民，可以說是君子的所欲、所樂，但不是君子的本質(zhì)屬性，君子的本質(zhì)屬性是“仁義禮智根于心”，并由此生發(fā)出生命的光輝。顯然，孟子將人格的道德規(guī)定性提升到無與倫比的地步，超越了外在的地位、名聲乃至于對國家的良好統(tǒng)治，這是一個特別值得大書特書的事情，顯然這在儒家思想中尤其是在先秦時期屬于一個比較特殊的個案(4)蕭公權(quán)認(rèn)為：“孟子之功不在自出心裁創(chuàng)設(shè)其旨，而在重張墜緒于晚周君專政暴之時。于是孟子之政治思想遂成為針對虐政之永久抗議。雖勢不能見采于時君，而二千年中每值世衰國亂輒一度興起，與老莊之無君思想互相呼應(yīng)。故就其影響而論，孟子之儒，不僅有異于荀，抑亦頗殊于孔。蓋孟子取人民之觀點以言政，孔荀則傾向于君主之觀點也?！币娛捁珯?quán)：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第87頁。。

孟子對君臣關(guān)系的認(rèn)知也基本秉承了他的個人理念，同時也是孔子“相互性”價值的延續(xù)。孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?《離婁下》)孟子比孔子更加嚴(yán)厲之處是，孔子只是強調(diào)君臣之間應(yīng)當(dāng)以“禮”相待，而孟子則指出如果不能實現(xiàn)這種狀態(tài)，反面的“相互性”即對等的平衡對待就會發(fā)生，雙方從相互友好到相互敵對，并沒有誰屈從于誰的問題。孟子曰：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天民者，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”(《盡心上》)《孟子注疏》曰：“孟子言有人事其君以求君之意者，是為茍容以悅君者也?！盵20](P2766)而朱子注解曰：“阿殉以為容，逢迎以為悅，此鄙夫之事、妾婦之道也。”[17](P354)鄙夫之事、妾婦之道即人格卑賤之能事，為君子所不為，為儒家所不齒，這就是孟子君臣相與之道。

孟子對道有很多的論說，除了道路、方式、方法，其他方面的認(rèn)知與孔子相仿佛，沒有大的差別，也大體歸之于天道、個人修身、社會秩序等方面，這里僅舉幾例。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也?！?《離婁下》)這個生命涵養(yǎng)之道同時也是一種方法，即工夫論的修身養(yǎng)性之道；孟子述及伊尹：“予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也?！?《萬章下》)此道即人倫秩序之道，社會規(guī)范之道等。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也?！?《盡心上》)《孟子注疏》以“治道”言之：“孟子言天下有治道之時，則當(dāng)以道從身，以施其功實也，以其身顯而道彰也。天下無治道之時，則當(dāng)以身從道，而卷藏守伏也，以其道藏則身伏也。未聞于此無道之時，以道從人，而饕富貴也?！墩撜Z》云：‘天下有道則見，無道則隱?！??！盵20](P2770)朱子所注其意類似：“以道從人，妾婦之道?！盵17](P362)所謂天下有道，即這個世界本身如果是有秩序、有規(guī)則的狀態(tài)，而無道即與之相反的狀態(tài)，混亂、無規(guī)則、無原則、無秩序之狀態(tài)。孟子把對君主的認(rèn)知、判斷以及對君臣關(guān)系的考量放置在了立基于天民和君子之個人人格之判定上，這個天民或君子本質(zhì)的規(guī)定性在孟子那里至高無上，所謂現(xiàn)實世界的王者從其本性的展開以及現(xiàn)實性上都不及之，而其他人更無論。因此，在孟子那里尚不存在君主被提升到一個很高位置，并使百姓仰視的地步。孟子批評楊墨“無父無君”，反映了原始儒家的基本立場，君主(一個良性的君主)是一個共同體存在的前提條件之一，因為儒家的共同體治理在今天看來還是局限在“治道”的范疇，因此這也是可以理解的。但是，孟子強調(diào)，王者為王，必須施行仁政，以德行仁，使被統(tǒng)治者心悅誠服。我們看第一點，即孟子沒有把王者設(shè)定為人格的頂峰，這是后世所不具備的，甚至為孔子所不具備的，孔子那里圣高于仁，而圣者其實即是圣王；但是，孟子所設(shè)想的圣者變成了一個類型學(xué)的說法。孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！?《萬章下》)孟子沒有肯定任何現(xiàn)實的君主為圣，僅僅肯定了這四個人，包括出世之隱、入世之相，或者如孔子這種有進有退之人，最終確認(rèn)孔子為集大成者，即在這個世俗世界堅持原則、有進有退之人乃為最大的圣人，而王則是能行仁政、天下歸往者。孟子雖然沒有直接強調(diào)孔子為王，但是舉了孔子有七十二子自覺追隨的例子，以說明他對于“王”的價值要求和事實要求，這是與孟子之后的荀董等開始肯定后王所不同的。

三、荀董對道、王整合的歷史進程

荀子將王與師結(jié)合，開啟了王與后王一體并認(rèn)肯于現(xiàn)實的王者的新的儒家之道：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”(《修身》)“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司，極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。”(《非相》)在荀子看來，能夠辨別禮儀、分別序次等級和法度的不是一般人，而是圣王，但是圣王不是孔孟言所必稱的“先王”，孔孟道“先王”也有對現(xiàn)實政治施壓和校正的含義，但是荀子直接聲稱“法后王”，此“后王”無論文、武還是后世的霸主(5)王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(二)，北京：團結(jié)出版社，1996年，第98頁。諸家對荀子“法后王”之解釋有異，雖然多數(shù)認(rèn)為，荀子之后王即是周文武王，但是引俞樾“豈其必以文、武為后王乎”，強調(diào)“后王”可以是文、武，也可以指稱荀子時代的君主。近人則對此也有兩種相反之議論，茲不贅述。，都已經(jīng)非常有別于孔孟思想。孔子雖然思復(fù)“周禮”，但是真正肯定的只有堯帝，而孟子則言必稱“堯舜”即毫無疑義的“先王”，無論孔子抑或孟子，關(guān)鍵在于他們都是為了強調(diào)德治或仁政，而荀子的目的則是為了德與刑的結(jié)合，為了“隆君”，目的最終還是為了肯定現(xiàn)實君主之方向，所以他才會說“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也”。荀子正是在高抬君主地位的基礎(chǔ)上，為禁言、令行與刑罰開張。

強調(diào)禁與誅是荀子十分有別于孔孟的一面，荀子將言論的禁止與誅殺所謂犯禁者的權(quán)力完全交給了“后王”，開啟了法家如韓非禁絕諸子百家的先聲。首先是賦予君主生殺予奪的權(quán)力。在荀子看來這個制人的權(quán)力源于兩個動因，一個是君主所惡，即君主的好惡，一個是普通人之人性惡導(dǎo)致其行為的錯亂，前者確立君主的全權(quán)，后者則開啟治人的法統(tǒng)：“君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之，是忘其君也。憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也”(《榮辱》)；“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”(《性惡》)。儒家孔孟的治人雖然同樣是人治，但是源于德治，源于人性之善的導(dǎo)向，故孔子說“天生德于予”(《述而》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《里仁》)，孟子“道性善，言必稱堯舜”(《滕文公上》)。而荀子的治人則本于人性惡，要有一個君主來懲治這些愚鈍或生性不好的小民。

荀子進一步的思想是禁絕言論：

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，而慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣，如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也。(《正名》)

以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別則賢不肖不雜，是非不亂。(《王制》)

荀子認(rèn)為，名實關(guān)系不能亂，名即概念與規(guī)則、法度一定要統(tǒng)一、一律，這就是荀子所說的“道”，“道行而志通”。就是說，在孔孟那里“道”是人生與社會規(guī)范，偏重于道德涵養(yǎng)的價值理想，而到了荀子則變成了王者的規(guī)則和規(guī)定。因此，不能有不同的爭論與言說，不同的看法會導(dǎo)致百姓產(chǎn)生各種不同的意見，荀子將之上綱上線：“使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸”，反對任何的爭議與辯論，這是荀子所強調(diào)的可以引導(dǎo)老百姓走向他所謂的“愨”，即所謂誠實或樸實?？鬃訌娬{(diào)人的直、誠、“剛毅木訥”，是對人的道德涵養(yǎng)的提撕，但是荀子的強調(diào)則是為了政治秩序的維護，二者截然不同。荀子這里的所謂善與不善，如果是因為所發(fā)言論之不同而論，那就是一個非?？膳碌膯栴}了。荀子強調(diào)用“一道”化民，就是用一種思想和言說引導(dǎo)民眾：“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！”(《正名》)

蕭公權(quán)對荀子禁止言論的主張有一個總體的評價：“孔子曾謂‘庶人不議’，又謂不可使知。荀子正名之法，其原固出于仲尼。然孔子以仁愛為政本。故雖輕視民智，而能行其術(shù)者尚不失為仁惠之專制。荀子以正名與性惡、禮治之說相連，已經(jīng)略失孔學(xué)溫厚之旨”，“然則荀之正名與李之愚民，一轉(zhuǎn)手間耳”[14](P107)。他接著指出，孟子也被視作是衛(wèi)道士，但是孟子之辯有逞口舌之利處，同時不曾有假借政府之手鉗滅“邪說”，所以孟子雖然同樣衛(wèi)道，但是“尚不失西人以學(xué)說對學(xué)說，以言論攻言論之開明態(tài)度。至荀子為人君立正名禁惑之法，則不啻始皇焚書之始作俑者”[14](P107)。現(xiàn)代學(xué)者多有人批評董仲舒，但是不太愿意批評荀子，因為荀子的禮論似乎凸顯了戰(zhàn)國時期儒學(xué)的一個新的發(fā)展。但是，荀子的禮論即他的治論所本不是人性的道德本懷，他從對天的外在化到禮的外在化，進一步強化了現(xiàn)實君主的“圣王”意識，即現(xiàn)實君主的理念和主宰的統(tǒng)一性，這些思想無論從天道到治世之論已經(jīng)在很大程度上甚至在基本思路上遠離孔孟。荀子一般被作為唯物論者受到表彰，但是他的自然天論已經(jīng)不是孔孟以天人的道德相關(guān)性為基礎(chǔ)的認(rèn)識了：

列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。(《天論》)

由于天和人的生命德性不再相關(guān)，所以，人的管制只能從人與人自身的外在管理展開，尤其是人性惡，那么必然需要等級的管理和刑罰，這是荀子理論的必然結(jié)果。他一方面強調(diào)圣人建道，百王之道也要從之，但是又說，圣人只是構(gòu)建倫理法則，王即君主則建立政治刑罰制度體系，二者須同時并進。他說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故詩書禮樂之道歸是矣”(《儒效》)；“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”(《解蔽》)。在這里雖然圣與王(現(xiàn)實君主)沒有實現(xiàn)直接同一，但是，二者構(gòu)成了現(xiàn)實人類社會的兩極，而兩極之會通便是現(xiàn)實的圣王，而不是孔孟所強調(diào)的上古的“先王”。荀子說：“故凡言議期命是非，以圣王為師。而圣王之分，榮辱是也?！?《正論》)從儒家自身學(xué)說來說，以圣王為師是應(yīng)該的，是其題中之意。但在荀子強調(diào)言論一律而且強調(diào)要靠現(xiàn)實的君主來辨別是非的時候，現(xiàn)實的君主與理想的圣王就具體而微地實現(xiàn)了統(tǒng)一：“應(yīng)之曰：凡議必先立隆正，然后可也。無隆正則是非不分，而辨訟不決，故所聞曰：‘天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。’”(《正論》)從辨別是非、確定本末等能力而言，荀子都把這些能力歸之于君主身上：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?《禮論》)君師的一體是荀子開啟的前所未有的歷史先河，這樣所謂道統(tǒng)的獨立性由此喪失，治統(tǒng)與道統(tǒng)的同一性由此確立，這種確立的結(jié)果當(dāng)然是知識分子或士大夫由于身兼道統(tǒng)之職，同時又在治統(tǒng)之內(nèi)，所以其中的沖突就被他們在現(xiàn)實世界的職業(yè)生涯中展現(xiàn)出來。這個沖突就是如果君不能體現(xiàn)道，士大夫?qū)⒑我运帲康?，荀子又給出一個說法：“君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁?！?《君道》)這個說法雖然在某種意義上強調(diào)了君主道德自律的要求，但是問題出在政治層面，即只有君主具有政治主體性，其他人其實都喪失了政治主體性。雖然，這種個體全權(quán)的主體性導(dǎo)致了他的全權(quán)的道德責(zé)任，但是他不負(fù)責(zé)任，臣民將無可奈何。荀子雖然也強調(diào)“從道不從君”(《子道》)，“以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之”(《富國》)，但是，根據(jù)荀子的君臣關(guān)系的論述，要真正實現(xiàn)以下抗上的革命是極其困難的：

事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。詩曰：“國有大命，不可以告人，妨其躬身?！贝酥^也。

恭敬而遜，聽從而敏，不敢有以私?jīng)Q擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也。(《臣道》)

法者，治之端也。君子者，法之原也。(《君道》)

從荀子上面所論述的君道、臣道之君臣的倫理關(guān)系和政治從屬關(guān)系看，君主是法令的制定者和頒行者，當(dāng)然也是執(zhí)行者，臣民的責(zé)任是順從君主的權(quán)威，即便是暴君也不能拂逆，只能維護與修補，只能做補臺的工作而不應(yīng)該——實際到最后由于這個倫理的牽制和權(quán)力的等級也不可能——做拆臺的工作，因此想要挑戰(zhàn)君主的權(quán)威是幾乎不可能的，唯有不得已時候的革命造反一條出路而已，這與我們前面提到的孔孟尤其是孟子的論述是截然相反的。所以，伊川一句話說荀子：“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失?！盵21](P262)這個“失”主要是荀子將先驗的道德屬性全部抹去之后，人與人之間構(gòu)成惡的對接，不是呈現(xiàn)為力的平衡關(guān)系，而是直接呈現(xiàn)等級之間的位差和力的控制關(guān)系。程頤所強調(diào)的這個“本”就是孔孟所強調(diào)的兩方面：第一，個體道德的涵養(yǎng)；第二，對現(xiàn)實政治的批判(6)但是，我們不得不看到的是，即便是宋代理學(xué)家也未能做到對現(xiàn)實政治尤其是對君主的批判，這只有到陽明后學(xué)的李贄和黃宗羲才開始的，但是陽明的“雖其言之出于孔子，不敢以為是也”，即以良知為判據(jù)其實已經(jīng)洞開了道德判斷而非經(jīng)院判斷的大門。。荀子的轉(zhuǎn)換就將道德理想主義的向往轉(zhuǎn)為對現(xiàn)實力量的屈從。雖然，荀子對王仍然有追隨先王的要求，但是，其實這已經(jīng)開啟了現(xiàn)實專制主義政治的倫理可能性。對人性惡從君主到平民的雙重肯定不僅沒有在荀子那里找到權(quán)力制約的方式，反而造成了人治的極限或者向法家的極限邁進。董仲舒雖然試圖在后面把“天道”重新補上，但是，由于與荀子一樣基于對現(xiàn)實政治的認(rèn)同、對君主的認(rèn)同，強調(diào)了從倫理到政治的二元一體化，也同樣失去了制約的可能性。

董仲舒對傳統(tǒng)政治做了政治合法性的論證，即以天道的授受確定天子的合法性。他雖然立足于天的至高無上性，但是因為沒有對這個“授命”予以道德的明確的規(guī)范性約束或其他層面的制約，最終仍然成為現(xiàn)實君主自認(rèn)獲得權(quán)力即合法性的基礎(chǔ)，“天子”之天命由此證成。他說：“傳曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：‘一人有慶，萬民賴之?！酥^也”[22](P705)；“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是”[22](P732)。他后面進一步解釋“王者唯天之施”，法天命、法天數(shù)等等。后面兩句有爭議，“治其道而以出法，治其志而歸之于仁”?！疤K注疑前句當(dāng)作‘法其道而出治’，于后句：‘治’疑作‘法’”[22](P734)。蘇輿的疑問應(yīng)該是對的，即董仲舒的原意為“法其道而以出治，法其志而歸之于仁”。總體意思是明確的，王者是法天的，王者法天，眾人法王者。而由天之本心元而生發(fā)的世界結(jié)構(gòu)是一個系列：“故王者受命，改正朔，不順數(shù)而往，必迎來而受之者，授受之義也。故圣人能系心于微而致之著也。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行?！盵22](P338)在董仲舒，元是宇宙的本體，為圣人所得，圣人以此為本引導(dǎo)社會，則天端、王政以至于社會俱得正。所以政權(quán)的轉(zhuǎn)移、轉(zhuǎn)換都是順從于圣人之道和天地之心的。從這個意義上說，惟“圣人”為本才是，但是，董仲舒把其理論應(yīng)用于社會又強調(diào)：“君人者國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之端也。失之毫厘，駟不及追。”[22](P376)董仲舒的理論核心是“元”，元是宇宙根本：“故元者，為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元，本天元命，而共違其所為也?！盵22](P320)他的元是一種宇宙本體性的存在基因，同時又是開始，也是中心：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。”(《王道》)(7)鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋》，石家莊：河北人民出版社，2005年，第193頁。馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中總結(jié)了前人以及自己對董仲舒“元”思想的幾種說法：第一種，元即萬物之所從始，開始、大本和發(fā)端的意思；第二種，根據(jù)何休和徐彥等人總結(jié)，將元理解為元氣；第三種，元就是天，但是董仲舒說“以元之深，正天之端”，因此，元是天之天，“‘元’似乎比‘天’更根本”。見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(第三冊)，北京：人民出版社，1985年，第64 -65頁。

董仲舒在上述論述中強調(diào)了元的根本義，它是宇宙元因素，又是根本和核心，而他又認(rèn)為，君主就是一個國家的根本和核心。從對君主行動的設(shè)定、校準(zhǔn)的角度來說，這當(dāng)然是一種理想的設(shè)想。尤其是，他比較強調(diào)“王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見”。董仲舒想以此來限定現(xiàn)實君主的行動符合他所理解的仁和天道，合乎《春秋》大義。但是，由于他的政權(quán)流轉(zhuǎn)學(xué)說在一定程度上造成了對權(quán)力的現(xiàn)實變換不是從理論上去加以評判，而是從理論上加以追認(rèn)和確認(rèn)，即現(xiàn)實權(quán)力只能接受認(rèn)同，而不接受否定或批判，因此，他的理論的積極意義便被縮小到極致，但是其消極意義反而被無限放大，這是歷史的悲劇，也是其理論本身的缺陷所造成的。徐復(fù)觀指出：“他的意圖與大一統(tǒng)專制趨于成熟有密切關(guān)系。他一方面在思想上、觀念上肯定此一體制的合理性，同時又想給此一體制以新的內(nèi)容、新的理想，這便構(gòu)成了他的天的哲學(xué)大系統(tǒng)的現(xiàn)實意義”；“不過他前一努力適應(yīng)了專制政治自身的要求，收到了很大的效果。而后一努力實際上與前一努力不相容，而必然落空”[23](P183)。董仲舒確認(rèn)宇宙間陰陽二元的對立關(guān)系或偏正關(guān)系，認(rèn)為這是宇宙法則，不可能改變，也不得改變，而違犯這個法則，反而要對其進行攻擊或校正，這就最終涉及到君臣關(guān)系、家庭關(guān)系中各種二元關(guān)系等等。“大旱者，陽滅陰也；陽滅陰者，尊壓卑也，固其義也，雖太甚，拜請之而已，無敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上，以賤凌貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也，此亦《春秋》不畏強御也?！盵22](P161)徐復(fù)觀批評道：“以尊壓卑為義，以賤傷貴為逆節(jié)，不僅《春秋》經(jīng)無此意，即《公羊傳》亦無此意；這完全出于仲舒將尊卑貴賤與價值判斷連在一起，而將相對的關(guān)系加以絕對化。”[23](P211)徐復(fù)觀后面又對董仲舒所提出的“屈民而伸君，屈君而伸天”的理念進行了更深的批評：“站在仲舒的立場，‘屈民而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’才是實，是主體。至于統(tǒng)治者及后世小儒，恰恰把它倒轉(zhuǎn)過來，以致發(fā)生無窮弊害，這是仲舒所始料不及的?！盵23](P212)

董仲舒對君主統(tǒng)治絕對性的強化也是荀子以來作為儒家來說最突出的，他說：“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化”[22](P740)；“為人主者，居至德之位，操殺生之勢，以變化民。民之從主也,如草木之應(yīng)四時也，喜怒當(dāng)寒暑，威德當(dāng)冬夏”[22](P1075)；“國之所以為國者德也，君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤矣，失恩則民散矣，民散則國亂，君賤則臣叛”[22](P397)。徐復(fù)觀評論為：“這更是與儒家君道相反的法家面目。董氏所以有如此夾雜，來自他把人君的權(quán)威提得太高。人君既有這樣高的權(quán)威，誰能對他加以控御而納之于正軌呢？”[23](P256)我們由此可以看到，自荀子以下，到漢初的董仲舒為了實現(xiàn)大一統(tǒng)的政治目標(biāo)如何犧牲了原始儒家以道德為本的政治理想及以上古之“先王”懸設(shè)來對現(xiàn)實君主施加道德壓力的初衷。

我們看到前面孔孟對于君臣關(guān)系的判斷，是合乎日常倫理價值原則和職業(yè)倫理規(guī)則的，即可以讓人得到其中的尊重乃至于尊嚴(yán)感，但是從荀子和董仲舒這里開始，君尊臣卑以及各種關(guān)系的絕對化導(dǎo)向君主的獨尊，這是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中知識分子必須被依靠，但是又處于被統(tǒng)治地位和依附于君權(quán)的根源之一。而這個問題的來源就在于從荀子到董仲舒不僅賦予君主以政治權(quán)力的認(rèn)可，同時賦予其價值判斷的最高權(quán)力。荀子那里雖然沒有天道的確立，但是，給予君主以禮師的地位，這同樣造就了君主成為現(xiàn)實“圣王”的可能性；董仲舒將天之初子的位子交給君主，等于確認(rèn)了其至高無上的地位，無論是從德性還是能力等等，都賦予君主以全能的預(yù)設(shè)。二人另一個問題是他們又為了強化政治一體性的需要，強化君尊臣卑的上下等級關(guān)系，這就為專制統(tǒng)治開了綠燈。董仲舒雖然試圖以天或天命的流轉(zhuǎn)來挾制君主，但是在君主的實際權(quán)力面前，這個設(shè)定的理念顯得十分軟弱無力，這是戰(zhàn)國后期到秦漢時代，儒家自身發(fā)生的重要演變，即蕭公權(quán)所強調(diào)的是從“封建天下時代”向“專制天下時代”的大轉(zhuǎn)變，也是馮友蘭認(rèn)為的從子學(xué)時代向經(jīng)學(xué)時代的轉(zhuǎn)變，二者之間有內(nèi)在的同構(gòu)性，而孔孟與荀董正是這兩代儒家思想家之間轉(zhuǎn)換和對應(yīng)的寫照。

荀董思想轉(zhuǎn)變的核心樞紐在于，他們不像孔子尤其是孟子那樣，把政權(quán)的變換作為一個需要討論的問題提出來，而是作為一個前提來接受，這樣來論述對王者的道德要求就變成只是道德說教，而缺乏力量了。孟子強調(diào)“保民而王”，即便是王權(quán)的持有者，但不是真正的王；政權(quán)的取得應(yīng)當(dāng)是采取“以德行仁者王，以力假仁者霸”，王的名譽不可輕與；王者也不是最高價值的持有者，只有天民式的君子或大人才是真正的現(xiàn)實世界應(yīng)當(dāng)受到尊重的人。從這個角度也可以理解后世何以將“素王”的概念追溯到孟子(8)不是孟子為“素王”，而是自孟子開始有了不假政治權(quán)力而享有民心歸附的具體可能。。而荀子與董仲舒則首先肯定了現(xiàn)實的權(quán)力控制者，并進而論證權(quán)力的合法性，同時試圖如徐復(fù)觀所言，加進一些自己的價值理想，但是，這樣的結(jié)果就是他們的思想成為一種在肯定王者為師、王者為尊的條件下，試圖通過對王者的說教(荀子)或形而上的威懾(董仲舒的天人感應(yīng)學(xué)說)來形成對王者的束縛，其實在缺乏現(xiàn)實權(quán)力約束與制衡條件下變成不可能。但是，嚴(yán)格來說，荀董最大的問題不是肯定現(xiàn)實君主的實際權(quán)力，而是在于將儒家的價值理想及其教化權(quán)力直接交給王權(quán)，這在孔孟那里是沒有的。因為孔子只是稱許了一個人，即“唯天為大，惟堯則之”，但是還說對于圣“堯舜其猶病諸”，孟子更不肯定任何一個現(xiàn)實王權(quán)是具備價值合理性的，所以他“言必稱堯舜”。所以，孔孟的儒學(xué)特性在于以古代圣王及其高懸的價值理想來規(guī)約現(xiàn)實權(quán)力，這在荀董發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。董仲舒確認(rèn)政權(quán)的更替是一種天命，荀子強調(diào)王者為師，都是在承認(rèn)政治現(xiàn)實的同時，再推出理想政治的方案，正如前面所提到的徐復(fù)觀所言，董仲舒沒有認(rèn)識到二者之間的內(nèi)在沖突而招致失敗，甚至投下后世權(quán)力崇拜的陰影。劉澤華提出的儒學(xué)的陰陽結(jié)構(gòu)其實核心還是這個“王師”或“圣王”(其實是“王圣”)之結(jié)構(gòu)，它一方面實現(xiàn)了大一統(tǒng)的可能性，即從倫理價值到政治結(jié)構(gòu)的整體化，但是也彰顯了“君尊臣卑”等的實際存在，而且在理論上失去了任何批評的可能性，這是儒家理論本身的局限性所在，這也正是從宋明儒學(xué)到現(xiàn)代新儒家對荀董批評甚至不將其納入道統(tǒng)的主要原因之一。徐復(fù)觀認(rèn)為，董仲舒是受了專制政治大欺騙而自身又無意中助長了專制統(tǒng)治的知識分子，但是他個人的思想動機、目的和品格并非如此[23](P184)。從上述我們可以大體看到，中國政治及其思想在秦漢之際發(fā)生了一個重要轉(zhuǎn)折，即如蕭公權(quán)所說的，從封建天下向?qū)Ｖ铺煜碌霓D(zhuǎn)變，而此政治的主要承擔(dān)者就是歷代君主和士大夫，他們構(gòu)成中國政治結(jié)構(gòu)的主體性力量，這個主體本身作為一個力量群體是一個如劉澤華所言稱的“陰陽組合”的形態(tài)構(gòu)成，下層民眾則充其量只是在造反起義等歷史環(huán)節(jié)發(fā)揮一定的作用，而以知識分子構(gòu)成的傳統(tǒng)士大夫則在前述的政治觀念和制度的塑造下展開自己的政治活動?！笆ネ酢笔侨寮抑R分子為社會良序和民眾福祉而懸設(shè)的理想主義典范，現(xiàn)實的君主作為實際的被認(rèn)可的“圣王”構(gòu)成知識分子為之效忠、效力的具體存在，但是君主的個人德性并不足以支撐士大夫的政治理想，而士大夫群體作為官僚集團的主要成員同時存在著自身的利益糾葛乃至于利益腐蝕，這種結(jié)構(gòu)性矛盾塑造了傳統(tǒng)社會知識分子德性挺立(內(nèi)圣)與制度約束(王者)之間的緊張，照牟宗三所說，傳統(tǒng)治道的“理性運用表現(xiàn)”既取得了重要成就，也因該矛盾導(dǎo)致周期性循環(huán)的必然性。

四、歷史轉(zhuǎn)變之衡量

儒家從周末到秦漢這樣一個觀念上的歷史性轉(zhuǎn)變，各家的評價有同有異，蕭公權(quán)從現(xiàn)實主義的邏輯出發(fā)，將其中的連續(xù)性給出更多理性分析與肯定，尤其是對孔子表彰較多：

吾人于此可附論孔子思想中個人與政治之關(guān)系。宋以后之儒者每以臣下致忠君國為絕對義務(wù)，而謂其說本原于孔子。吾人加以覆按，即可知其非孔子之教?？鬃诱摼缄P(guān)系之精義盡于“以道事君，不可則止”之一語。蓋“君子”以愛人之心，行仁者之政。此為要君取位之真正目的。合于此而不仕，則為廢“君臣之義”。不合于此而躁進，則為“干祿”，為“志于谷”。二者皆孔子所不取。故孔子譏荷蓧丈人為潔身亂倫，而復(fù)嘆仕為家臣之無恥?？鬃幼灾^其“無可無不可”，正足見孔子不拘執(zhí)于必仕必隱，而一以能“行道”為出處之標(biāo)準(zhǔn)。出處既以行道為標(biāo)準(zhǔn)是個人對于君國之本身無絕對之義務(wù)，而“君臣大義無所逃于天地之間”(莊子譏孔子語)之語為非確矣?？鬃右簧m盡力于得君求售，因此間或受人之揶揄，然此不過欲求行道于萬一可逢之機會，非自貶于小人之儒。觀其對避世高蹈之流多加稱許，而對不義之仕絕無恕辭，則可知孔子真意之所在。不僅此也。孔子謂臣下不受君主之亂命，是否認(rèn)絕對服從之義務(wù)也?？鬃尤ヴ敹笫擞谛l(wèi)是未立不事二君之“名節(jié)”也。后人以專制天下之眼光論封建天下之孔子，宜其張冠李戴，厚誣古人矣。[14](P67-68)

蕭公權(quán)在論述荀子之處則呈現(xiàn)出新的自我矛盾：“蓋荀子思想中之君主，乃以高貴威嚴(yán)之公仆，而非廣土眾民之所有人，若一旦不能盡其天職，則尊嚴(yán)喪失，可廢可誅”[14](P104)；“立政以前，無以修身，而政治生活之外，不復(fù)有私人道德生活之余地。荀子雖未明白肯定個人有絕對之政治義務(wù)，實已暗示法家之重國輕人之旨。史稱韓非李斯并出荀門，然則荀子所以為孔門異端者，正其所以為法家先進也”[14](P103)；“至荀子為人君立正名禁惑之法，則不啻始皇焚書之始作俑者”[14](P107)。蕭公權(quán)一方面肯定荀子思想中的尊君不是唯一目的，但是同時指出荀子為法家先驅(qū)，同時開“焚書坑儒”之大門，這個評價既展現(xiàn)出他對荀子思想的矛盾認(rèn)知，也展示出荀子思想中試圖秉承孔學(xué)但又背離孔學(xué)的內(nèi)在張力。

蕭公權(quán)立論之基礎(chǔ)在于他的中國政治思想之二分法——封建天下與專制天下，孔子思想為前期，而荀子則為過渡，董仲舒則為第二期之早期。蕭公權(quán)欲持平論衡中國古代政治思想之歷史本身，所以相較于自由主義略溫和，但是相對于文化保守主義(現(xiàn)代新儒家)則更強調(diào)衡平客觀研究，即史家之身份。他認(rèn)為，中國政治思想經(jīng)歷三個階段：“商周之際，部落社會漸進而成封建天下，此為一變。始皇吞并六國，劃天下為郡縣，定君主專制，此為二變。晚清失政，民國開基，二千年之君制遂告終止，此為三變?！盵14](P10)中國政治思想之二天下(封建天下與專制天下)觀念，在蕭公權(quán)看來實則近似于歐洲中世紀(jì)初期傳統(tǒng)帝國類型[14](P12)，但是一言以蔽之，缺乏近代國家之觀念[14](P14)。而近代民族國家之特點被蕭公權(quán)概括為四點：第一，樹立民族自主之政權(quán)；第二，承認(rèn)列國并存以及相互關(guān)系；第三，尊法律，重制度，不依賴于人倫道德；第四，擴充人民參政權(quán)利[14](P14)。蕭公權(quán)一方面肯定孔子思想的君子之儒的品格，但是衡論儒家，還是指出它從政治思想來衡量其并非現(xiàn)代政治之面貌。

劉澤華在論證后世君臣倫理的演變時，也著重強調(diào)了董仲舒作為中間環(huán)節(jié)導(dǎo)致的這種道統(tǒng)與君統(tǒng)合一化的轉(zhuǎn)移。他說：“‘三綱’經(jīng)董仲舒論證后，成為社會的普遍信仰。在王道‘三綱’結(jié)構(gòu)中，君臣一綱全然突破了根深蒂固的宗法理念與框架，凌駕于其他兩綱之上，居于絕對的主導(dǎo)之位。”[24]而這個轉(zhuǎn)變正是董仲舒援引了法家思想，法家否棄了儒家“親親”思想對現(xiàn)實世界中政治權(quán)力的抵觸，全然提升了君主在社會中的主導(dǎo)性，使儒法合流成為現(xiàn)實，但是又賦予君主以道德與天道的合法性。劉澤華指出，這種“四合一”造成以下幾個結(jié)果：政教合一的總態(tài)勢；把君王的權(quán)力推到頂端并支配社會；王擁有天下，又是天下利益的最高代表；王是社會意識形態(tài)的決定者與操控者；制造了圣王崇拜[24]。這一點的論證正好與錢穆的保守主義思想形成直接的沖突。

劉澤華并不是一味或簡單化地批評儒家，雖然他認(rèn)為后世儒家的一些問題在孔子那里有些端倪，但是同時他也高度評價孔子思想的時代意義。他認(rèn)為，在春秋以前，不存在道的高揚，在那以后，道的觀念逐漸形成，并成為平衡王權(quán)的一種內(nèi)在價值力量，而孔子則在其中發(fā)揮了重要作用。他說：“在這股思潮發(fā)展中，孔子進一步提出了‘以道事君’這一具有劃時代意義的命題。以道事君表示，臣是道義的承擔(dān)者，為道義而仕；在道義面前，臣與君是平等的。如果道與君之間發(fā)生矛盾，則要以道為上?！眲扇A同樣也表彰了孟子“大丈夫”精神與荀子提出的“從道不從君”的思想[6](P179-180)。但是，與此同時，劉澤華又揭示了一個在他看來應(yīng)該是政治密碼的問題，即在先秦時期，所謂的“道”也不是一個完全獨立自洽的觀念。他說，在近代自主性或主體性是人的自主性與主體性的展現(xiàn)，是一種生的權(quán)利，也就是說，人的自主性并不是依靠什么道而有的。但是在先秦，所謂的道并不具有今天人們所理解的自主性，而是具有依附性。他說：“‘道高于君’與‘從道不從君’給人的第一印象是張揚‘道’，君主被放在一邊；另外高舉‘道’的人的主體性似乎也凸顯出來了。但再細分析，如果所依附的‘道’本身就主張等級制與君主制，那么這種‘道’把人帶到哪里去了呢？這里暫不說道家，只說儒家、法家、墨家、陰陽家的‘道’。從總體上看，這些家的‘道’都是等級制‘道’，并是君主制的體現(xiàn)?！盵6](P184)從這一點的批判可以看出，劉澤華兼具的馬克思主義與自由主義觀念之整合的認(rèn)知進路，而老一輩的馬克思主義歷史學(xué)家侯外廬則更加強烈地指出，道不過是歷史的玄談，實質(zhì)是人的專政，顯然他是從階級斗爭理論出發(fā)來進行批判的：“所謂周公作禮就是由宗廟的禮器固定化做氏族專政的宗禮，‘禮不下庶人，刑不上大夫’，刑之所加便謂之‘非彝’。這樣看來，禮器就是所獲物與支配權(quán)二者的合一體，由人格的物化轉(zhuǎn)變而為物化了的人格，換言之，尊爵就是富貴不分的公室子孫的專政形式。過去很少人把禮器的意義明白地指出來，著者認(rèn)為禮器也者是周代氏族貴族專政的成文法。后來禮器與爭奪政權(quán)同等看待，所謂‘問鼎’即搶政權(quán)之謂。‘道’就是這樣藏于‘器’中，什么形而上和形而下者，都是玄談。古代文明的實質(zhì)，乃是‘器惟求新’的專政?！盵25](P15) 雖然侯外廬史學(xué)由于其強烈的唯物史觀的分野以及階級斗爭辨別性的突出而導(dǎo)致其對思想史的描述從今天看來存在很多問題，但是侯外廬依靠其個人洞見以及卓識還是發(fā)現(xiàn)了很多具有普遍性的問題，同時也沒有簡單地抹殺孔子其人及其思想在歷史中的一些貢獻。他說：“古代國民思想(即私學(xué)思想)晚出，其晚出的國民思想家不為‘智者’而為‘賢人’，在思想史起點上缺乏‘智者氣象’而為‘賢人作風(fēng)’所支配等等，都是‘亞細亞的’或‘維新的’中國古代途徑的思想史面貌。”[25](P136)這種托古立賢之原因在他們看來在于，是由于西周“維新”實則守舊的方式造成的。但是，侯外廬認(rèn)為，孔子與墨子的“尊賢”理念是一場思想上的革命運動，具有偉大的時代意義，這一點在劉澤華對“道”的論述中也有類似評價，雖然二者強調(diào)的重心不同，但是大體都能夠在歷史條件下給予孔子以最大的肯定。侯外廬認(rèn)為，后世正統(tǒng)派儒家的稱道先王，已經(jīng)喪失了孔墨的理想主義和批判現(xiàn)實主義的積極色彩，而變得卑屈[25](P136-137)?；陔A級分析的進路，侯外廬認(rèn)為孔子的仁思想本身既有十分積極的色彩，同時也包含著內(nèi)在矛盾，即仁本身其實內(nèi)蘊著仁與禮的沖突。他認(rèn)為，孔子“把道德律從氏族貴族的專有形式拉下來，安置在一般人類的心理要素里，并給以有體系的說明，這可以說是孔子在中國古代思想史上的大功績”。但是，“在前者，孔子以抽象方法，把‘仁’還原于心理要素，在后者，孔子以歷史條件，又把‘仁’扣在傳統(tǒng)制度上”[25](P156)，在侯外廬看來這是一個自我沖突和分裂，即前進與守舊之間的內(nèi)在矛盾，也可以看成是理想主義與現(xiàn)實主義之間的沖突。其實，這個問題貫穿于中國思想史的始終，直到王陽明及其后學(xué)以及戴震時代，才看到這個問題在儒家內(nèi)部自行走向分離和解決的曙光。

杜維明把這個儒家轉(zhuǎn)型的責(zé)任推給了通常被看作是一代逢迎性官僚的叔孫通身上，他認(rèn)為，叔孫通的價值判斷和理想追求與董仲舒等當(dāng)時的儒家知識分子明顯不同，“叔孫通成功地以其實用禮儀的專門知識為職業(yè)，暗示了一條使儒家價值遷就政治需求的路徑”[15](P23)。杜維明很坦率地指出：

不可否認(rèn)，“內(nèi)圣外王”的儒家理想是無法付諸實踐的，只有圣人才有資格為王的要求也是不現(xiàn)實的。實際上，漢代沒有一個皇帝，或者說中國歷史上也沒有一個皇帝是圣人。盡管據(jù)說漢武帝曾轉(zhuǎn)而信奉儒學(xué)，但他仍然粗鄙殘暴，完全依仗嚴(yán)刑峻法，最壞的是還出奇地迷信。儒家倫理在現(xiàn)實中極少觸及統(tǒng)治者的內(nèi)在生活，它經(jīng)常被當(dāng)作控制社會的意識形態(tài)武器而濫用。天子本人未必愿意修身，但是，他可以充分意識到確保大臣們修身的政治利益。雖然掌權(quán)的學(xué)者兼官員自己也許并不會將儒家倫理付諸實踐，但是，他們肯定明白，倘若平民百姓真那么去做了的話，保持社會穩(wěn)定的任務(wù)就相對容易完成了。[15](P27)

“不幸的是，盡管儒家知識分子實質(zhì)性地改變了法家政體，卻從未對君主制產(chǎn)生過懷疑。他們也許曾積極參與了將法家式官僚制加以禮儀化、人文化，卻沒有能力按照孔孟的政治觀將之重組”。杜維明指出，從周衰，儒家就期盼著用王道政治的理念即“普世王權(quán)”重現(xiàn)“大一統(tǒng)”，但是漢帝國的大一統(tǒng)對他們來說卻是福禍參半的，因為他們雖然可以盡力將政治道德化，或者向這個方向去做工作，但是他們無力“將法家政體轉(zhuǎn)變成受委托性社會，相反，基本用于意識形態(tài)控制的政治化儒家道德符號，而不是儒家知識分子教化政治的本意，成了漢代留給中國政治文化的遺產(chǎn)。王圣的實踐，而非圣王的觀念，成了中國文明中永久的政治現(xiàn)實”[15](P28-29)。

在君臣關(guān)系的脈絡(luò)上，季乃禮將這個依附性推及到原始儒家，他認(rèn)為，“君善臣過”的思想早就存在，甚至存在于孔子的《春秋》“為尊者諱”的思想中，而到荀子對歸善于君作了肯定：“從命利君謂之順”(《臣道》)，“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也”(《儒效》)。漢代則將這個問題完全展示出來：“善則稱君，過則稱己，臣下之義也”(《韓詩外傳》卷三)，“善則稱君，過則稱己，則民作忠”(《禮記·坊記》)，“功出于臣，名歸于君也”(《春秋繁露·保位權(quán)》)。季乃禮在引用上述文獻后指出，“《白虎通》的君善臣過思想與此是一脈相承的”(9)季乃禮：《三綱六紀(jì)與社會整合——由〈白虎通〉看漢代社會人倫關(guān)系》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第140頁。與乃師劉澤華思想一致。。

余英時在《中國知識分子的古代傳統(tǒng)》中對從先秦開始的“道”“勢”之爭作了初步的討論，他指出孟子主張道尊于勢，而荀子講圣人“盡倫”與王者“盡制”的分梳[26](P121-122)，但是筆者認(rèn)為，正是荀子這種分立并舉，導(dǎo)致一個沒有權(quán)勢的知識階層的衰弱。余英時認(rèn)為，這種觀念在后世還有一定流傳與影響，他舉了呂坤的說法，即理與勢的衡量：“故天地間，惟理與勢為最尊，雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也，理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理，則其權(quán)有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也。”[27](P646)他認(rèn)為，這個理勢之爭或這個觀念延續(xù)到了呂坤這里，而從先秦儒家知識分子的修身則是要給這個“道”“建立內(nèi)在的保證”[26](P122)，這個說法是有道理的。但是他又認(rèn)為到戰(zhàn)國中后期，“修身”作為一種“修飾”已經(jīng)成為很多人進身的手段。他認(rèn)為，“先秦時代，列國競爭，‘勢’對于‘道’多少還肯牽就。大一統(tǒng)政權(quán)建立之后，‘勢’與‘道’在客觀條件上更不能相提并論，知識分子的處境也更為困難了”。董仲舒后來抬出“天”來也有這種制約的意味，包括后來的程朱理學(xué)以及呂坤的“理”[26](P127-128)。應(yīng)該說，這的確是專制天下成立以后，儒家在政治上的某種理想，但是更多的是個人理想主義(道德修養(yǎng)層面)，是否有這個以理抗位的自覺性其實并不十分明顯。因為，這個理具有二重性，既是超越的，又是現(xiàn)實的，它的被動性即在于此。所謂現(xiàn)實的，就是認(rèn)為人倫王道都是天理，這在二程朱子乃至于陸王幾乎沒有太大的爭議，陽明后期的三教合一大概對此有隱含的挑戰(zhàn)，但是也不是特別明確，而是哲學(xué)蘊含層面的。而黃進興也在他的文章中引用呂坤這段話(僅第一句)后指出：

在傳統(tǒng)中國，孔廟適位于文化力量與政治勢力的匯聚之處。孔廟誠然為“道統(tǒng)”制度化，但其制度化卻需得到統(tǒng)治者的支持與認(rèn)可。如此一來，就使得禮儀介于“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”之間了。因而從透視此一制度的變遷，最易于把握二者之互動。嘉靖九年，孔廟改制實為唐初以來孔廟發(fā)展的逆轉(zhuǎn)。從此一個案的剖析，可以顯現(xiàn)專制君主如何操縱文化系統(tǒng)的解釋，以壓制“道統(tǒng)”所象征的制衡力量，并打擊文人集團的士氣。至此，明代專制政治在義理上方大功告成。

清儒毛奇齡對“大禮議”之禍，以正、反雙方皆疏于“古禮”，學(xué)識簡陋有以致之。毛氏旁征博引，熟悉古今源流，誠然有所獨見。但“大禮議”所衍生的問題卻非純以“學(xué)問”可以明斷。它所蘊涵的實是對“君權(quán)”及其合法性的考驗。[28](P113-115)

在某種意義上，理勢之爭是古代皇帝與士人知識分子之間的話語權(quán)與政權(quán)之間既相互配合又相互沖突的表現(xiàn)，但是，由于傳統(tǒng)王朝政權(quán)更迭通常被儒家所確認(rèn)，其實，這種理勢之爭只具有限的意義。而自荀董以來，試圖將勢與師的整合也加之于皇帝，更導(dǎo)致儒家知識分子在自身就喪失了這種主動性，這是君主專制天下之實際，而其根源又在于家族倫理之“合理性”的配合與支撐，所以，所謂家國一體之政治正是專制天下之合法性的基礎(chǔ)性論據(jù)。一般來說，尤其是最近以來，人們公認(rèn)宋代是中國政治傳統(tǒng)中相對清明而士人與政最優(yōu)容的歷史階段，所以，以此衡論者甚眾，而自余英時之《朱熹的歷史世界》出版以來，這個問題的看法更趨復(fù)雜，加之近年儒家復(fù)興的強勁作用，使對宋代知識分子的研究陷入了一種混沌狀態(tài)，我們需要依據(jù)士人政治與官僚政治的復(fù)合基調(diào)來考察具體的宋代個案。