美德統(tǒng)一性問題研究

林劍英

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100048)

亞里士多德的美德統(tǒng)一論堅(jiān)持強(qiáng)統(tǒng)一論觀點(diǎn)，認(rèn)為美德的擁有是一種要么全有要么全無狀態(tài)。這一觀點(diǎn)受到嚴(yán)苛性的責(zé)難。本文將對亞里士多德的美德統(tǒng)一性概念進(jìn)行考察，分析巴德沃、丹尼爾·羅素、赫斯特豪斯和克里斯托弗·托納等美德修正論者對強(qiáng)統(tǒng)一論的修正，并對修正論進(jìn)行反思。

一、亞里士多德美德統(tǒng)一論的基本內(nèi)涵

人們對美德的擁有狀態(tài)存在不同理解，亞里士多德在美德問題上堅(jiān)持一種強(qiáng)統(tǒng)一論觀點(diǎn)，認(rèn)為行為者對美德的擁有是一種全有或全無狀態(tài)。亞里士多德對美德統(tǒng)一性問題的探討可以追溯到其在《尼各馬可倫理學(xué)》第七章的結(jié)尾：“由于同一個(gè)人并非天生就最適合所有美德，因此有些人在擁有另一種美德之前就已經(jīng)擁有一種美德。在自然美德的情況下，這確實(shí)是可能的。但是，在完善美德的情況下，一個(gè)人必須被無條件地稱作善；因?yàn)楫?dāng)且僅當(dāng)一個(gè)人擁有了實(shí)踐智慧這一單一狀態(tài)，他就擁有了全部的美德[1]99?！庇纱耍瑏喞锸慷嗟旅赖陆y(tǒng)一論的命題是：一個(gè)人如果擁有某一種美德，就必然擁有其他全部美德；反之，一個(gè)人如果缺少某一種美德，那么從真正意義上來說他就沒有任何美德。這一命題也被現(xiàn)代美德倫理學(xué)家稱為“強(qiáng)統(tǒng)一論”。美德統(tǒng)一論有三個(gè)核心成分。

(一)完善美德是統(tǒng)一的

根據(jù)亞里士多德觀點(diǎn)，完善美德區(qū)別于自然德性，它統(tǒng)一全部的美德，是真正的美德[1]99。從內(nèi)涵上看，自然德性是人類天生具有的習(xí)慣，而完善美德是一種無條件的善的品質(zhì)[1]99。從外延上看，自然德性包含了人們擁有美德的多種情形，它肯定了美德的擁有可能有數(shù)量或時(shí)間上的差異，在形式上自然德性是“多”；完善美德只意味一種情形，即擁有全部數(shù)量的美德，在形式上完善美德是“一”。因此，統(tǒng)一的完善美德是完整意義上的美德本身。美德除了形式統(tǒng)一還應(yīng)具有實(shí)質(zhì)性統(tǒng)一以保障其內(nèi)容的完整。我們可以將美德的實(shí)質(zhì)性統(tǒng)一理解為美德理論出于完善性的要求。首先，完善的美德論必須保障其研究對象是充分的。完善美德不允許行為者不均衡地?fù)碛忻赖?，無論在數(shù)量還是程度上。其次，美德論期待行為者的品質(zhì)和行為具有穩(wěn)定性和可預(yù)測性。自然德性雖然也能產(chǎn)生和完善美德一樣的行為，但是前者出于人的自然習(xí)慣，而習(xí)慣易受利益驅(qū)使發(fā)生動(dòng)搖，因此我們無法從自然德性產(chǎn)生的行為中推出這個(gè)人具有真正的美德。相反，完善美德意味著有美德行為的發(fā)生始終如一，我們可以根據(jù)該行為者的品質(zhì)期待他在未發(fā)生的情況下也做得好。最后，美德論蘊(yùn)含人性對神性的超越性追求。盡管亞里士多德認(rèn)為“神性高于美德，極少被人擁有[1]99”，但是神性作為品質(zhì)的最高狀態(tài)，值得人將其視為超越性的善來追求。因?yàn)榧热蛔匀坏滦匀院腿说膭?dòng)物性不可分開，那它將仍是有缺陷的，而完善美德屬于人的理性層面，可以接近神性。如果擁有真正的美德是一種至高的善，那么擁有這種品質(zhì)的角色應(yīng)該由完善美德來充當(dāng)。因此，盡管完善美德是罕見的，但仍然是必要的。

(二)美德統(tǒng)一性的基礎(chǔ)是實(shí)踐智慧

亞里士多德說 “實(shí)踐智慧與品格德性聯(lián)系在一起，品格德性又與實(shí)踐智慧聯(lián)系在一起，因?yàn)閷?shí)踐智慧的原則符合道德美德，道德上的正確性也符合實(shí)踐智慧[2]47”。實(shí)踐智慧既是所有特殊的美德產(chǎn)生的條件，又在中道的意義上符合德性一般，這表現(xiàn)在實(shí)踐推理的兩個(gè)方面。一方面，從實(shí)踐智慧和道德德性關(guān)系看，實(shí)踐智慧能夠產(chǎn)生全部的道德德性，這是實(shí)踐推理結(jié)論到實(shí)踐層面的延伸。因?yàn)閷?shí)踐智慧保證了道德德性的適度[2]55，即既不過度，也無不及。擁有實(shí)踐智慧的行為者，能夠推理出正確的實(shí)踐三段論，并依據(jù)適度的原則在諸多結(jié)論中選擇最好的理由去行動(dòng)。從而只要有實(shí)踐智慧，就能產(chǎn)生各種有美德的行為。正如保拉·戈特利布說“美德必須包含正確的推理，只是為了表明不同的道德美德必然是統(tǒng)一的[3]106?！辈煌赖旅赖陆y(tǒng)一于實(shí)踐推理。另一方面，從實(shí)踐智慧和完善美德的關(guān)系看，實(shí)踐智慧蘊(yùn)含著真正美德本身，這是實(shí)踐推理大前提到中道原則的上升。因?yàn)閷?shí)踐推理大前提是普遍的適度原則，適度就是真正美德所要求的中道。中道意味著行為者在任何時(shí)候都能根據(jù)恰當(dāng)理由，在合適的地點(diǎn)以合適的態(tài)度做適合的事情。因此，擁有實(shí)踐智慧的行為者必然擁有一般意義上的美德，即完善美德?？傊?，實(shí)踐智慧在正確推理上的統(tǒng)一是道德德性轉(zhuǎn)變成完善美德的基礎(chǔ)。

(三)統(tǒng)一論者將實(shí)踐智慧理解為是一種單一狀態(tài)，不允許程度差別

亞里士多德將中道原則比喻為射箭，實(shí)踐中道需要不偏不倚，正中靶心，任何偏離行為都不是中道。亞里士多德說“正確的道路只有一條……善是一，惡則是多[2]47。”實(shí)踐智慧在于對整體好處的理解。特倫斯·歐文認(rèn)為亞里士多德說的人類生命的善是一種“有機(jī)”統(tǒng)一，因此實(shí)踐智慧不可能完全理解(或因此意識到)任何部分，卻沒有充分理解整體的好處[4]130。實(shí)踐智慧的單一性就在于對生活的整體性理解和對“好”的一般性把握，這種對總體生活的“好”的把握沒有程度差別，就好比射箭的時(shí)候，偏離一寸和偏離一百寸都叫沒有射中靶心。進(jìn)一步說，實(shí)踐智慧是一種對價(jià)值的重要性和優(yōu)先性的廣泛理解。對于沃爾夫來說，實(shí)踐智慧是一種對“什么東西重要”的廣泛理解，對每種美德的重要性的價(jià)值判斷相互關(guān)聯(lián)[5]160。實(shí)踐智慧就是基于正確目的，借助適當(dāng)手段，來考慮價(jià)值優(yōu)先性。因此，有實(shí)踐智慧的人“‘富于經(jīng)驗(yàn)的眼睛使他們看得正確’(1143b)，這就好比一個(gè)視力好的人必能看清所有的東西，而不是只能看清某種東西，卻看不清其他的東西[6]72?！?/p>

由于以上三個(gè)因素，強(qiáng)統(tǒng)一論在現(xiàn)代受到嚴(yán)苛性挑戰(zhàn)。嚴(yán)苛性指的是某種道德要求過分嚴(yán)格或難以達(dá)到?！鞍凑粘ＷR道德的理解，道德理論對行為者提出的要求應(yīng)當(dāng)是適度的，如果超出一定的限度，要求行為者付出更多的成本，就有可能面臨嚴(yán)苛性異議[7]114?！睆?qiáng)統(tǒng)一論提出一種過高的道德要求，這種要求下的道德實(shí)踐幾乎不可能實(shí)現(xiàn)。

二、修正的美德統(tǒng)一論

針對強(qiáng)統(tǒng)一論受到的批評，當(dāng)代美德倫理學(xué)家提出了溫和的統(tǒng)一論觀點(diǎn)，一方面堅(jiān)持統(tǒng)一論觀點(diǎn)，另一方面在統(tǒng)一論前提下進(jìn)行修正，避免統(tǒng)一論受到嚴(yán)苛性指責(zé)。修正的美德統(tǒng)一論大致有三種類型。

(一)領(lǐng)域修正論

巴德沃提出美德的有限統(tǒng)一性來修正強(qiáng)統(tǒng)一論。領(lǐng)域修正論采用的策略是，拒絕全局性假設(shè)，強(qiáng)調(diào)美德統(tǒng)一性的領(lǐng)域局限性。領(lǐng)域修正論有三層含義：第一，美德的統(tǒng)一有邊界性?！霸谝粋€(gè)人生活的特定領(lǐng)域中存在美德不意味著在任何其他領(lǐng)域中存在這種(或其他任何)美德[8]308。”第二，不同領(lǐng)域的相通性是極其微弱的。在其他領(lǐng)域中，僅僅出于理解而產(chǎn)生行為上不作惡，但不會(huì)導(dǎo)致積極行動(dòng)。第三，在特定領(lǐng)域內(nèi)美德是統(tǒng)一的，不同美德互相需要?！懊恳环N美德都要求在同一領(lǐng)域內(nèi)的其他美德，因此，任何美德都不與任何其他美德不相容或獨(dú)立[8]308?！睘榱死斫忸I(lǐng)域修正論所說的美德統(tǒng)一的有限性，我們必需理解領(lǐng)域的概念，以及為什么美德不能跨領(lǐng)域統(tǒng)一。領(lǐng)域(domain)概念所指不是物理領(lǐng)域，而是心理和規(guī)范性意義上的領(lǐng)域。從而實(shí)現(xiàn)美德統(tǒng)一的特定領(lǐng)域必需滿足兩個(gè)條件：一個(gè)是心理學(xué)條件，即該領(lǐng)域是依據(jù)人和人之間的心理差異劃分的。另一個(gè)是規(guī)范性條件，即這個(gè)領(lǐng)域必須具有值得美德關(guān)注的重要條件[8]316。因此，心理傾向受到規(guī)范性制約，以至于特定領(lǐng)域并不是主觀隨意的劃分，二是具有價(jià)值和重要性的領(lǐng)域。但是為什么具有重要價(jià)值的領(lǐng)域不能相通，即美德不能跨領(lǐng)域統(tǒng)一的原因是什么。巴德沃認(rèn)為每一種領(lǐng)域都是特殊的，在不同領(lǐng)域之間，由于總是受到所處境遇和所持經(jīng)驗(yàn)的限制，任何人都無法在生活的各個(gè)領(lǐng)域行使全部的智慧和美德[8]314-315。也就是說，脫離了具體情景，缺少了具體經(jīng)驗(yàn)，我們就無法將實(shí)踐智慧和美德的一般概念運(yùn)用到具體和特殊的領(lǐng)域中去。因此，盡管我們有對于善的抽象理解，但是這只是一種消極的善，即不作惡。至于積極意義上的做好事，除非我們在特定領(lǐng)域中擁有特定的經(jīng)驗(yàn)才得以可能，否則在跨領(lǐng)域中是受經(jīng)驗(yàn)限制而不可能的。

(二)程度修正論

程度修正論者對美德的完滿程度作出了讓步。蘇珊·沃爾夫認(rèn)為“在大多數(shù)情況下，如果我們質(zhì)疑一個(gè)人有勇氣(或公正或慷慨)的人是否完美和完全有勇氣(或公正或慷慨)的問題，即使不是徹頭徹尾的挑剔，這似乎也很古怪[5]162。”因此，程度修正論者主張，美德統(tǒng)一論只要求全部“足夠的”德性，而不是全部“完美的”德性。丹尼爾·羅素稱自己的理論模型為“標(biāo)準(zhǔn)化刻度[9]121”或“模型概念[9]362”，這也被克里斯托弗·托納形象地稱為為“門檻說[10]211”。羅素將德性分為3個(gè)層次，分別是不足夠的德性、足夠的美德和完美的德性。這3個(gè)層次的劃分依據(jù)兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。第1個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是行為者是否擁有了足夠的美德；第2個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是在擁有足夠美德基礎(chǔ)上，是否達(dá)到了完美的德性?！白銐虻拿赖隆本褪浅潭刃拚撜邔γ赖陆y(tǒng)一論提出的最低標(biāo)準(zhǔn)，也即美德統(tǒng)一論的“門檻”。羅素認(rèn)為，在任何領(lǐng)域中要求一種完美的德性都是極難和不現(xiàn)實(shí)的，但是可以做到的是要求每一種美德都達(dá)到“足夠好”程度，這種“足夠好”的程度就可以等同于該美德本身[9]362。這樣，在整體都達(dá)到“足夠好”的標(biāo)準(zhǔn)上，就可以說行為者關(guān)注到并且獲得了全部美德。赫斯特豪斯也堅(jiān)持這種程度修正觀點(diǎn)，但是她認(rèn)為從根本上來說，不是美德有程度差異，而是實(shí)踐智慧存在差異。美德統(tǒng)一的足夠標(biāo)準(zhǔn)在于，是否擁有“足夠的”實(shí)踐智慧，來達(dá)到道德常識所通常要求的程度。美德的最終目的是“道德體面”。她說“通常一個(gè)人為了做正確的事需要的不是美德或?qū)嵺`智慧，而是簡單的體面和常識[11]292”。道德體面預(yù)設(shè)了一種最低限度的道德期待，這種期待來自社會(huì)和他人對自己行為的合理預(yù)期，反對過分程度和過高層次的道德要求。

(三)種類修正論

種類修正論將全部美德劃分為基本美德(cardinal virtues)和非基本美德兩大類型，認(rèn)為基本美德必須是統(tǒng)一的?！罢x、勇敢、節(jié)制這些與實(shí)踐智慧相伴的、傳統(tǒng)上稱為的基本美德，似乎與不同作者所討論的謙遜、智慧、機(jī)智和其他許多美德相比有著重要的區(qū)別，甚至更為重要[10]224”。設(shè)想同樣程度的美德，缺少公正似乎比缺少機(jī)智更為嚴(yán)重。智慧、勇敢、節(jié)制和公正“四主德”的概念自古希臘就產(chǎn)生了，在中世紀(jì)被奧古斯丁概括為“核心美德”。核心美德不僅在地位上高于非核心美德，而且在價(jià)值上決定非核心美德的價(jià)值。因此后者也被稱為從屬美德，顧名思義其在價(jià)值上沒有獨(dú)立地位，而是取決于核心美德的價(jià)值。因此，種類修正論的核心思想就是，基本美德是高度統(tǒng)一的；非基本美德都強(qiáng)烈地依賴于基本美德[10]225。種類修正論更像是給美德統(tǒng)一論提出了一張“列表”，列表內(nèi)堅(jiān)持強(qiáng)統(tǒng)一論，列表外通過不同種類美德在價(jià)值上的依附性，堅(jiān)持了弱統(tǒng)一論。種類修正論堅(jiān)持古典主義的美德統(tǒng)一論，認(rèn)為任何歷史時(shí)期基本美德都是統(tǒng)一的。主要是為了回應(yīng)麥金泰爾基于歷史相對主義提出的美德不統(tǒng)一的質(zhì)疑[10]227。種類修正者論者認(rèn)為，核心美德是一切社會(huì)和歷史的可通約項(xiàng)，這些美德必須在相關(guān)領(lǐng)域是總體可靠的(overall reliable)。這意味著核心美德是任何情況下都應(yīng)具有的美德，并且每一個(gè)核心美德都是卓越，而非足夠。如果一個(gè)人是勇敢的，那么這個(gè)人必須“在戰(zhàn)場英勇、為了朋友敢于挺身而出、為了正義不惜犧牲事業(yè)、為了真理愿意付出代價(jià)……并且他在任何方面的勇敢都符合勇敢本身的標(biāo)準(zhǔn)[10]215?！笨死锼雇懈ァね屑{強(qiáng)調(diào)，這種整體性的道德關(guān)涉(moral concern)否認(rèn)美德具有程度差異，但是美德的完善在于動(dòng)機(jī)，而不是實(shí)現(xiàn)美德的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)或能力。

三、對修正的美德統(tǒng)一論的反思

(一)理論優(yōu)勢

當(dāng)代美德論者通過限制美德統(tǒng)一論的適用范圍，避免了嚴(yán)苛性的指責(zé)，也擴(kuò)展了美德論的其他優(yōu)點(diǎn)。修正的美德統(tǒng)一論者認(rèn)為他們的理論有這些優(yōu)勢。

1.修正論的要求符合寬容原則

用有限的美德統(tǒng)一論來解釋道德案例，更加符合普通人的日常道德實(shí)踐。完美的行為者，即一個(gè)人認(rèn)識和掌握全部的美德似乎只是理論可行，但是實(shí)際生活中，我們允許不完美。如果一個(gè)人能夠在相當(dāng)數(shù)量領(lǐng)域，發(fā)揮足夠的美德，沒有理由說因?yàn)樗麤]有全部美德從而沒有任何美德。同時(shí)，我們會(huì)對符合道德常識但不是百分百完美的道德行為采取寬容態(tài)度。正如沃爾夫認(rèn)為的那樣，“奧德修斯很勇敢，聰明且有紀(jì)律，但他也不忠實(shí)，不誠實(shí)，有時(shí)還殘酷。但是沒有跡象表明荷馬或他的聽眾會(huì)以任何方式批評他的角色[5]146-147?！比绻赖碌慕y(tǒng)一是有限的，那么我們就沒有必要對重要領(lǐng)域或程度之外的美德有要求。因而，美德有限統(tǒng)一思想回避了強(qiáng)統(tǒng)一論的挑剔和嚴(yán)苛性指責(zé)。

2.修正論具有心理學(xué)支撐

沃爾夫認(rèn)為道德理論的實(shí)證和理論分析同樣重要：“道德理論重視實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的考證和符合，而不是純思辨和邏輯，語言和文本分析[5]165?！毙拚拿赖陆y(tǒng)一論更近乎于某種類型的道德心理學(xué)：“作為心理學(xué)社會(huì)科學(xué)的分支，研究與道德相關(guān)的情緒、動(dòng)機(jī)、判斷和思維模式；作為道德哲學(xué)的分支，對心理學(xué)概念進(jìn)行哲學(xué)上的也許是規(guī)范性的解釋，并詢問什么樣的動(dòng)機(jī)和性格值得贊美或批評[5]166?！憋@然，修正論和心理學(xué)有很多相互學(xué)習(xí)的地方。道德行為必然遵循基本的心理過程，例如行為者總是從欲望、意識出發(fā)，根據(jù)某一理由采取某一行為。修正論建立在充分了解心理活動(dòng)各個(gè)環(huán)節(jié)基礎(chǔ)上，增加了道德理論的融貫性，即美德論和心理學(xué)的相容性。美德作為內(nèi)在于人的品質(zhì)和某一行動(dòng)的傾向，需要心理學(xué)的解釋和支撐。修正論則恰好擁有這一優(yōu)勢。

3.修正論具有實(shí)踐可行性

可行性在于修正論充分考慮了個(gè)人能力、社會(huì)環(huán)境和歷史文化對行為者踐行美德的影響，進(jìn)而降低了踐行美德的難度。一方面，從行為者本身看，修正論降低了一個(gè)人踐行美德的難度。天賦和經(jīng)驗(yàn)都會(huì)影響一個(gè)人對實(shí)踐智慧和美德的擁有。丹尼爾·羅素認(rèn)為“我們清楚地以零碎的方式發(fā)展各種美德：我們每個(gè)人都有不同的經(jīng)歷，機(jī)會(huì)和天生的能力，因此我們每個(gè)人都有某些美德先于其他人發(fā)展，而我們并非都以相同的方式發(fā)展方法;人們對某些原因的敏感性彼此不同；當(dāng)然，沒有人能一次開發(fā)出所有的美德[5]361?！弊匀环A賦和后天機(jī)會(huì)會(huì)導(dǎo)致每個(gè)人美德的發(fā)展情況參差不齊。修正論正是考慮到情緒、意志、認(rèn)知在每個(gè)人那里的發(fā)展程度不一，從而為同一個(gè)人的美德分階段發(fā)展和不同人的美德互異性發(fā)展提供了切實(shí)可行的規(guī)范性要求。另一方面，修正論為美德的踐行提供了更為理想的環(huán)境。修正論不要求任何時(shí)間、任何地點(diǎn)都嚴(yán)格地?fù)碛忻赖?，只有把一個(gè)人放到他所處的具體情況和歷史背景中，辨別哪些情況下行為者“無能為力”，才能全面掌握行為者的背景，更為全面和客觀地要求和評價(jià)行為者和他的行為，從而避免所謂的“道德綁架”和道德判斷的盲目性和片面性。

(二)面臨的問題

修正的美德論避免了嚴(yán)苛性異議，更加符合日常實(shí)踐和道德常識要求，但是，修正的美德統(tǒng)一論面臨其他問題。

1.修正論最明顯困難來自相對主義

修正論者基于廣泛的經(jīng)驗(yàn)觀察，認(rèn)為不同時(shí)期或場合的道德要求存在差異，沒有適用于任何時(shí)期和任何場合的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，因此需要對美德統(tǒng)一的范圍、強(qiáng)度或性質(zhì)進(jìn)行概念上的劃分和限定。但是有限統(tǒng)一思想沒有告訴我們這些劃分的標(biāo)準(zhǔn)到底在哪里。換句話說，修正論的統(tǒng)一性標(biāo)準(zhǔn)不具有確定性。另外，盡管個(gè)人心理、社會(huì)環(huán)境、歷史文化是必須考慮的經(jīng)驗(yàn)因素，但是美德的多樣性不是美德相對主義的直接證據(jù)。因?yàn)椤拔覀儾荒軐⒂職饫斫鉃槊枋鲂再|(zhì)的結(jié)合[5]165?！?“道德觀點(diǎn)可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察來挑戰(zhàn)是令人困惑的[5]165?！睕r且亞里士多德并沒有脫離經(jīng)驗(yàn)，而是充分考慮了人的自然本性之后提出了完滿德性的概念和要求。他確實(shí)認(rèn)識到了環(huán)境條件對品格的形成和發(fā)展產(chǎn)生影響，并且正是認(rèn)識到了這一點(diǎn)，才格外強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)和發(fā)展嚴(yán)格意義上的美德的必要性和重要性[12]145。因此，經(jīng)驗(yàn)主義的挑戰(zhàn)并不成立。總之，美德論不是經(jīng)驗(yàn)或描述性質(zhì)的心理學(xué)或人類學(xué)，兩者之間相互完善并不意味著完全等同。美德論本身是一種規(guī)范理論，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的差異并不等于規(guī)范的差異。承認(rèn)文化或歷史的多元性并不是承認(rèn)價(jià)值的不可通約性。多元性導(dǎo)致的不應(yīng)是分歧，而應(yīng)是共識。應(yīng)該避免分裂主義的多元主義，即消解判斷根基的唯分歧論，因?yàn)檫@只能發(fā)現(xiàn)矛盾、擴(kuò)大矛盾，而不能解決矛盾；只有堅(jiān)持共識主義的多元主義，才有利于扎穩(wěn)理論的根基。

2.修正論無法排除利己主義

修正論者的道德目的是獲得“道德體面”，這種體面預(yù)設(shè)了一種“適度”的道德樣貌，即在不必過多犧牲自我利益情況下，做有益于他人的事情。例如“塞繆爾·謝夫勒在回應(yīng)針對后果主義的嚴(yán)苛性異議時(shí)提出一種適度的道德理論，該理論賦予行為者以特權(quán)，允許行為者給予自己個(gè)人利益以較大權(quán)重的考慮，從而使行為者承擔(dān)一種適度而不是過高的道德要求[7]115?！痹谧晕依婧退死姘l(fā)生沖突情況下，自我利益是實(shí)踐某一美德與否的主導(dǎo)甚至決定因素。赫斯特豪斯主張“開明的自我利益”，她的“美德有利于其擁有者[13]183”強(qiáng)調(diào)的是美德的實(shí)現(xiàn)最終是有利于“我自己”。換句話說，我的美德行為背后是對自我目標(biāo)或繁榮的追求，他人的利益只是我實(shí)現(xiàn)美德的結(jié)果。這將導(dǎo)致美德工具化，即美德成為了實(shí)現(xiàn)自我目標(biāo)和滿足道德體面的手段。這不僅導(dǎo)致行為者“退而求其次”態(tài)度，更背離了美德論主旨。因?yàn)椤斑m度”的目標(biāo)完成至多是“足夠好”，而不會(huì)是“更好”或“完善”，行為者可以基于各種理由主張自己沒有辦法實(shí)現(xiàn)更高的利他目標(biāo)。但是，這不符合亞里士多德的本意?！皝喞锸慷嗟潞苊鞔_地肯定了有美德的人會(huì)為了朋友或祖國的利益而放棄錢財(cái)、榮譽(yù)甚至生命，而這種利益放棄或犧牲并不存在深層次的利己理由[7]119?！备匾氖?，亞里士多德說“雖然從其本質(zhì)或概念來說德性是適度，從最高善來看，它是一個(gè)極端[2]48?！边@種極端要求行為者追求卓越，以及行為的高尚和完善，哪怕不惜犧牲自己的生命[2]277。因此，修正論導(dǎo)致一種狹隘的自我觀[14]96，背離了亞里士多德美德倫理學(xué)的目的論主旨，無法避免利己主義的責(zé)難。

3.修正論缺少理論基礎(chǔ)

修正論者對美德統(tǒng)一論的批判采取了修正的笛卡爾主義的懷疑法，即“拋棄所有倫理信念，在剩余確定的知識基礎(chǔ)上重建自己的倫理信念[13]186。”但是，他們似乎將不該拋棄的東西也拋棄了，即對“實(shí)踐智慧”的正確理解。一方面，為了避免滑向強(qiáng)統(tǒng)一論，修正論否認(rèn)實(shí)踐智慧是一種單一狀態(tài)。另一方面，在回應(yīng)美德分離論時(shí)，修正論無法提出自己的統(tǒng)一論基礎(chǔ)。修正論者要么錯(cuò)誤地理解“實(shí)踐智慧”，即將實(shí)踐智慧直接等同于經(jīng)驗(yàn)或者知識，要么直接將其拋棄。修正論必須指出美德是如何構(gòu)成統(tǒng)一的。如果把美德理解為一種知識，這就把美德片面化為蘇格拉底式的理性知識，顯然美德不是知識。如果認(rèn)為這種知識仍有實(shí)踐驅(qū)動(dòng)力，是否有不同于實(shí)踐智慧的基礎(chǔ)存在，是修正論者沒有解決的。

綜上，盡管修正的美德統(tǒng)一論避免了嚴(yán)苛性指責(zé)，但是引出了更深層次問題，如果修正的統(tǒng)一論無法解釋和解決這些問題，那么其辯護(hù)力度仍然是有限的，亞里士多德的美德統(tǒng)一論仍有更多發(fā)展空間。