《論語》中孔子的自我觀

宋昱含

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872）

自我可以分為作為活動主體的“自我”和作為（自我）知覺客體的自我。[1]將“自我”作為對象客體予以認識關(guān)注，既意味著人的認識活動之自覺，也意味著人的實踐活動開始走向自覺。關(guān)于“自我觀”這一概念，孔子本人雖然沒有明確提出“自我”這樣的表述，但也是將認知及道德實踐主體的人作為反思認識的對象客體來看待的，因此“自我觀”應(yīng)包含兩個層次，即孔子關(guān)于“自我”問題的思想之“自我觀”，與孔子對自己之看待與評價的“自我觀”。故本文將自我觀界定為，對作為活動主體的“自我”和作為（自我）知覺客體的自我的認識與觀點，以力圖搜尋、提煉孔子在自我觀方面的思想。

一、孔子關(guān)于自我的觀點

儒家學(xué)問是為己之學(xué)，“自我”在其中占有很大的分量。作為儒家的創(chuàng)始人，孔子關(guān)于“自我”的觀點即貫穿于他的整個思想體系中，理論與實踐緊密結(jié)合，概念和踐行不相分離?？鬃拥淖晕矣^思想從概念上說是“己”，從實踐上講是修身，從交互關(guān)系上看是仁及禮的道德規(guī)范。

（一）對待自我之基本姿態(tài)

儒家學(xué)說是“為我之學(xué)”，講求注重與提高自身修養(yǎng)，然后由己及人、兼濟天下，達到修己安人、內(nèi)圣外王的境界。孔子的自我觀有這么幾個重要的概念：省己，克己，毋我。其中，省己是對自身的感性認識，克己是對自身的理性約束；毋我則是避免執(zhí)著于自我而在修養(yǎng)過程中誤入歧途的一劑良藥。

省己，省吾身。曾參是理解孔子思想真諦的一位弟子，這體現(xiàn)在他與孔子的一段對話中：子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·八佾》）足見曾參之得孔子真?zhèn)?，思想融貫合一。所以其“吾日三省吾身”一言中“省吾身”三字也頗體現(xiàn)了孔子思想的精髓。省己強調(diào)對自身的感性認識。我們要反省自己的錯誤首先要了解自己，其次要了解對與錯的區(qū)分和適度原則的標準，然后將二者結(jié)合，在這個基礎(chǔ)上，達到對自我的反省與提升。人要認識自己是很難的，曾參有云：“吾聞諸夫子，人未有自致者也，必也親喪乎！”不到這種極端的情況人難以自致，可見其難。那么省己的內(nèi)容有什么呢？按照曾參的說法，有三：為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎（《論語·學(xué)而》）。這里省己的內(nèi)容可以概括為兩大點——學(xué)識方面與道德修為方面。在學(xué)識方面，對老師傳授的內(nèi)容有沒有溫習(xí)鞏固，有沒有自己的思考，并加以實踐；在道德修養(yǎng)上，對待父母兄弟是否孝悌，對待老師是否禮數(shù)周全，對待朋友是否真誠竭力等等，如子夏“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信”（《論語·學(xué)而》）之謂。

克己。在省己強調(diào)的對自身的感性認識之外，克己講求對自身的理性約束。如果說省己在自我認識中扮演的是厄洛斯，那克己扮演的就是邏各斯的角色?！翱思骸币辉~最早明確出現(xiàn)是在孔子答顏淵問仁時，作為行仁的手段被提出?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）這里筆者認為其具有自我觀層面的意義。對于克己，最簡單的理解就是克制自己的欲望，“子曰：‘吾未見剛者。’或?qū)υ唬骸陾?。’子曰：‘棖也欲，焉得剛？’”（《論語·公冶長》）申棖欲望過多，而被孔子斥為“焉得剛”，通過克己，減少與仁的修養(yǎng)無關(guān)的聲色犬馬，漸而達到無欲則剛之境，是孔子自我觀的內(nèi)在要求。

毋我。此概念見于《子罕》篇，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！焙侮桃缘澜y(tǒng)領(lǐng)（“唯道是從”），將其釋為“不任意”“無專必”“無固行”“不有其身”。[2]楊伯峻譯為“不懸空推測、不絕對肯定、不拘泥固執(zhí)、不唯我獨是?！盵3]在這里，筆者認為朱熹的解釋更具啟發(fā)性：

絕，無之盡者。毋，史記作無是也。意，私意也；必，期必也；固，執(zhí)滯也；我，私己也。四者相為終始：起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意、必常在事前，固、我常在事后。至于我，又生意，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣。[4]

不僅解釋了意、必、固、我四者各自的涵義，還指出了它們之間的關(guān)系。意乃私意，環(huán)己為私，在這里的私意指的是人的私欲；而人有了私欲，就想要達到目的，非去滿足它不可，所以稱為必，期必；無論私意得到滿足與否，都會令人固守，凝為執(zhí)滯，因為若是沒有得到滿足，便更不達目的決不罷休，若是得到了滿足，就好似嘗到了甜頭，欲望實現(xiàn)的飽足感會令人上癮，又產(chǎn)生新的欲望；也就會對自我愈加的執(zhí)著，吝惜自我之軀體，流于自我之欲望，如此循環(huán)往復(fù)，只會在欲望的泥潭里越陷越深，而離所求之仁越來越遠。而這“意、必、固、我”四者的核心，在于“我”，四者既產(chǎn)生于“我”，又都復(fù)歸于“我”。或許正是在這個意義上，顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷”才頗得孔子嘉賞，尤其受到推崇。其安貧向?qū)W、樂道篤守的志趣恰是“毋我”精神的體現(xiàn)，亦與孔子的“絕四”不謀而合。

（二）交互關(guān)系與自我

人不是獨立地存活于世界上，而是處在各種自他交互關(guān)系當(dāng)中，《論語》中從家庭出發(fā)，推廣到社會，對此概括為“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。 ”（《論語·學(xué)而》）

善事父母謂之“孝”。在孔子看來，孝有三個層面的要求，其第一個層面是能養(yǎng)且敬。人從生下來，三年不離于父母之懷，烏鴉尚且反哺，所以能養(yǎng)是最基本的義務(wù)，所以“父母在，不遠游，游必有方”（《論語·里仁》）就是出于奉行贍養(yǎng)父母義務(wù)的考量。但僅僅物質(zhì)上的能養(yǎng)是不夠的，“犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）敬的基本要求是避父母之名諱、謹記父母之年，高級要求則與孝的后兩個層面有關(guān)。孝的第二個層面是“無違”與“色難”。無違側(cè)重內(nèi)心的謙恭敬畏態(tài)度，色難講求相由心生的外在表現(xiàn)。如果對父母充滿真誠的敬意，那么在面對父母的時候自然就容色愉悅，父母看了也會感到愉快。在這里，孔子將“無違”闡發(fā)為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），從禮的層面給出孝的規(guī)定。同時，“三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·里仁》）在不違禮的基礎(chǔ)上，還要大志不違，這是內(nèi)心深處對父母最大的恭敬。第三個層面也就是最高層面是“父母唯其疾之憂”（《論語·為政》），即盡最大可能不讓父母為自己操心、擔(dān)憂，只有生病這種不可抗因素是理論上被允許可以令父母擔(dān)憂的少數(shù)情況。但同時，強身健體、盡可能地不生病，把令高堂擔(dān)憂的因素及其可能性降到最低也是這個層面的內(nèi)在要求。這個層面是在盡己所能之后，想父母之所想，憂父母之所憂；是在真情流露、理性尊敬之上對父母的終極關(guān)懷；更是自覺有意識地進行主體交互與換位思考的結(jié)果。

兄友弟恭謂之“悌”，這體現(xiàn)了兄弟之間在相處時能夠團結(jié)互助、互榮共處。一般來說，悌是指胞弟尊敬兄長，但從“出則悌”來看，悌行已不局限于在家?！额仠Y》篇有言：“四海之內(nèi)，皆兄弟也。”在這里，“兄弟”已經(jīng)包括但不局限于一奶同胞的血緣關(guān)系，而擴展到了志同道合的同儕之間，所以悌也推及到了尊敬宗族和國家范圍內(nèi)年齡、輩分或地位長于自己的人。

交互關(guān)系的第三個方面是與朋友的交往。在這里，孔子的觀點又可概括為三個方面。首先，慎重交友。標準是“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！保ā墩撜Z·季氏》）進一步表述是“無友不如己者”（《論語·學(xué)而》），不可否認的是，從中可以看出他人對自我的影響不容小覷。在自我修養(yǎng)的過程中，尤其是習(xí)慣和價值觀還沒有穩(wěn)定的時候，應(yīng)該有意識、有選擇地去主動接觸積極、正面的東西，所謂獨善其身然后兼濟天下，從這個層面上看，筆者認為這一觀點沒有問題。在這一部分還需要注意的一點是，在評價與選擇朋友時，“鄉(xiāng)人皆好之”與“鄉(xiāng)人皆惡之”均不可，評價的標準應(yīng)當(dāng)是“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z·子路》）其次，是在平等互敬的基礎(chǔ)上交往。“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）“不可則止”意味著對朋友主體性的尊重，也是對自己的尊重；在與友人的交往中首先要給自己定位準確，意識到并認清自己的立場和想法，明白自己在幫助、勸誡朋友時有著怎樣的期望，如果勉為其難，不僅會傷害對方情感，也會使自己陷入尷尬。所謂君子之交淡如水。朋友之道在于擇善、從善，“君子以文會友，以友輔仁?！保ㄍ希┙涣魉枷胧桥笥验g最大的樂趣，并能在一段有益的朋友關(guān)系中獲得自身修養(yǎng)與道德的提升。第三，是重視友誼。所謂“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學(xué)而》）同道曰朋，同心為友，有志同道合的朋友乃是人生一大幸事、樂事。并且要通過不斷地反省自己的行為——“與朋友交而不信乎”（《論語·學(xué)而》）來保持友誼的良性進展。

孝悌也者，為仁之本。因為“仁者愛人”，而事親乃是愛人之本，尤其是在中國農(nóng)業(yè)社會的背景里發(fā)展起來的宗法制度下，孝悌更被賦予了可以說是至高至本的地位。孝悌儼然成為了判斷一個人能否愛人的必要條件。如果說孝悌是對家人宗族的規(guī)范，仁禮則側(cè)重于對外的人際交互關(guān)系。根據(jù)孔子的理論，若能行孝悌，推而廣之，最終達到兼濟天下。

在自我和他人的交互關(guān)系中，仁的具體表現(xiàn)則是禮。那么仁及禮作為自我與他人交互關(guān)系中的道德規(guī)范的可行性何在？根據(jù)孔子的表述：“性相近也，習(xí)相遠也。”（《論語·陽貨》）這一方面體現(xiàn)了由于后天成長環(huán)境、所面際遇之不同使得原本天性差異不大的人發(fā)展出了截然不同的品行，進而強調(diào)了后天教化的重要性以及教化在推行仁禮方面不可替代的重要作用。亦即給出了使得仁及禮切實可行的手段。另一方面又推出了人的先天秉性資質(zhì)差異不大這一預(yù)設(shè)，給出了人能被教化的可能。這也就是仁禮能被推行的受眾基礎(chǔ)，為達到“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的境界奠定了先驗的理論基點。

具體措施便是克己復(fù)禮。關(guān)于“克己復(fù)禮”，歷來雖有不同的理解和爭論，本文采用廣泛接受的注解“約己，返禮?！蹦敲礊槭裁磸?fù)禮要通過克己來實現(xiàn)呢？因為人有趨樂避苦的特點，圣人制禮作樂，于人來說，禮不是生來就有的，需要后天的教化才可以具備，還要不間斷地踐行，變理論為實踐，經(jīng)習(xí)慣成自然。同時行仁不是一件容易的事，我們可以從孔子稱贊顏回“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”（《論語·雍也》）中得出。顏回是孔子最贊賞的弟子，贊賞到顏回英年早逝時孔子慟哭直呼“天喪予”，孔子的弟子有七十二賢人，他們也都非等閑之輩，可顏回能做到三月不違仁已屬難得，足見行仁之難。

二、孔子自我觀的特點

孔子論及自我問題時，善于將其自我觀應(yīng)用于自身，應(yīng)用于對自己的認同和評價。同時，相比其他學(xué)說，孔子在有關(guān)自我問題的論說角度及解說方式也有其獨特之處。

（一）自我認識與自我評估

根據(jù)埃里克森的自我心理學(xué)理論，社會動蕩時期極易產(chǎn)生自我認同危機。①[5]春秋戰(zhàn)國時期，社會大動蕩孕育著大變革和大發(fā)展，思想領(lǐng)域內(nèi)的百家爭鳴中也暗含了對自我認同的探索和懷疑。正是基于這個維度，孔子才孜孜不倦地內(nèi)省、修身。

孔子是否產(chǎn)生過自我認同危機，史料沒有明確記載，我們不得而知，但據(jù)《史記》記載，孔子為其父叔梁紇與顏氏女野合而生，容貌稍顯怪誕，生即喪父，少又失母，家道中落。[6]孔子日后回憶起來，是這樣評價自己當(dāng)時歲月的，“吾少也賤，故多能鄙事?！保ā墩撜Z·子罕》）倘若結(jié)合孔子身世進行大膽推測，在那樣動蕩的時代，這樣辛苦的出身和遭遇，有過自我迷茫和懷疑是情理之中的事。但孔子最終找到了自我認同的道路，并堅定地奉行一生，期間雖然有過調(diào)試與不同階段的分別，但始終走在自我認同之路上這一點再也沒有改變。不僅如此，孔子還在意識里自覺或不自覺地把幫助他人尋找并建立自我認同當(dāng)做了己任，一直“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》），并樂在其中，怡然自足。

根據(jù)埃里克森的觀點，自我具有重要的建構(gòu)功能。他認為自我是人格中相當(dāng)有力且獨立的部分，作用是建立并保持人的自我認同感②和滿足人控制外部環(huán)境的需要?？鬃泳哂辛己玫淖晕艺J同，并能對自己做出清醒、客觀的評價?？鬃訉ψ晕以u價最核心的一句是：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）從埃里克森的人生八階段理論考量，“七十而從心所欲”便是完成和實現(xiàn)了人格穩(wěn)定性和確信的第八階段，也就是最高階段。

那么孔子的自我評價如何呢？

毫無疑問，孔子認為自己是好學(xué)之人。自十有五而志于學(xué)，一直信而樂，修學(xué)好古?？鬃訉W(xué)習(xí)什么呢？修學(xué)好古的古又是什么呢？學(xué)禮，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）；學(xué)樂，“與齊太師語樂，聞韶音，學(xué)之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》）；學(xué)道，相傳孔子曾問道于老子，更是發(fā)出“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）的感慨?？鬃雍脤W(xué)到什么程度呢？“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，泰然自足，不知老之將至?！保ā墩撜Z·述而》）有一次子貢批評別人，孔子說他，“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”（《論語·憲問》）這一方面是對子貢驕傲自滿的批評，另一方面更體現(xiàn)了孔子勤勉好學(xué)，全心投入，晚年讀易，更是韋編三絕。

對于圣人，孔子明確表示過自己沒有達到那樣的標準；至于孔子是否自認為是君子以及仁人，《論語》中未有明確的表述，且“君子”一詞在孔子的時代，意涵上仍指有位者為多；仁對孔子來說，又更多的是追求的對象，而非一個形容詞。

但毋庸置疑，孔子認為自己是有德之人?！疤焐掠谟瑁隔s其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·述而》）但孔子并不以此來標榜自己，而是把日漸沒落的德推廣弘揚出去作為己任。毫無疑問，孔子對于文化的傳承有著極強的使命感：文王去世之后，所有的（關(guān)于周禮的）文化不是都在我這里嗎？如果天要讓這種文化滅亡，那我們又有什么辦法呢？如果天不會讓這種文化消失，那么桓魋又能把我怎么樣呢？并非因為有德而可以避免禍害，而是因為是被選定的德的傳承者，所以我的生滅就同德的存亡聯(lián)系在了一起，如果德注定就要滅亡了，那么我的毀滅也是逃脫不掉的。而孔子終其一生，都在踐行著這個使命，“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）就是孔子一生的真實寫照。

孔子之自我的境界之高，不僅在于他完成了個體自我的尋找和認同，還擴至大我，對當(dāng)時的社會乃至整個歷史進程都產(chǎn)生了深遠的影響。

（二）孔子自我觀的獨特之處

和道家莊子的“三無”與佛家“破除二執(zhí)”不同，儒家自我觀的“絕四”并非是要出離塵世，遠離現(xiàn)實，而是不執(zhí)著于自我，超越一己的私利私欲，通過誠意、正心來修身，進而齊家、治國、平天下，亦即達到修己安人，內(nèi)圣外王的境界。比起佛老的解構(gòu)，更偏向于精益求精的建構(gòu)。

孔子在政治理想難以實現(xiàn)的時候，曾經(jīng)退而求其次，表達了這樣一個志向：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z·公冶長》）在修己之后，孔子追求安人的能力?；蛘哒f，孔子認為，做好了修己這一步，安人是自然而然的?？鬃诱J為君子擁有由內(nèi)而外的力量，主要有以下幾個方面的內(nèi)容：

一是對自身品性的修養(yǎng)，先把自己做好。通過學(xué)、思、行三個渠道。第一，后天努力地學(xué)習(xí)與修行，“博學(xué)于文，約之以禮?！保ā墩撜Z·雍也》）第二，學(xué)思相長，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）第三，紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。以至君子之風(fēng)可以化人之境，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語·子路》），然后推而廣之，觀乎人文，以化成天下?！盁o為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

二是擺正自我角色，安于自己的位置，提出社會倫理層面的要求，與正名思想相關(guān)聯(lián)。齊景公問政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！”（《史記·孔子世家》）為政之要領(lǐng)在于讓社會各成員角色各歸其位，而其實施，在乎每個個體的努力。擺正、安于自己的位置，無論制度倫理如何定立，終歸繞不開主體個體的作為，無論是王公貴族還是平民百姓，別人是無法越俎代庖來實現(xiàn)的。而在中國政治倫理化、倫理政治化的大背景下，每個人扮演好自己的社會角色，入則孝，出則悌，君臣有道、長幼有序，便更接近社會的良好運轉(zhuǎn)、安定和諧。

三是貫徹落實到實踐中去并持之以恒。孔子在教學(xué)中奉行：文、行、忠、信。認為“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）己欲立而立人，己欲達而達人。在這個層面的自我觀與忠恕之道是互為表里的關(guān)系。恕是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），按照子貢的理解便是“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；而對于忠，孔子本人沒有明確地解釋，按照宋儒的解釋，為“盡己為人謂之忠”，即己之所欲，亦施于人。忠恕二者有別又相通，分別從積極與消極兩個角度闡釋了如何將抽象的仁愛的原則貫徹到具體的現(xiàn)實生活當(dāng)中。在社會生活的實踐層面上兼?zhèn)淞宋易⒘?jīng)與六經(jīng)注我的意味。最后，不貴難，貴在能久，若能“其心三月不違仁”，便更難能可貴。

現(xiàn)當(dāng)代的社會學(xué)家和心理學(xué)家在研究自我問題時，更多地從個體身上看到探尋性而不是給定性，如選擇、責(zé)任、冒險、克服與經(jīng)歷危機狀態(tài)、自我實現(xiàn)、生命世界和個人意義等。而遠在兩千多年前，孔子就已然認知到不同個體的獨立性和特殊性并能運用于實踐。因材施教就是典型的例子。如同樣是問“聞斯行諸”，孔子對子路和冉有分別給予了“有父兄在，如之何其聞斯行之？”和“聞斯行之?！钡幕卮?，就是因為“求也退，故進之；由也兼人，故退之?！保ā墩撜Z·先進》）同樣，在評價人的時候，孔子堅持“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》），自我是一個整體性的存在，體現(xiàn)在方方面面，“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉。 ”（《論語·為政》）

三、孔子自我觀的現(xiàn)代意蘊

自古至今，哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了由前主體性到主體性再到主體間性的歷史過程。古代哲學(xué)是本體論哲學(xué)，屬于前主體性哲學(xué)。近代哲學(xué)是認識論哲學(xué)，建立在主體和客體二分的基礎(chǔ)之上，屬于主體性哲學(xué)。主體性哲學(xué)是近代社會發(fā)展的產(chǎn)物。然而隨著時代的發(fā)展，主體性哲學(xué)的局限性日益凸現(xiàn)出來：第一，建立在主客二分基礎(chǔ)上的主體性哲學(xué)不能解決人的生存本質(zhì)問題。主體性哲學(xué)人類的生存活動界定為主體對客體的征服和構(gòu)造，容易導(dǎo)致唯我論和人類中心主義。第二，作為主體性哲學(xué)的認識論哲學(xué)，關(guān)注的僅僅是主客體關(guān)系，忽視本體論和存在的更本質(zhì)方面——主體與主體之間的關(guān)系。正因如此，人們在現(xiàn)代條件下?lián)P棄了主體性哲學(xué)而建立了主體間性哲學(xué)。在很大程度上可以說，現(xiàn)代哲學(xué)即是主體間性哲學(xué)，存在被認為是主體之間的存在，孤立的個體性主體變?yōu)榻换ブ黧w。主體間性即交互主體性，是指主體間的交互關(guān)系。它并非把自我看作原子式的個體，而是將其看作與其他主體的共在。主體間性哲學(xué)討論主體與主體間的共在關(guān)系，涉及到自我與他人、個體與社會的關(guān)系。

筆者認為孔子哲學(xué)就是一種主體間性哲學(xué)，而孔子哲學(xué)主體間性的集中表現(xiàn)就是自我觀?，F(xiàn)代人在處理自我問題上有著這樣那樣的問題，很大程度上表現(xiàn)為對自身存在結(jié)構(gòu)認識的失誤。孔子有關(guān)自我的思想對于現(xiàn)代是具有啟發(fā)及指導(dǎo)意義的。

例如，自我認識不清，自我定位不明。要么自我膨脹，要么自我感缺失；妄自尊大和妄自菲薄的自我定位不準等問題層出不窮。這是人們在自我認識上的主要問題。而孔子提出了他的自我認識的法門。其一是在于“慎終，追遠”（《論語·學(xué)而》），通過謹記自己之“本”來時時刻刻提醒自己是誰。二是要誠實，“知之為知之，不知為不知”（《論語·為政》），對別人誠實，更要對自己誠實；不僅不欺人，更要不自欺。找準自己的定位，擺正自己的角色，像“季氏旅于泰山”（《論語·八佾》）和“八佾舞于庭”（《論語·八佾》）這種自欺欺人之事就是反面的典型。三是提出許多識人之法，這樣的話語看起來是教導(dǎo)弟子如何識人，其實從反身而誠的角度來看，亦是指點了認識自己的方法。

再如，自我控制能力、自我調(diào)適能力不足，也是較為普遍的問題。在孔子那里對此十分重視，“克己”就體現(xiàn)了這樣的思想。后來孔子之孫子思承襲孔子思想，提出“致中和”的思想，倡導(dǎo)達到“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”（《中庸》）的狀態(tài)。

另如，人們也難免遇到處理自我和他人的交互關(guān)系不得當(dāng)?shù)膯栴}。在這一點上，孔子的核心思想便是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），自覺有意識地進行主體交互與換位思考。換言之，在與人的交往關(guān)系中也需要求索得當(dāng)。側(cè)重點在向內(nèi)的反省和探求，“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學(xué)而》），“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也?！保ā墩撜Z·里仁》）同時，理想的交互關(guān)系是君子之交淡如水，在平等互信互助的基礎(chǔ)上交往，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）；并且能夠“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》），在與人的交往中抱著積極正面的態(tài)度和動機，少計較一點得失利弊，多關(guān)注互助、進步的層面，許多人際交往的困境也便有解。

總之，從自我觀的角度重新審視與解讀孔子的思想，其豐富的道德德目如仁禮孝悌等等，均是關(guān)乎自我與他人交互關(guān)系的行為原則，是基于主體間性而提出的行為原則，給現(xiàn)代人的自我尋找與心理建設(shè)源源不斷地提供著養(yǎng)分。

注釋：

①自我認同危機是指人在缺乏自我認同感時所感到的混亂和失望。埃里克森認為其在社會發(fā)生動蕩、動搖了人們生活基礎(chǔ)時更容易發(fā)生。

②自我認同感，是埃里克森理論中非常重要的術(shù)語，英文是identity，早期臺灣學(xué)者將其譯為“同一性”，本文采用陳會昌等譯者在《人格心理學(xué)》一書中的“自我認同感”譯法。