伊格爾頓的神學(xué)-文學(xué)符號學(xué)

耿幼壯

近年來，特里·伊格爾頓連續(xù)出版了兩部以細(xì)讀為特點的實踐批評著作和一部思辨的“純”文學(xué)- 理論著作，它們分別是《如何讀詩》（How to Read a Poem, 2007）、《如何閱讀文學(xué)》（How to Read Literature,2013）以及更為引人注意的《文學(xué)事件》（The Event of Literature,2012）①。這似乎表明，在《理論之后》（After Theory, 2003）中與理論“告別”的伊格爾頓不僅又返回了理論，同時也回到了文學(xué)自身。雖然令其聲名鵲起的《文學(xué)理論引論》（Literary Theory: An Introduction, 1983）一直被許多大學(xué)列為文學(xué)專業(yè)的必讀書目，并長期占據(jù)著學(xué)術(shù)暢銷書的位置，但伊格爾頓在包括整個20世紀(jì)90年代在內(nèi)的十余年間（大致可以看作其學(xué)術(shù)活動的中期）似乎與文學(xué)和文學(xué)理論漸行漸遠。然而這只是表面現(xiàn)象，事實上他從未放棄文學(xué)，也始終不曾離開理論，在其早期和后期的文學(xué)理論之間更不存在任何斷裂。更準(zhǔn)確地說，伊格爾頓后期的文學(xué)思想是其整個學(xué)術(shù)生涯的必然結(jié)果。不過，成熟期的伊格爾頓的文學(xué)- 理論確實有一些不同于以往的特色，其中之一就是其與神學(xué)之間的隱在聯(lián)系，這正是本文要探討的主要問題。

一、“化身謬誤”

讓我們從伊格爾頓在《如何讀詩》中提出的一個關(guān)鍵概念“化身謬誤”（the incarnational fallacy）開始。對于這一概念，伊格爾頓在該書所附的術(shù)語表中解釋道：“化身謬誤是我自己杜撰的一個概念，用來概括一種謬誤，其認(rèn)為詩歌中的詞語以某種方式‘包含’了它們所指涉的事物，或構(gòu)成了所指涉事物的一個有機組成部分。”②顯然，伊格爾頓是基于維姆薩特和比爾茲利的“意圖謬誤”（the intentional fallacy）和“情感謬誤”（the effective fallacy）而構(gòu)造出這一概念，后二者認(rèn)為“意圖謬誤在于將詩和詩的產(chǎn)生過程相混淆”，而“情感謬誤則在于將詩和詩的結(jié)果相混淆”③。套用他們的話可以說，“化身謬誤”在于將詩的詞語和詩所指的事物相混淆。此外，伊格爾頓本人在《如何讀詩》中也曾提及“情感謬誤”，但用詞稍有不同（the pathetic fallacy）。具體來看，伊格爾頓的“化身謬誤”概念出自該書第三章第四節(jié)，在討論形式主義者關(guān)于文學(xué)（詩歌）的看法時，他提到符號學(xué)家洛特曼（Jurij Lotman）的一個觀點，即“詩中的每個體系相對于別的體系都是半自主性的”，并把那些持不同看法的批評家的觀點概括稱為“化身（或道成肉身）謬誤”。伊格爾頓進一步解釋說：“根據(jù)這種觀點，詩中的形式和內(nèi)容完全是一體的，因為詩的語言以某種方式成了意義的‘化身’。因此，日常語言僅僅指向事物，而詩的語言則在實際上體現(xiàn)事物。在這種詩學(xué)下面隱藏著一種理論：就像上帝之道（詞語）是肉身做成的天父，同樣，詩不單是談?wù)撌挛?，而是在某種神秘的方式上‘成為’事物?！雹芨鶕?jù)上述理論關(guān)聯(lián)和具體語境來看，“化身謬誤”是伊格爾頓為了進行實踐批評而貢獻的一個理論概念。因此，在《批評家的任務(wù)》中，馬修·博蒙特在與伊格爾頓談到《如何讀詩》時聲稱：“該書（《如何讀詩》）對實踐批評傳統(tǒng)所做的最明確和最自覺的貢獻就是提出了‘化身謬誤’這一概念?！雹輰τ谖覀兊恼擃}來說，特別值得注意的是，伊格爾頓在這里使用了一個人們熟知的神學(xué)概念或神學(xué)事件來討論詩歌或文學(xué)語言問題。人們或許會說，這只是一個隨意的、偶然使用的借喻或比喻。但我們將會看到，這一概念的出現(xiàn)并非孤立的現(xiàn)象。事實上，在伊格爾頓后期的“純”文學(xué)- 理論著作中，經(jīng)常出現(xiàn)一些明顯源自神學(xué)的術(shù)語和概念，在它們后面無不隱含著某些復(fù)雜的宗教觀念和神學(xué)思想，它們構(gòu)成了我們理解伊格爾頓文學(xué)思想的一個必不可少的維度。我們在一定意義上甚至可以這樣說：在伊格爾頓的后期文學(xué)- 理論著述中，隱約可見的是一種“神學(xué)- 文學(xué)符號學(xué)”。

何以會如此呢？為了解答這個問題，我們先來看一下伊格爾頓學(xué)術(shù)生涯中的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”，或者更準(zhǔn)確地說，“神學(xué)回歸”。2005年，伊格爾頓出版了一本小書《神圣的恐怖》（Holy Terror），前言中有這樣一段話：“這本書并不意在成為已經(jīng)不斷增多的關(guān)于恐怖主義的政治學(xué)研究的一個補充。相反，它試圖將恐怖這一概念置于一個更加原初的語境中加以討論，其也許可以籠統(tǒng)地稱為‘形而上學(xué)’。這樣，本書可以被歸入在我近年來的著述中似乎出現(xiàn)的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向或神學(xué)轉(zhuǎn)向（或回歸）。這一轉(zhuǎn)向（或回歸）得到了一些人的歡迎，同時也引起了另一些人的警覺或惱怒。”⑥這清楚地表明，伊格爾頓本人對于自己的這一“形而上學(xué)轉(zhuǎn)向”或“神學(xué)轉(zhuǎn)向”有明確的意識，對其可能引起的種種反響也有思想準(zhǔn)備。事實上，即使是對伊格爾頓近年著述有所關(guān)注者，也難免對是否存在這樣一種“轉(zhuǎn)向”心存疑慮或不解，至于“警覺或惱怒”，當(dāng)然與伊格爾頓一貫的左翼立場及其西方馬克思主義者身份有關(guān)。不過，如下面的討論將會展現(xiàn)的，如果了解伊格爾頓早年積極參與的宗教活動和他撰寫的大量神學(xué)- 宗教學(xué)論著，特別是其兩部早期著作《新左派教會》（The New Left Church, 1966）和《作為語言的身體：“新左派”神學(xué)論綱》（The Body as Language: Outline of a“New Left”Theology, 1970，以下簡稱《作為語言的身體》），以及其為《斜向》（Slant）雜志撰寫的文章，就不會對其后期的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”感到困惑。更值得注意的是，在上述引文中，“轉(zhuǎn)向”的后面緊跟著“或回歸”。一方面，“回歸”也許比“轉(zhuǎn)向”更清楚地說明伊格爾頓近年來越來越多地圍繞神學(xué)問題進行思考和寫作并非偶然。也就是說，這一“新”的研究方向其實并不那么新，而是對一些舊論題的重新思考。另一方面，就我們的論題而言，伊格爾頓在其學(xué)術(shù)生涯早期和后期集中關(guān)注神學(xué)或宗教研究問題，也并未與其中期的大量文學(xué)創(chuàng)作和文化研究構(gòu)成思想的斷裂，而只能說明這兩者（神學(xué)研究與文學(xué)研究）之間存在必然的內(nèi)在聯(lián)系。換言之，其文學(xué)思想從始至終都具有某種神學(xué)維度，在其神學(xué)思想中也一直蘊含著一些“文學(xué)理論”內(nèi)容。

先看一下伊格爾頓的神學(xué)思想。在《作為語言的身體》一書的“前言”中，伊格爾頓告訴我們：“此書出自我在過去兩年間為天主教左派雜志《斜向》撰寫的文字。其眾多論題包括：圣餐儀式、墮落、真正在場、死亡、神職身份和‘神圣’，但試圖圍繞著一個中心主題加以重新組織，以顯露出在基督教與馬克思主義之間的關(guān)聯(lián)和歧異?！雹哌@短短幾句話，不僅明確提示了早期伊格爾頓對天主教新左派運動的介入，而且詳細(xì)說明了初入學(xué)術(shù)界的伊格爾頓在思考什么問題。至于這一神學(xué)參與的意義，則在伊格爾頓多年后對這段時期的回憶中表露無疑：“回顧過去，我知道了圍繞《斜向》發(fā)生的運動正是我把自己的宗教背景和新的學(xué)術(shù)世界結(jié)合起來所需要的。從某種意義上說，那是另一次非凡的解放時刻。一個人可以繼續(xù)是基督教徒，又同時是社會主義者，左翼社會主義者，想到這一點我就激動?！雹噙@些都表明，伊格爾頓的學(xué)術(shù)生涯的確始于對基督教神學(xué)的關(guān)注，即使其論題較為狹窄，思考也未必深入，但對其后來的學(xué)術(shù)活動影響深遠。了解了這一背景，所謂神學(xué)“轉(zhuǎn)向”或“回歸”就不那么令人感到驚訝了。不過，即使放在20世紀(jì)60年代來看，《新左派教會》和《作為語言的身體》也很難被稱為嚴(yán)格意義上的神學(xué)著作。因為在這些早期著作中，伊格爾頓對于神學(xué)問題的探討大都夾雜著關(guān)于文學(xué)問題與政治問題的討論。例如，《新左派教會》開篇第一句話就明確宣稱：“此書中的所有文章都涉及教會、文學(xué)與政治?！雹徇@樣做的目的是“通過文學(xué)洞見而深化我們對教會的理解，并將這一理解轉(zhuǎn)化為在社會中的一種承擔(dān)?；蛘?，反過來說，通過基督教洞見深化我們對于政治的理解，而這依靠文學(xué)而實現(xiàn)”⑩。事實上，伊格爾頓所謂“神學(xué)轉(zhuǎn)向”后的著作，如《與陌生者的麻煩：倫理學(xué)研究》（Trouble With Strangers: A Study of Ethics, 2008）、《理性、信仰和革命：關(guān)于上帝論爭的反思》（Reason, Faith, & Revolution: Reflections on the God Debate, 2009）、《文化和上帝之死》（Culture and the Death of God, 2014）和最近的《絕對的犧牲》（Radical Sacrifice, 2018），也無不具有這樣的特點：將神學(xué)、文學(xué)和政治攪在一起。

在《天國的批判：論馬克思主義與神學(xué)》一書中，澳大利亞學(xué)者羅蘭·玻爾（Roland Boer）談及伊格爾頓神學(xué)著作的這一特點，并將其看作一個純粹的寫作風(fēng)格問題?。在我看來，問題也許不止于此。玻爾確實抓住了伊格爾頓的風(fēng)格特點，在關(guān)于伊格爾頓神學(xué)思想的一章中，他用了標(biāo)題為“機智和百科全書，或風(fēng)格的張力”的整整一節(jié)來討論這個問題，并在一開始即指出：“這是一種隨手拈來的機智，屬于大街上的而非英國大學(xué)教授高級休息室或餐廳貴賓席中的風(fēng)格?！?雖然在伊格爾頓早期的兩部神學(xué)著作中還看不到太多機智和幽默，更沒有其后期著作中隨處可見的調(diào)侃與諷刺，但百科全書式的引證和蜻蜓點水式的論證，倒是一以貫之地存在于其前后期的寫作中。這就構(gòu)成了玻爾所說的充滿張力的伊格爾頓著述（特別是神學(xué)著述）風(fēng)格，即“在嚴(yán)肅的神學(xué)與論戰(zhàn)的機智之間的巨大鴻溝，連同與之形成強烈反差的引證堆積”?。玻爾進而指出，伊格爾頓風(fēng)格中的兩種因素出自不同的需求和傳統(tǒng)，機智當(dāng)然與激進左翼政治論戰(zhàn)的現(xiàn)實需要相關(guān)，而嚴(yán)肅和引證堆積則來自一種更為深遠的傳統(tǒng)，即伊格爾頓自己的神學(xué)傳統(tǒng)——羅馬天主教傳統(tǒng)。對此，我們只要想一想經(jīng)院哲學(xué)家們、特別是伊格爾頓喜歡的圣托馬斯·阿奎那的著作。更重要的是，“伊格爾頓的風(fēng)格和其神學(xué)著述自身內(nèi)容中的種種可能性和局限性，皆來自于他自己的（這一）神學(xué)傳統(tǒng)”?。不但對于神學(xué)家伊格爾頓是如此，對于文學(xué)理論家伊格爾頓來說也是一樣。我們在后文將不斷看到這一點。在2001年的自傳體著作《守門人》（The Gatekeeper: A Memoir）中，伊格爾頓曾多次談到天主教對他的影響。該書一開始就描述了伊格爾頓10歲時在一家天主教教堂擔(dān)任祭壇侍童的經(jīng)歷，以及天主教修女的生活對他的思想造成的影響。就本文的論題來說，《守門人》這本書中最值得注意的有如下兩點。首先，伊格爾頓明確指出：“天主教教義是這樣一個世界，它把嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S與感官象征主義相結(jié)合，將分析與審美相結(jié)合，因此，我在后來成為一個文學(xué)理論家或許也就并非偶然了。你不會發(fā)現(xiàn)理性和神秘互不相容，你也不會通過剖析而謀殺上帝或一首詩。如果你信仰的普遍性讓你粗暴對待特殊性，那些艷麗的圣像則使你回到那些可見和可觸的東西，回到作為能指和圣事的物質(zhì)世界?！?其次，伊格爾頓聲稱：“一個人可以相當(dāng)自由地從天主教教義轉(zhuǎn)移到馬克思主義，而無須經(jīng)由自由主義。”?在我看來，把握住這兩點，我們就可能對伊格爾頓的精神世界和思想脈絡(luò)、其著述的風(fēng)格和特點以及其神學(xué)- 文學(xué)符號學(xué)做出較為全面的理解。

不僅如此，玻爾敏銳地看到并準(zhǔn)確地指出了伊格爾頓神學(xué)思想中的另一個問題：其全部神學(xué)思想可以被概括為“激進基督論”（radical christology）。玻爾稱，令他感到震驚的是，伊格爾頓所有的“神學(xué)反思幾乎都圍繞著基督論打轉(zhuǎn)，而這一指向在我心中引發(fā)了一系列需要伊格爾頓來回答的深層懷疑”?。雖然我們不能確知玻爾的疑問是什么，但從行文來看，他可能是在暗示伊格爾頓的神學(xué)思考過于狹窄，或者說不那么神學(xué)（不夠理論和系統(tǒng)）。在我看來，時至今日，伊格爾頓的激進基督論不僅仍然是其神學(xué)思考中最有趣的一部分，甚至構(gòu)成了其文學(xué)思想中最有趣的一部分。正如玻爾指出的：“伊格爾頓的種種神學(xué)思考，從對于惡與歷史的那些思考，經(jīng)由對以罪為未言明核心的一組術(shù)語，包括懺悔、寬恕、悔過、救贖和轉(zhuǎn)變（metanoia）以及對禁欲和殉道的思考，一直到對自我犧牲和悲劇的思考，都開啟了基督論的問題。”?在玻爾列舉的術(shù)語中，有不少涉及當(dāng)代西方左翼思想家們關(guān)注的問題，如懺悔、寬恕、救贖和轉(zhuǎn)變等；而有一些本身就屬于文學(xué)和文學(xué)理論問題，如殉道、犧牲和悲劇等。因此，抓住以基督為中心的激進觀點，就可以對伊格爾頓的神學(xué)思想，特別是這一神學(xué)思想與其西方馬克思主義的左翼立場之間的關(guān)聯(lián)、與其文學(xué)理論和文化研究之間的關(guān)聯(lián)，做出準(zhǔn)確的理解和說明。

二、“符號學(xué)”

《新左派教會》是伊格爾頓出版的第一部著作，其時他只有24歲。今天看來，這本書難免青澀，更談不上成功。其內(nèi)容龐雜有余而精深不足，基本上由對文學(xué)作品的閱讀引申出的一些對基督教思想和信念的簡單概括構(gòu)成，在此基礎(chǔ)上討論了基督教行為與基督教社會的性質(zhì)，特別是其可能含有的政治內(nèi)容和革命意義。全書較為有趣的部分是對基督教圣事或圣禮的討論，這一討論從語言進入，并圍繞著耶穌的身體展開。后來，“語言”和“身體”成為伊格爾頓后期文學(xué)思想中的兩個核心概念。多年以后，伊格爾頓在談及這部早期著作時表示：

《新左派教會》中有趣的一點是涉及了符號學(xué)，那時多少還是個新詞。該書之所以涉及它，是因為赫伯特·麥凱布等人發(fā)展的圣事神學(xué)的一些方面屬于維特根斯坦的、現(xiàn)象學(xué)的或符號學(xué)的傳統(tǒng)。這也是《斜向》進入文學(xué)理論論爭的一種方式：我已經(jīng)做好了準(zhǔn)備，通過“符號”這一極不尋常的路徑進入文學(xué)理論問題。“圣事”不是“神圣”的意思，它的意思是“符號”。?

這清楚地告訴我們，在伊格爾頓的神學(xué)思考和文學(xué)思考之間的連接點就是“符號”或“符號學(xué)”。不過，這不是通常和結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)聯(lián)系在一起的符號學(xué)，而是極具伊格爾頓個人色彩的神學(xué)- 文學(xué)符號學(xué)；前者的兩個關(guān)鍵概念是“能指”和“所指”，后者的則是“身體”和“語言”。

如果說這一有趣之點在《新左派教會》中還不是那么明顯，其在伊格爾頓出版于1970年的《作為語言的身體》中則可謂昭然若揭了。在這本書的標(biāo)題中出現(xiàn)了兩個關(guān)鍵詞“語言”和“身體”，它們恰好構(gòu)成了伊格爾頓后來文學(xué)思想中的兩條主要進路?！蹲鳛檎Z言的身體》比《新左派教會》的論題更為集中，探討更為深入，可以被視為伊格爾頓早期神學(xué)思考的代表性著作。身體（特別是耶穌的身體）成為貫穿該著始終的主題。為了論證這一主題，伊格爾頓在不長的篇幅里先后涉及了從莎士比亞到哈代的英國文學(xué)、麥克盧漢的傳媒理論、作為表意系統(tǒng)的中國文字和龐德的詩學(xué)、羅蘭·巴爾特的“零度寫作”、馬拉美的象征主義詩歌、馬克思的生產(chǎn)理論、德國浪漫主義者的語言觀、梅洛- 龐蒂的現(xiàn)象學(xué)，最終才進入圍繞著圣餐儀式的耶穌身體的神學(xué)特征和革命意義。

讓我們具體來看一下這一身體理論是如何展開的。在題作“身體和語言”的第一章中，伊格爾頓首先區(qū)分了人的身體與動物身體之間的不同，即人是一種語言動物。這樣，人和他的族類- 存在之間就出現(xiàn)了一種既矛盾又統(tǒng)一的關(guān)系?！叭说纳眢w是他的族類- 生命，是他在一個公共社群中的客體呈現(xiàn)和行動的象征，其是可見的具象存在，有限而明確。人的語言同樣也是他的族類- 存在的構(gòu)成部分；但它同時也是一種個人的、自由形成的意識，部分地脫離此時此地的限制，可以超越實際的想象和投射?！?也就是說，人類交往的局限性和可能性就存在于人同時作為一種身體存在和語言存在的前提之下，而在基督教看來，這兩者完美地統(tǒng)一在基督身上。所以，在第一章的結(jié)尾，我們讀到這樣一段話：“基督教將復(fù)活的耶穌視為這一運動的基礎(chǔ)?；酵较嘈胚@個是因為，極為獨特地，耶穌同時是身體和語言。……在耶穌中，我們可以于身體結(jié)合中獲取一種完全屬于人的、富有意味的和普遍的交流；在耶穌那里，語言和身體最終合為一個生命。”?

在某種意義上，正是對這個問題的強烈興趣使伊格爾頓的早期神學(xué)思想始終圍繞著耶穌基督這個“作為語言的身體”展開，并使圣餐儀式成為他最喜愛的論題之一。我們已經(jīng)看到，伊格爾頓對于身體問題——無論是耶穌在十字架上的身體，還是在圣餐儀式中的身體，或者作為他者的身體和作為語言或其他交流媒介的身體——始終懷有強烈的興趣，這種興趣貫穿于其前后期神學(xué)思考的始終。而且，并非偶然的是，伊格爾頓對這些論題所做的論證中的大部分例子來自文學(xué)領(lǐng)域，其中一些成為他后來的文學(xué)理論著作中的重要論題。這是因為，伊格爾頓基于自己的激進基督論提出的、圍繞著基督作為語言的身體展開的圣餐儀式思想同時指向了兩個方向。如果從想象領(lǐng)域的終極現(xiàn)實角度來看，它指向了一種神學(xué)- 文學(xué)符號學(xué)；而如果從真實世界的歷史現(xiàn)實角度來看，它指向了一種神學(xué)- 政治符號學(xué)。前者屬于文學(xué)理論，后者屬于政治神學(xué)。無論就哪一種指向來說，它都集中并直接體現(xiàn)在耶穌之死的象征意義和圣餐儀式的符號學(xué)性質(zhì)上。簡單來說，正是在圣餐儀式中，二者才統(tǒng)一在一種具有普遍性的特殊身體之上。伊格爾頓認(rèn)為，曾經(jīng)有一種新教浪漫主義的夢想，即找到一種既具有身體的所有獨特而隱秘的存在，又可能是普遍性語言的東西。德國浪漫主義者曾經(jīng)反復(fù)闡發(fā)、并通過他們的文學(xué)創(chuàng)作不斷展現(xiàn)這種夢想?，F(xiàn)在，借用拉康的理論，伊格爾頓賦予其全新的政治神學(xué)意義。他在其“神學(xué)轉(zhuǎn)向”后的新作《與陌生者的麻煩：倫理學(xué)研究》中說：“復(fù)活的耶穌，上帝之道，是帶有一種語言的所有普遍有效性的人的身體。我們已經(jīng)看到，在圣餐食物中，這一身體的‘真實’，通過其自死亡的犧牲過渡為標(biāo)志，如何以一種如同意義被呈現(xiàn)在詞語之中的方式，呈現(xiàn)于面包和酒，即圣餐參與者之間象征交流的媒介的普遍‘語言’之中。這樣，真實界和象征秩序便被混合為一種行動?！谑?，圣餐歡慶一種會飲式的與他人同在，就像一種愛的節(jié)慶，預(yù)示著一個和平與正義的未來王國；不過，它建立在死亡、暴力和革命性反轉(zhuǎn)之上。”?

我們無法在此繼續(xù)深入討論這個問題，就神學(xué)- 文學(xué)符號學(xué)而言，這里的關(guān)鍵在于：“如果要使論證的全部神學(xué)含義得以顯現(xiàn)，似乎有必要更為明晰地確定語言與感官生活之間的關(guān)系。”?為此，伊格爾頓進一步闡發(fā)了語言的兩重性：

語言將動物的感官直接性，一種前語言的世界，重新整理為“句法”，以使意識得以不停地涌入意義的象征性相互關(guān)聯(lián)，并進而脫離了實用的直接性。只有在有語言的地方才會有“世界”，即有結(jié)構(gòu)的人類現(xiàn)實，但充滿歧義的是，語言也是一條自世界的實踐作用逃離的固有迂回進路?！ǖ拇_，）語言是一種將世界帶到我們周圍的途徑……。但語言在交流的有效性和普遍性方面獲取的成果卻為不斷打開的抽象可能性所支撐：人可能不再通過符號的中介去把握或擁有世界，而是去把握或擁有那作為世界之替代的符號。?

在這里，我們不僅可以看到較早的海德格爾思想的影響，還可以發(fā)現(xiàn)稍后的阿甘本思想的影子。在很大程度上，海德格爾對于西方形而上學(xué)的批判和阿甘本對于當(dāng)代生命政治的探究，都基于這種對于世界的遺忘和對于符號的迷戀。更為有趣的是，與同時期的許多西方理論家（如羅蘭·巴爾特）一樣，伊格爾頓在《作為語言的身體》中也提到了中國表意文字。他認(rèn)為語言的抽象性在書寫文字中更為明顯，因為那是一種雙重的抽象?！岸?，這一抽象性為西方表音文字系統(tǒng)所增強，在這一系統(tǒng)中，與中國表意文字不同，印刷符號本身就是不變的和可重復(fù)的抽象（字母），絲毫沒有將它們所體現(xiàn)的有生命意義的豐富性加以具象化（incarnate nothing）?！?換言之，伊格爾頓似乎在說，中國表意文字因其將抽象的思維通過具象化的形式呈現(xiàn)出來而更富有“生命意義的豐富性”（incarnate something）。為了說明這種隱含意義，伊格爾頓又談及了羅蘭·巴爾特的《零度寫作》、馬拉美的象征主義詩歌和德國唯心主義者雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）對于兩種語言的區(qū)分。

無疑，在伊格爾頓早期對于語言和身體的思考中，作為動詞的“incarnate”（肉身化、具象化、化身）是其神學(xué)- 文學(xué)符號學(xué)中的一個關(guān)鍵用語。讓我們回到“化身謬誤”概念，看看這種謬誤的問題到底出現(xiàn)在哪里。在《如何讀詩》中，為了說明這一概念，伊格爾頓以利維斯（Frank Raymond Leavis）對濟慈《秋頌》（To Autumn）一詩中的短句“mossed cottage trees”（茅屋前青苔覆蓋的老樹）所做的評論為例進行闡發(fā)。根據(jù)伊格爾頓的引用，利維斯是這樣說的：

“moss’d cottage trees”中擁擠的輔音的作用是顯而易見的：樹木站立著，有著扭曲和結(jié)實的樹干和枝條，它們枝繁葉盛地糾纏在一起。我想，這并不是突發(fā)奇想：發(fā)現(xiàn)“cottage trees”的發(fā)音，也暗示著硬而脆的啃咬和汁液的流淌，就像牙齒咬進成熟的蘋果一樣。?

在伊格爾頓看來，這是一種過于簡單地看待詩歌語言的做法。他嘲諷地說到：“對利維斯來說，真正的詩歌語言，是像蘋果那樣豐滿和成熟的，而閱讀變得挺像咀嚼。詞語只有在被事物成熟的物質(zhì)性塞滿時，才是最可靠的。說得極端一點，這意味著最名副其實的詩人會是蔬果商。”?根據(jù)伊格爾頓的看法，這既是對語言的強力贊美，也隱含著對語言的不信任。在《批評家的任務(wù)》中，當(dāng)被要求對這一概念做出解釋時，伊格爾頓對其做了更詳細(xì)的討論：

詩是產(chǎn)生神秘感的一個源頭，因為在詩中似乎有一種在語言和現(xiàn)實之間的完全同一——語言不僅指代現(xiàn)實，而且“上演”或“具象化”現(xiàn)實，成為現(xiàn)實的圣像。依據(jù)這種理論，詩歌語言直接給了你所有感官特殊性的經(jīng)驗，然后你便會完全無視這類經(jīng)驗如何為社會所作用而形成。因此，這種在語言與現(xiàn)實之間的同一性也是一種意識形態(tài)形式……我在該書中的假說是，這種同一性是由從聯(lián)想滑到道成肉身引起的。詩歌確實分外關(guān)注能指的物質(zhì)性，從而鼓勵我們?nèi)ハ胂笞衷~以某種方式“體現(xiàn)”事物。但這只是因為語義唯物主義使我們聯(lián)想到一種更為本體論的唯物主義。用淺顯的話來說，我的意思是，當(dāng)在F.R.利維斯看來，濟慈式的短語如“茅屋前青苔覆蓋的老樹”使我們想到扭曲盤錯、稠密疊層的樹木本身時，僅僅是因為我們所稱的語義唯物主義使然。而在這一短語中元音的顯著突出，與這一短語的詰屈發(fā)音（mouth-filling）相關(guān)的身體運動，使我們想起事物（這棵樹）的實體性，并因而產(chǎn)生了一種錯覺，即詞語以某種方式使事物具象化。這就是所謂圣禮的、圣像的或象征的（sacramental, iconic or symbolic）美學(xué)，而不是符號學(xué)的（semiotic）美學(xué)。?

在這里，我們可以清楚地看到，伊格爾頓不僅使用了一些神學(xué)的術(shù)語，而且將其對圣事的理解運用到對詩性的闡發(fā)中，從而極具說服力地闡明了“化身謬誤”的問題所在和詩歌語言的復(fù)雜性質(zhì)。有趣的是，伊格爾頓后來在《如何閱讀文學(xué)》中也曾討論過濟慈這首詩歌中的詩句，即開篇第一句“Season of mists and mellow fruitfulness”（查良錚將其譯為“霧氣洋溢，果實圓熟的秋”?）。伊格爾頓認(rèn)為，“這行詩令人驚嘆之處就在于其聲音肌理之豐饒華美。它就像交響和弦一樣精心編排，充滿了窸窣的s和呢喃的m。……這行詩的密度也很惹眼。它設(shè)法在不至過于甜膩的前提下擠入盡可能多的音節(jié)。這種訴諸感官的富麗意在使人憶起秋季的圓熟，以至于語言成了它所言說內(nèi)容的組成部分”?。表面來看，伊格爾頓和利維斯兩人圍繞濟慈詩句的討論沒有什么區(qū)別，實際上卻有著細(xì)微但重大的不同。更重要的是，如我們在下面將會看到的，這里的細(xì)微區(qū)別可以根據(jù)天主教與新教在圣餐神學(xué)方面的不同來加以理解。

無論如何，借用神學(xué)語匯或概念去分析具體的文學(xué)作品相對容易，如何將對于詩歌的這一實踐批評成果背后的神學(xué)思想運用于更復(fù)雜、更廣闊的文學(xué)理論問題，恐怕就不是那么容易了。伊格爾頓本人或許也意識到了這一點，并早就想做出嘗試。他曾在《批評家的任務(wù)》中說：“我打算寫一本‘純’文學(xué)理論的書，有意思的是，這種事情幾乎已經(jīng)淡出了人們的視線。沒有人再對敘事學(xué)、讀者接受理論或符號學(xué)感興趣了，但這正是我想做的事情。”?但當(dāng)時他正在忙于《馬克思為什么是對的？》（Why Marx Was Right, 2011）的寫作，而他計劃中的這本書就是大約三年后面世的《文學(xué)事件》。

三、“文學(xué)哲學(xué)”

在《文學(xué)事件》中，伊格爾頓試圖將圣事或圣像的美學(xué)與符號的美學(xué)統(tǒng)一，發(fā)展出一種屬于他自己的所謂“文學(xué)哲學(xué)”（philosophy of literature）?。對于并未引起太多關(guān)注的“文學(xué)哲學(xué)”這一提法，我認(rèn)為更恰當(dāng)?shù)恼f法或許是“神學(xué)- 文學(xué)符號學(xué)”，因為這一哲學(xué)的來源和依據(jù)其實有具體的指向，即將神學(xué)和哲學(xué)混合為一的天主教- 經(jīng)院哲學(xué)。首先，伊格爾頓曾在《文學(xué)事件》中對“化身謬誤”做出進一步闡發(fā)，他重申：“這種觀念將藝術(shù)作品看作得救或者復(fù)活的身體，詞語道成肉身，其物質(zhì)性存在物則被視為意義的透明表達，就像微笑或者招手那樣。”?為了說明這是一種過于簡單、甚至有點天真的看法，伊格爾頓以呈現(xiàn)為“破碎的身體”的現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代主義作品作為反證進行闡發(fā)：“現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代主義作品的碎片化身體正是對這一類道貌岸然的謊言進行了還擊。意義與物質(zhì)性如今分道揚鑣，因為事物之中已經(jīng)不再暗藏意義。極端的現(xiàn)代主義作品強烈地意識到自己的物質(zhì)性身體，它強迫我們思考一個問題，即紙上那些卑微的黑色符號如何承載像意義這樣重大的事物?！?因此，實際情況是，詩歌語言及其指涉意義與物質(zhì)世界和現(xiàn)實世界之間存在著遠為復(fù)雜的關(guān)系。而且，詩歌語言的內(nèi)在性（物質(zhì)性）和其外在性（意義）不但并不矛盾，還構(gòu)成了一種相互深化的關(guān)系。他指出：“然而，意義與物質(zhì)性共生正是‘詩意’的真正含義之一。就此而言，詩的物身得以向自身以外的世界敞開恰恰歸功于它的內(nèi)部運作。這一點適用于所有語言，但詩歌語言的表現(xiàn)最為明顯。詩歌語言的質(zhì)地越細(xì)密就越自為地存在，同時越能夠指向它自身之外。”?問題是，詩歌或廣義的文學(xué)如何能夠做到這一點呢？如我們已經(jīng)看到的和將要看到的，在這一問題上，伊格爾頓正是通過某些來自神學(xué)的思想獲得了啟發(fā)。

許多人已經(jīng)注意到，《文學(xué)事件》第一章的標(biāo)題多少有點奇怪：“唯實論者與唯名論者”（Realists and Nominalists）。為什么一本“純”文學(xué)理論著作會以中世紀(jì)后期經(jīng)院哲學(xué)家們的論爭作為開篇？原因并不復(fù)雜，用伊格爾頓自己的話來說就是：“唯實論和唯名論之間持續(xù)不斷的爭論主要在于如何嚴(yán)肅看待感覺特殊物。這既是本體論和認(rèn)識論問題，也是一個政治問題?！?在很大程度上，文學(xué)就是一種“感覺特殊物”。在伊格爾頓眼中，從柏拉圖到德勒茲，人們對于文學(xué)的看法和相關(guān)論爭，都可以被劃入唯實論和唯名論的陣營。伊格爾頓本人雖然沒有對相關(guān)的中世紀(jì)神學(xué)家們做出直接判斷，但在許多問題上，他明顯傾向于唯實論者托馬斯·阿奎那。例如，在談及認(rèn)識問題時，伊格爾頓說：“按照阿奎那的觀點，思維不能抓住質(zhì)料——即事物的個別化原則，但這不是說我們絲毫不能理解個別事物。對阿奎那來說，理解個別事物是實踐智慧的功能，這種智慧包含著一種非智性的、有關(guān)具體事物的知識，它是所有美德的房角石。這是一種對現(xiàn)實的感官化或身體化理解，關(guān)于這點我將在后文中專門談到阿奎那對于身體的反思?！?伊格爾頓甚至認(rèn)為，后來產(chǎn)生于啟蒙運動時期的美學(xué)和我們這個時代的現(xiàn)象學(xué)，都是這樣一種身體化的認(rèn)識- 實踐活動的延續(xù)。不僅如此，“對于像阿奎那這樣的唯實論哲學(xué)家來說，某物的本質(zhì)就是它存在的原理，它通過存在參與上帝的生命。對唯實論神學(xué)家而言，在存在物的核心深處可以發(fā)現(xiàn)神的印跡。以這種方式，事物通過分享這種神的無限性自反式地成為自身”?。

正是為了以自己的方式統(tǒng)一起唯實論和唯名論，伊格爾頓以贊許的語言談到言語行為理論（speech-act theory）。在他看來，“文學(xué)的言語行為屬于一種范圍更大的言語行動，即所謂的述行行為（performatives），它不是用來描述世界的，而是使什么在言說的行動中得以實現(xiàn)或完成?！饬x在行動中肉身化，就像它在詞語中肉身化一樣”?。特別需要指出的是，為了說明這一點，伊格爾頓再次明確使用了天主教圣餐儀式作為例證：“認(rèn)為符號可以實現(xiàn)其意指的東西這種觀念有一個古老的神學(xué)名稱，即圣事。圣事是一種言語行為，只需通過言說行為即能達成其目的?！退惺鲂芯湟粯?，它們行其所言，既是行動也是話語。符號和現(xiàn)實是等同的，就像在天主教的圣餐神學(xué)中（相反，在某些新教神學(xué)中，符號——面包與酒——僅僅指向或者共同紀(jì)念那個實在，即耶穌的肉身）?！?在這里，伊格爾頓想要說明的是，天主教圣餐神學(xué)可能更好地說明了文學(xué)語言與意指對象之間的關(guān)系，即無論道/詞語如何完美地呈現(xiàn)了其普遍意義，肉身/符號也仍然在發(fā)揮其不可替代的作用。

這就將我們再次引向了“作為語言的身體”。其實，無論在《文學(xué)事件》還是伊格爾頓后期的文學(xué)理論中，身體都占據(jù)了一個核心位置。在討論了“詩的物身”之后，伊格爾頓隨即轉(zhuǎn)向了“人的身體”，他說：“類似的說法也可以用來描述人的身體。它的物質(zhì)性存在就是它與世界的關(guān)系，也就是說，身體最基本的存在就是一種實踐形式。實踐是身體的生命，這與意義（或者用法）是符號的生命是一個意思。這部分地解釋了阿奎那為何拒絕談?wù)撍劳龅纳眢w，他認(rèn)為這種措辭明顯是自相矛盾的?！?這立即讓我們想起了伊格爾頓在《文學(xué)事件》一開始（第一章）就明確表示的：“文學(xué)理論之所以惡名昭著，原因之一就是‘文學(xué)理論’這個措辭本身幾乎是自相矛盾的。”?這就是說，從措辭上來說，作為感覺特殊物的文學(xué)與作為抽象普遍物的理論是無法直接連接在一起的，但這恰是因為并不存在沒有“感覺”的“思辨”，反之亦然，這也就是何以本文在談及伊格爾頓的“文學(xué)理論”時會使用“文學(xué)- 理論”這樣的寫法。也正在這個意義上，伊格爾頓在《文學(xué)事件》中拒絕談?wù)撐膶W(xué)的“本質(zhì)”，并在最后一章（即第五章“策略”）中從不同角度反復(fù)闡發(fā)：文學(xué)作品是一種策略。“如同身體一樣，藝術(shù)也是一種策略性實踐，這就是說它為了實現(xiàn)某些目的而組織自身?！?不過，這也并不是說身體始終是理性的主體，它同時也是客體的對象、感性的存在。在這個問題上，伊格爾頓再次引證了他所喜愛的阿奎那：

稱人的身體是理性的，并不是說它的舉止總是合理的，而是說它為意義所充塞。最偉大的多明我會修士托馬斯·阿奎那認(rèn)為，探討精神層面的真理問題，隱喻是最恰當(dāng)?shù)恼Z言，因為隱喻是感官性的，最為契合我們的肉身化本質(zhì)。他相信，人類的理性是一種與眾不同的動物理性。我們推理論證的形式是肉身化的，與我們身體的物質(zhì)本質(zhì)不可分割。我們像動物一樣思考和理解。假若天使開口說話，我們不可能理解他所說的東西。④

對于伊格爾頓來說，這一對于身體的認(rèn)識，完全可以用于對于文學(xué)- 理論的認(rèn)識。首先，如果回到在一開始提到的“化身謬誤”概念，便可以清楚地看到利維斯等人的問題所在，即他們錯誤地認(rèn)為，當(dāng)一個所指充分呈現(xiàn)出了所指的意義，其自身便不再有任何意義了。在《文學(xué)事件》中深入探討身體問題時，伊格爾頓最為明確和直接地指出：“就像詞語是意義（meaning）的表達一樣，構(gòu)成詞語的材料內(nèi)在地也是意義（significance）的表達?！?其次，就文學(xué)的“本質(zhì)”（伊格爾頓稱之為“策略”）而言，問題同樣也變得更為清晰了。伊格爾頓認(rèn)為，“一些理論家將文學(xué)作品視作行為（acts）或事件（events），另一些卻認(rèn)為是結(jié)構(gòu)（structures）或?qū)ο螅╫bjects）”?，他直截了當(dāng)?shù)馗嬖V我們：

和身體一樣，文學(xué)作品懸置在事實與行動、結(jié)構(gòu)與實踐、材料與語義之間。如果身體并非客觀世界中的一個對象，而是作為組織外部世界的出發(fā)點，那么文學(xué)文本也同樣如此。身體和文本都是自我決定的，當(dāng)然，這不是說它們都存在于真空中。相反，這種自我決定的活動離不開它們處理周圍環(huán)境的方式。?

在《如何閱讀文學(xué)》的開篇討論“文學(xué)性”時，伊格爾頓就指出：“在一定程度上，我們所說的‘文學(xué)’作品是指，其說什么是依據(jù)其怎么說而定。文學(xué)是一種書寫，與其中內(nèi)容與呈現(xiàn)內(nèi)容的語言密不可分。語言不僅是呈現(xiàn)現(xiàn)實或經(jīng)驗的媒介，它同時也構(gòu)造現(xiàn)實或經(jīng)驗?！?但是，這也并不是說兩者之間永遠處于相得益彰的狀態(tài)，相反，“在有些情況下，形式和內(nèi)容之間會出現(xiàn)有趣的齟齬?！ǘ┻@兩相抵觸之處或許正是作品意義所在”?。如果說文學(xué)的語言形式與其表達內(nèi)容可能是這樣的關(guān)系，身體和語言之間的關(guān)系應(yīng)該也是如此。

并非完全不可理解的是，《文學(xué)事件》一書最后討論了弗洛伊德的精神分析理論。如果沿著身體的線索繼續(xù)探討，精神分析與文學(xué)理論之間的關(guān)聯(lián)或許是最為直接的。如伊格爾頓所說：“精神分析在某種意義上將身體視為一個文本?！ǘ┡u把這種行動顛倒過來，將一個文本視為一種物質(zhì)性身體?！?在這兩種活動之中，共同存在的一種內(nèi)在驅(qū)動力就是欲望?！坝谑?，身體被書寫，為能指留痕。但它永遠不會真正地與語言相處無間，語言和身體之間無休止?fàn)幎返膽?zhàn)場正是欲望不可抑止、噴涌而出的泉眼。所有人類肉身都必須被嵌入意義的某一象征秩序之中，但這又意味著我們在余生之年會因這個創(chuàng)傷性事件而難以平息。”因此，無論就圣事還是就文學(xué)而言，這都不意味著身體和語言最終可以親密無間地交融在一起，而是指此二者將永遠處于一種含糊不清的曖昧關(guān)系之中。歸根結(jié)底，這正是文學(xué)或者語言的真正性質(zhì)所在。如伊格爾頓所指出的：“所有的文學(xué)，像所有的語言一樣，注定要陷入這種永恒的曖昧性當(dāng)中。文學(xué)被迫用一種卷入了世界之喪失的媒介，至少是以失去感官直接性的形式，來重建世界。符號之生意味著事物之死。這樣，寫作既是人類墮落的標(biāo)志，也是救贖自身的一種努力?！蔽膶W(xué)如是，理論如是，文學(xué)- 理論亦如是。

① 這三部著作均已有中文版，分別為：《如何讀詩》，陳太勝譯，北京大學(xué)出版社2016年版；《文學(xué)閱讀指南》，范浩譯，河南大學(xué)出版社2015年版；《文學(xué)事件》，陰志科譯，陳曉菲校譯，河南大學(xué)出版社2017年版。

②④? Terry Eagleton, How to Read a Poem, Oxford: Blackwell Publishing, 2007, p.166, p.59, pp.59-60.

③ Cf.William K.Wimsatt and Monroe C.Beardsley, “The Intentional Fallacy”, Sewanee Review, Vol.54, No.3,(1946): 468-488;“The Affective Fallacy”, Sewanee Review, Vol.57, No.1, (1949): 31-55.

⑤ Matthew Beaumont, “Introduction to Terry Eagleton and Matthew Beaumont”, in Terry Eagleton and Matthew Beaumont, The Task of the Critic: Terry Eagleton in Dialogue, London: Verso, 2009, p.294.

⑥ Terry Eagleton, Holy Terror, Oxford: Oxford University Press, 2005, p.vi.

⑦????? Terry Eagleton, The Body as Language: Outline of a “New Left”Theology, London: Sheed and Ward,1970, p.ix, p.6, p.12, p.13, p.15, p.16.

⑧??? Terry Eagleton and Matthew Beaumont, The Task of the Critic: Terry Eagleton in Dialogue, p.40, p.59, p.294, p.292.

⑨⑩ Terry Eagleton, The New Left Church, London: Sheed and Ward, 1968, p.vii, p.viii.

?????? Roland Boer, Criticism of Heaven: On Marxism and Theology, Chicago: Haymarket Books, 2009, p.276, p.278, p.282, p.282, p.301, p.308.

?? Terry Eagleton, The Gatekeeper: A Memoir, London: The Penguin Press, 2001, p.33, p.35.

? Terry Eagleton, Trouble with Strangers: A Study of Ethics, London: Wiley-Blackwell, 2008, p.323.

? Quoted from Terry Eagleton, How to Read a Poem, p.59.

? 《穆旦譯文集》第三卷，人民出版社2005年版，第450頁。

? Terry Eagleton, How to Read Literature, New Haven: Yale University Press, 2013, pp.25-26.