鄧·司各脫論一與多的敉平化

雷思溫

[中國人民大學(xué)，北京 100872]

一與多的關(guān)系是經(jīng)典的傳統(tǒng)哲學(xué)問題。隨著基督教教義的不斷充實(shí)與發(fā)展，一與多的關(guān)系面臨著古希臘哲學(xué)尤其是埃利亞學(xué)派所沒有遇到過的問題：第一，三位一體中的三一關(guān)系；第二，對(duì)泛神論意義上大全的“一”的拒絕，以此保障上帝與受造物之間判然有別的絕對(duì)張力關(guān)系。兩者之間出離與回歸(exitus et reditus)的雙重關(guān)聯(lián)也須以保障上帝超越性為基本前提。值得一提的是，對(duì)于第二個(gè)問題，除了一些中世紀(jì)的先驅(qū)性思想家之外，在近代哲學(xué)中，斯賓諾莎與黑格爾等人壓低了上帝殊異、隔絕的超越性，從而建立起使有限性與無限性和解的一。在我們看來，近代哲學(xué)的這種重生對(duì)于存在與一整體性的追求，其實(shí)早已經(jīng)暗含在埃克哈特與司各脫對(duì)阿奎那類比學(xué)說的克服之中了。

對(duì)?？斯匚覀儗⒘砦姆治?，本文主要圍繞司各脫來討論一與多的新秩序問題。司各脫對(duì)這一問題的討論，源于他對(duì)人類認(rèn)識(shí)上帝中存在與一關(guān)系的理解。當(dāng)希臘的存在概念被引入對(duì)上帝的言說之后，存在與一的問題就暴露出其根本性的困難。吉爾松認(rèn)為，中世紀(jì)哲學(xué)的所謂“《出埃及記》神學(xué)”，即上帝自言“我是我所是”(Ego Sum Qui Sum)已經(jīng)揭示出用存在來言說上帝不但是合法的，同時(shí)也是上帝自身所啟示的。然而上帝之為真正超越的上帝，就在于他永遠(yuǎn)要比存在，尤其是受造物的存在更多、更深、更高。不但如此，上帝也絕不會(huì)與受造物相混同從而臣服于包含兩者的一。也許這正是黑格爾筆下的哀怨意識(shí)，但不哀怨就不能保證信仰生活的根基。

因此，面對(duì)這樣一個(gè)永遠(yuǎn)不可能被人類所充分把握的上帝，是否使用存在來言說上帝就成為問題。而且即便我們賦予了上帝以存在的名稱，出于防范泛神論的需要，上帝的存在與受造物的存在也決不能在實(shí)在中被同等對(duì)待，不能被更大的一所和解。有鑒于此，阿奎那改造了亞里士多德的存在類比學(xué)說，使之從平行的實(shí)體-偶性關(guān)系中解放出來，并用來建構(gòu)上帝與受造物的縱向關(guān)系。類比關(guān)系確保了受造物與上帝既是相似的，但卻永遠(yuǎn)也無法等同起來。我們部分理解上帝，但永遠(yuǎn)不可能完全理解上帝。

這一看似完滿的解決方式卻在司各脫這里遭遇到了挑戰(zhàn)。司各脫認(rèn)為，如果我們不能從一個(gè)單義的存在概念出發(fā)來理解上帝，那么上帝對(duì)于我們就完全是不可理解的。這就是著名的存在單義性學(xué)說。不過需要指出的是，這種單義性是超越的，因?yàn)樗⒉换趯傧?種相關(guān)系，從而并沒有在實(shí)在中將上帝與受造物真正等同起來。在這個(gè)意義上，存在正是一個(gè)超越者。然而即便如此，我們依然能夠在理智中建構(gòu)起包含上帝與受造物在內(nèi)的一，即存在概念，這是一切對(duì)上帝的自然理解的根本出發(fā)點(diǎn)。從這個(gè)意義上說，單義而超越的存在，展現(xiàn)了一種敉平化的一與多結(jié)構(gòu)。

這樣一來，司各脫就在中世紀(jì)哲學(xué)傳統(tǒng)中第一次利用敉平的存在單義性學(xué)說建立起了作為整體的一。司各脫與一些經(jīng)院哲學(xué)家的亞里士多德主義觀點(diǎn)相同，他們都認(rèn)為作為超越者，也即不能涵蓋在屬相與范疇中的一與存在是可互換的。(1)Aristotle, Metaphysics, IV. 2, 1003b23.既然我們能夠用同樣含義的存在概念來述說上帝與受造物，那就意味著這一存在概念就是包含一與多在內(nèi)的、整體的一。這樣一來，司各脫的一與多學(xué)說就具有了一些值得注意的特點(diǎn)。概要而言，在司各脫的形而上學(xué)中所處理的一有兩種：第一種是作為超越者而與存在可互換的一，這種類型的一是一個(gè)獨(dú)立的超越者；第二種是與多相對(duì)的一，這種一與多共同構(gòu)成了一對(duì)分離性超越者。

這樣一來，一就在兩個(gè)意義上是超越者：作為與存在可互換的超越者，以及作為一與多這對(duì)分離超越者中的一。一方面，一作為存在的可互換者是形而上學(xué)所關(guān)涉的主題；另一方面，一與多共同構(gòu)成為形而上學(xué)所關(guān)涉的主題。我們應(yīng)該追問，這兩種不同的一之間的關(guān)系究竟是什么？為什么一具有兩種成為形而上學(xué)研究主題和人類理智對(duì)象的方式？形而上學(xué)應(yīng)該集中在多所歸屬的一之上，還是應(yīng)該將一和多作為整體來研究？一與多在司各脫這里究竟具有怎樣的關(guān)系和秩序？

在本文第一節(jié)中我們會(huì)看到，司各脫對(duì)這些問題的處理深深受到阿維森納的影響。單義性及其敉平化的存在結(jié)構(gòu)影響著司各脫對(duì)于一與多關(guān)系的處理。與亞里士多德與阿奎那等人不同，司各脫認(rèn)為存在和與多所對(duì)立的一并不能互換，相反，存在只和那種包含著一與多在內(nèi)的一可互換，換句話說，存在與作為整體的一與多可互換，并對(duì)一與多保持單義性。因此，存在與一并不意味著相同的東西，它們也并不總是可互換的：(2)參見Wouter Goris, Jan Aertsen: “Medieval Theories of Transcendentals”, http://plato.stanford.edu/entries/transcendentals-medieval/; Jan Aertsen: “Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus”, Franciscan Studies 56, 1998, pp.47-64。遺憾的是，Allan Wolter并沒有提及這一重要特征，參見The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, St.Bonature, N. Y.:The Franciscan Institute, 1946, pp.101-110?！按嬖谂c一并不相同，并且在本質(zhì)上并非毫無條件地就可以互換。”(3)QM, b. 4, q. 2, n. 68, Bonaventure III, p. 335. Ord., I, d. 2, qq. 1-2, n. 147. 本文中所有拉丁語原文翻譯均由譯者譯出，在翻譯中部分參考了相關(guān)現(xiàn)代譯本。原著名稱、版本的縮略形式如下：Ord=Ordinatio； QM=Queastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis；ST=Summa Theologiae；Rep=Reportatio。一與多通過存在的單義學(xué)說從而在起點(diǎn)上具有了一定的平等性。存在概念以及作為一與多統(tǒng)一體、與存在可互換的一，對(duì)于一與多是單義的。對(duì)于這一重要的特點(diǎn)，艾爾森(Jan A. Aertsen)已經(jīng)做出了頗富啟發(fā)的研究。(4)Jan A. Aertsen, “Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus.” Franciscan Studies, 1998.在本文中我們將部分跟隨艾爾森，對(duì)司各脫的一些先驅(qū)者的立場(chǎng)進(jìn)行分析，并與司各脫的其他一些學(xué)說關(guān)聯(lián)起來加以研究。司各脫對(duì)一與多的系統(tǒng)處理是在《〈形而上學(xué)〉問題集》第四卷，第二個(gè)問題中展開的。我們將把這一文本作為研究一與多問題的核心文本，并在必要時(shí)加入其他著作中的相關(guān)討論。

司各脫對(duì)于一與多的新理解影響了司各脫的其他相關(guān)學(xué)說。為了恰當(dāng)理解司各脫對(duì)于一與多的處理，除了在第一、第二節(jié)中解釋一與多的敉平化秩序關(guān)系之外，我們?cè)诒疚牡谌?jié)中還選擇了三個(gè)特別的例子進(jìn)行分析：第一，共同本性與這個(gè)性；第二，人類本性的統(tǒng)一性以及實(shí)體化形式的復(fù)多性；第三，實(shí)體與偶性。這三個(gè)例子能夠進(jìn)一步說明司各脫的一與多學(xué)說如何滲透入他的其他學(xué)說之中去。我們會(huì)看到一與多的秩序并不依賴于多對(duì)一的歸屬或者一對(duì)多的優(yōu)先性，相反一與多的秩序在存在概念單義性的前提之下具有了更多的共同性和平等性。

一、一的分類

在亞里士多德分析存在與一的關(guān)系之前，他首先討論了實(shí)體與哲學(xué)工作的統(tǒng)一性。在他看來，形而上學(xué)這門科學(xué)所處理的主題具有首要性，并且是其他事物所依賴且借以獲得名稱的東西。這就是實(shí)體。(5)Metaphysics, IV. 2, 1003b15-18.由此，實(shí)體也就與哲學(xué)家所研究的那些首要的原理和原因關(guān)聯(lián)起來。盡管形而上學(xué)這門科學(xué)所研究的存在問題具有多種含義，然而通過存在的類比學(xué)說，這些多種含義在實(shí)體中獲得了作為一的核心意義，從而維護(hù)了這門科學(xué)的統(tǒng)一性。部分地依賴于這一觀點(diǎn)，亞里士多德論證說存在與一具有同樣的本性，盡管它們兩者并不相同：“如果存在與一是同樣的，是單一的東西，這是說它們作為原理和原因而彼此相隨，而不是在它們被同樣的原理所解釋的意義上?！?6)Metaphysics, IV. 2, 1003b22-25.存在與一在一定意義上是相同的，這正是一與存在可以互換的前提之一。(7)關(guān)于這兩個(gè)概念如何具有共同的本性，參見Metaphysics, IV, 1003b22-1004a6。然而，它們卻并不具有同樣的原理，也并不是同一個(gè)概念。在這一基礎(chǔ)上，亞里士多德進(jìn)一步解釋了本質(zhì)(實(shí)體)與一的關(guān)系：“如果每個(gè)事物的本質(zhì)(實(shí)體)并不是在偶性上是一……那么，一有多少種，存在就有同樣多的種。而研究它們的是什么就是同一門科學(xué)的工作，這一科學(xué)在屬相上是一?！?8)Metaphysics, IV. 2, 1003b31-33.這說明對(duì)于存在問題的研究進(jìn)一步推進(jìn)為對(duì)實(shí)體的研究，而實(shí)體并不是在偶性上是一，這樣才保證了形而上學(xué)這門科學(xué)的統(tǒng)一性。

阿維森納發(fā)展了這一學(xué)說，并增加了一些重要的變動(dòng)。他認(rèn)為存在與一并不具有同樣的本性，因?yàn)橐徊⒉慌c實(shí)體密切相關(guān)：“一可以與存在對(duì)應(yīng)，因?yàn)橐徽绱嬖谝粯?，述說每一個(gè)范疇，但是它們?cè)诶碇侵腥缒闼窍喈惖?。他們同意的是，它們都不能表示任何一個(gè)事物的實(shí)體?！?9)The Healing of Metaphysics, b. 3, ch. 2, n. 20, Ed. Van Riet., I, p. 114.除此之外，阿維森納特別指出了一對(duì)于述說偶性和實(shí)體的無分別性：“因此我認(rèn)為，一或者是述說偶性或者述說實(shí)體。如果是述說偶性，它就不會(huì)是實(shí)體……如果是述說實(shí)體，它就絕不是如屬相或者種差來述說它們，因?yàn)樗鼰o法實(shí)現(xiàn)諸實(shí)體中的任何一個(gè)本質(zhì)方面，它只是實(shí)體的某個(gè)伴隨部分，如你所知?！?10)The Healing of Metaphysics, b. 3, ch. 3, n. 10, Ed. Van Riet., I, p. 117.這一段話是阿維森納本質(zhì)的無分別學(xué)說的一個(gè)印證，其與亞里士多德保持了較大的區(qū)別。阿維森納將一與實(shí)體分離開來，并指出一并沒有集中在實(shí)體上，而是也可以述說偶性，盡管實(shí)體與偶性并不相同。當(dāng)一在述說實(shí)體時(shí)，一就意味著實(shí)體，而當(dāng)一述說偶性時(shí)，則一就意味著偶性。結(jié)果，一只不過是實(shí)體的伴隨者。

阿維森納的這一觀點(diǎn)極大影響了司各脫，(11)對(duì)于司各脫對(duì)阿維森納論證概要的概括及其與阿威羅伊關(guān)系的討論，參見“Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus,” pp. 56-60。因?yàn)檫@一學(xué)說可以與司各脫形而上學(xué)的去中心化與存在的敉平化結(jié)構(gòu)保持融貫。在亞里士多德的實(shí)體學(xué)說之中，作為多的偶性是圍繞著作為一以及中心點(diǎn)的實(shí)體而實(shí)存著。與之不同的是，司各脫認(rèn)為存在概念對(duì)于實(shí)體與偶性是共同且單義的，形而上學(xué)的研究主題超越了實(shí)體與偶性的區(qū)分，而作為與存在可互換的一在概念中單義地、無分別地包含一與多、實(shí)體與偶性。司各脫進(jìn)一步將阿維森納的主張發(fā)展為新的結(jié)構(gòu)，在其中與存在可互換的一同時(shí)可容納一與多，而一與多則擁有了更為平等的關(guān)系。由于一本身就具有不同的含義，為了闡述司各脫的主張，并澄清作為超越者的一究竟是什么，我們首先應(yīng)該看一下司各脫是如何理解不同種類的一的。

亞里士多德曾為一的含義給出了兩種不同的分類。(12)參見Metaphysics, V. 6, 1015b16-1017a6。對(duì)亞里士多德來說，第一種對(duì)于一的分類有兩種情況：一種是通過偶性，另一種是通過其本性。第二種分類則包含四種情況：在屬相、種相、數(shù)目與類比中的一。司各脫同意這一分類，并特別指出第二種分類，即一可以分為“普遍的”“特定的”“數(shù)目的”和“成比例的”，是很恰當(dāng)?shù)摹?13)QM, b. 5, q. 4.通過閱讀司各脫關(guān)于存在與一關(guān)系的文本，我們認(rèn)為他實(shí)際上提到了三種不同的一。

1.數(shù)目意義上的一

第一種一包含兩種不同的情況。第一種是數(shù)目，第二種則是數(shù)目的原理。從其字面含義來說，一可以被當(dāng)成是數(shù)目“一”。在這一情況下，它并不屬于形而上學(xué)研究，因?yàn)樗鳛榱繉儆谂夹?。而?duì)于作為數(shù)目原理的一，它就在一定意義上具有形而上學(xué)含義，因?yàn)樗軌蛟谄渥陨淼拇嬖冢骸耙?unitas)(14)對(duì)司各脫來說，在討論一與多的關(guān)系上，unitas與unum沒有本質(zhì)區(qū)別。是一個(gè)原理，不僅因?yàn)閺乃@里計(jì)數(shù)開始了，而且也因?yàn)樗菙?shù)的在其自身的部分，并且處于其形式的潛能中。但是沒有數(shù)在其自身的就是數(shù)的一個(gè)部分?！?15)QM, b. 4, q. 2, n. 97, Bonaventure III, p. 344.這說明作為計(jì)數(shù)原理的一并不只具有計(jì)數(shù)開端的功能(從一開始計(jì)數(shù))，而且還是整個(gè)計(jì)數(shù)過程的在其自身的基礎(chǔ)。這一功能并不依賴于計(jì)數(shù)本身或其他數(shù)目。不但如此，它同時(shí)還是一個(gè)連續(xù)體(continuum)：“所有連續(xù)體，由于其連續(xù)性都成為一?！?16)QM, b. 4, q. 2, n. 95, Bonaventure III, p. 343.作為數(shù)目原理的一是連續(xù)體，因?yàn)樗?jì)數(shù)的連續(xù)性。如果它不是連續(xù)體，那么計(jì)數(shù)就不可能了，因?yàn)橛?jì)數(shù)的過程就會(huì)被分成各個(gè)獨(dú)立的部分，從而喪失了計(jì)數(shù)本身的統(tǒng)一性。

這種類型的一是作為超越者的一嗎？司各脫否定了這一說法：

因此，作為數(shù)目原理的一存在于所有事物中，在其中它和那與存在可互換的一沒有實(shí)在的區(qū)別。但是超越的一的概念總是更普遍的，因?yàn)樗陨韺?duì)于有限制的和無限制的東西是無分別的。然而，一個(gè)確定的屬相的一，必然地就會(huì)造成某些有限制的東西，正如任何東西在任何屬相中都是如此。(17)QM, b. 4, q. 2, n. 100, Bonaventure III, p. 344.

一方面來說，“作為數(shù)目原理的一存在于每一個(gè)事物之中，”(18)QM, b. 4, q. 2, n. 100, Bonaventure III, p. 344.在這個(gè)意義上，這種一和與存在可互換的一在實(shí)在中并沒有不同，因?yàn)樗鼈儍烧叨即嬖谟诿恳皇挛镏?。另一方面，作為與存在可互換且超越的一則要比作為數(shù)目原理的一更為普遍，因?yàn)榍罢邔?duì)于有限制和無限制的東西保持無分別，但后者卻不能對(duì)其保持無分別。

不但如此，數(shù)目意義上的一與在落入作為偶性的量的意義上的存在相關(guān)。它不能與存在互換，因?yàn)榇嬖谂c超越的一超越了范疇。因此，作為超越者的一肯定要先于作為數(shù)目原理以及連續(xù)體的一。

2.與多相對(duì)立的一

這種一在司各脫看來是亞里士多德(19)Metaphysics, IV. 2, 1004a10-11.和阿奎那(20)ST, I, q. 11, a. 2, Leonina IV, p. 109. 另參見Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas, Leiden, New York, K?ln: Brill Academic Publishers, 1996, pp. 201-242。所堅(jiān)持的。他們兩人曾指出，多是對(duì)一的否定以及一的缺乏。(21)Jan Aertsen, “Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas,” pp. 229-231. 關(guān)于阿奎那一與多理論更為系統(tǒng)的研究，參見John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being, Monographs of the Society for Medieval and Renaissance Philosophy, Washington D. C.: Catholic University of America Press, 2000, pp. 63-194。

按照司各脫的理論，這種一既不是數(shù)目的一也不是數(shù)目的原理，它對(duì)上帝與受造物保持無分別。在這種意義上，它要比第一種一更為接近超越且單義的存在。它不能包含其他的分離性屬性，例如“潛能與現(xiàn)實(shí)”，因?yàn)檫@些分離性屬性具有不止一個(gè)組成者，并因此不是一而是多。(22)QM, b. 4, q. 2, n. 54, Bonaventure III, p. 332.

與多相對(duì)立的一在其自身的存在，并與存在相關(guān)，但司各脫并不認(rèn)為這種一能夠與存在可互換，因?yàn)樗⒉话唷＿@種一不能被進(jìn)一步劃分為一與多，而是將多排除出去了。由于存在可以是一或者多，并且還具有對(duì)一與多的單義性和共同性，因此這第二種一就不能與存在可互換，也因此它就不能述說所有東西。

3.作為一與多以及其他分離性超越者的包含者的一

這一類型的一作為一與多的統(tǒng)一體而包含一與多。這種一是可以與存在可互換的：

在無條件的意義上，一并不是無條件地與存在可以互換，因?yàn)?這種)一并不是述說其相反者，也即多的。(23)QM, b. 4, q. 2, n. 54, Bonaventure III, p. 332.

在這一引文中存在著兩種一：第一種，一并不述說那作為一的對(duì)立者的多，由此一就與存在不可互換。這說明一與存在的可互換性并不是無條件的。第二種，如果移除了并不述說多這一限定條件，一也就與存在可互換了。

由于存在能夠述說一與多，因此與存在可互換的一就也能夠述說一與多。在這個(gè)意義上，只有能夠述說一與多的一才能是超越者。而對(duì)于作為多的相反者的一則不可能成為這樣的超越者。作為超越者的一將一與多作為整體包含起來，而沒有陷入兩者的對(duì)立之中。

更重要的是，作為超越者的一并不只是包含一與多，那些分離性的超越者同樣可以包含于其中：

對(duì)這一問題須指出，出于已給出的理由，它們(一與存在)并不是可互換的……(它們只有在每一個(gè)東西都是一的意義上才是可互換的，或者)是在無條件，或者在限定意義上。這一分離者與存在可互換，正如“潛能或現(xiàn)實(shí)”。一個(gè)分離者不能在其自身地(與存在可互換)。(24)QM, b. 4, q. 2, n. 66, Bonaventure III, p. 335.

在這里司各脫使用“潛能與現(xiàn)實(shí)”的例子來說明潛能的存在與現(xiàn)實(shí)的存在作為分離性的超越者被包含入作為超越者的存在與一之中。而這些分離性超越者中的單獨(dú)一方，例如潛在的或者一，是不能與存在可互換的，它們只有與作為相反者的另一方在一起，也即潛能與現(xiàn)實(shí)一起，一與多一起，才能與存在互換。存在本身為這些分離者們提供了單義且共同的前提，而這些分離者們彼此共同作為超越性的整體而存在。因此，存在與超越的一單義地包含了這些分離者。一與多由于具有了單義且共同的前提，所以與存在可互換的超越的一也就對(duì)一與多保持無分別。

二、一與多的敉平性

所有這三種一都與存在有關(guān)系，而只有第三種才能與存在可互換。作為分離者，一與多具有相反的含義，但它們都被包含在存在與超越的一之下，即使分離者中的一方對(duì)另一方具有優(yōu)先性。

現(xiàn)在我們初步找到了本文開始所提到的那些問題的答案。對(duì)司各脫來說，在作為形而上學(xué)研究主題的超越的一與作為這一主題的一與多之間并沒有矛盾。前者的一與后者的一并不相同，因?yàn)榍罢邌瘟x且無分別地包含了一與多，而后者則是與多相對(duì)立的。只有包含了一與多的一才可與存在互換。司各脫甚至利用亞里士多德來支持這一觀點(diǎn)：

在回應(yīng)那些關(guān)于哲學(xué)家意圖的論證時(shí)，(亞里士多德認(rèn)為)去考量主體，及其分離性屬性，如存在或者一或者多，以及分離者的兩個(gè)部分，(這些考量)都屬于同一門科學(xué)。因此，他意圖去證明，考量存在與一屬于同一科學(xué)。為了證明這一點(diǎn)，并不需要這樣的前件，即一是與存在本質(zhì)性地同樣的，或者它(一)與存在是可互換的，而(只要證明這一點(diǎn))就足夠，即這一“分離者及其相反者一起”是與存在可互換的，因?yàn)閺倪@一點(diǎn)出發(fā)就得出了哲學(xué)家的結(jié)論。(25)QM, b. 4, q. 2, n. 67, Bonaventure III, p. 335.

在此司各脫提到了關(guān)于形而上學(xué)研究主題的兩種觀點(diǎn)：

(a) 形而上學(xué)研究存在與一；

(b) 形而上學(xué)研究存在以及一與多。

這兩個(gè)看法并不相同。為了調(diào)和它們并尋找哲學(xué)家對(duì)這一調(diào)和的支撐，司各脫將第一個(gè)意見囊括入第二個(gè)意見中。形而上學(xué)研究存在問題，也研究一，但這個(gè)一如果只是與多相對(duì)立，就不能與存在互換且共存。相反，形而上學(xué)是研究一與多的，因?yàn)橐慌c多只有在作為兩個(gè)分離者時(shí)才共同與存在互換且共存。因此，形而上學(xué)研究一以及一與多，或精確地來說，研究囊括一與多的一。

巴門尼德曾對(duì)一與多的問題提出具有影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)認(rèn)為只有作為全體的一存在著，也就是說，他并不認(rèn)為多的存在是真實(shí)的，而只是將作為整體的一或者存在當(dāng)作哲學(xué)研究的主題。在這個(gè)意義上我們可以說他的立場(chǎng)更傾向于觀點(diǎn)(a)。然而，這一理論在亞里士多德看來并不能非常好地揭示這個(gè)世界所存在的生成流變。亞里士多德使用了存在的類比學(xué)說而給予處于實(shí)在之中和生成流變之中的一與多以更為綜合性的處理。實(shí)體就是多種可變偶性的主體。在這個(gè)意義上，實(shí)體可以被說成是一以及這個(gè)，而偶性則是多。然而，亞里士多德的立足點(diǎn)與司各脫并不相同。盡管一與多都與形而上學(xué)相關(guān)，觀點(diǎn)(b)也并非完全不成立，不過亞里士多德在其類比學(xué)說中卻更傾向于把觀點(diǎn)(b)引向觀點(diǎn)(a)。例如，一與多學(xué)說能夠用于作為一的實(shí)體和作為多的偶性的關(guān)系中，而多也就因此依賴于一：

……種差在人之中是眾多的，如有腳的，兩足的，無羽毛的。為什么這些是一而不是多？……在定義中的諸屬性肯定為一，因?yàn)槎x就是為一的原理，并且是實(shí)體的原理，因此它就必定是某一事物的原理。因?yàn)閷?shí)體，如我們所認(rèn)為的，就表示“一”以及“這個(gè)”。(26)Metaphysics, VII. 12, 1037b21-28.

按照亞里士多德的學(xué)說，一個(gè)事物(例如人)具有各種各樣的種差和屬性，例如有腳的，雙足的，無翅膀的等。這些種差通過層層分類，最終到達(dá)人的定義，而人的定義也就包括了這些種差、屬性。這些不同的種差、屬性作為多，最終能夠成為人這個(gè)一而不是多，是由于人這個(gè)原理以及實(shí)體這個(gè)原理。正是作為中心點(diǎn)的實(shí)體，使得多最終成為一。

就形而上學(xué)也處理一與多(實(shí)體與其所包含的各種種差/屬性)而言，亞里士多德也涉及了觀點(diǎn)(b)，但是他卻在其實(shí)體學(xué)說中將聚焦點(diǎn)放在了作為多的統(tǒng)一體的實(shí)體上面，即觀點(diǎn)(a)。由此，亞里士多德也就建立起了一與多的等級(jí)秩序。

司各脫的處理方式與巴門尼德以及亞里士多德都不同。他切斷了觀點(diǎn)(a)與(b)之間的關(guān)系。在他看來，并不是觀點(diǎn)(b)中對(duì)一與多的研究最終收攏到觀點(diǎn)(a)中對(duì)一的研究，相反，是對(duì)一與多的研究實(shí)際上包含了對(duì)一的研究。由于存在的敉平化，亞里士多德式的從一與多到一的聚集被削弱。一與多具有了共同且單義的出發(fā)點(diǎn)，并且被作為超越者的一所囊括。而存在以及作為超越者的一并沒有特別聚集在一或者多上面，而是對(duì)它們保持無分別。因此，司各脫才會(huì)認(rèn)為存在和那種與多所相對(duì)、由多所聚集的一并不是可互換的，而是和一與多一同可互換且共存的。這種可與存在互換的一單義地包含了實(shí)體與偶性，而沒有聚集在實(shí)體之上。多也因此不需要最終徹底聚焦在一并依賴于一，相反多與一被處理得更為平等，而包含它們的一才是形而上學(xué)的研究主題。形而上學(xué)的去中心化能夠允許一與多在作為超越者的一之下共存。

由此，一與多的關(guān)系也隨之變得松散了。不可否認(rèn)，一與多能夠被作為超越者的一所包含，但重要的是，作為超越者的一并不包含多對(duì)于一的依賴性，也因此這種單義的超越統(tǒng)一性更多只是其組成部分的松散容器。這一點(diǎn)極為突出地表現(xiàn)在司各脫的概念“聯(lián)合性的收納”(unitiva contenta)之中。

按照艾爾森的分析，司各脫從偽狄奧尼修斯那里借用了這一概念，以便于解釋眾多不同的完滿性和屬性如何在上帝之中聯(lián)合為一，而司各脫還將其用于其他的相關(guān)學(xué)說，諸如存在與其超越者的關(guān)系。

這種收納是一種次級(jí)的實(shí)在區(qū)分，(27)對(duì)司各脫來說，實(shí)在與神圣本性結(jié)構(gòu)的多個(gè)面向建立在同一與區(qū)分的不同種類上，而這些不同種類的基礎(chǔ)都在一與多的問題上。同一更多考慮一的問題，而區(qū)分則更多關(guān)涉多的問題，一使得一個(gè)或多個(gè)事物被認(rèn)定為一，而區(qū)分則與多個(gè)事物相關(guān)。對(duì)司各脫來說，存在著四種不同的區(qū)分：(1)實(shí)在的區(qū)分。A與B的區(qū)分被稱為實(shí)在的區(qū)分，是由于A實(shí)存時(shí)可以沒有B，反之亦然，A與B在實(shí)在上是完全獨(dú)立和分離的。例如，兩個(gè)個(gè)體的人之間的區(qū)分就是實(shí)在的區(qū)分。(2)形式的區(qū)分。這一區(qū)分對(duì)于司各脫的形而上學(xué)與神學(xué)來說具有重要意義。A與B被認(rèn)定為同一個(gè)不可分離的事物，但它們?nèi)匀皇怯袇^(qū)別的，因?yàn)樗鼈兙哂胁煌膶?shí)在性、定義，人們對(duì)它們的理解也不同。例如，這一區(qū)分存在于上帝的三個(gè)位格與上帝作為一之間，存在于理智、意志與同一個(gè)靈魂之間。這一區(qū)分甚至能夠被用于更為普遍的情況：共同本性與這個(gè)性，本質(zhì)與其屬性，屬相與種差，等等。(3)模態(tài)的區(qū)分。這一區(qū)分是指同一個(gè)本性可以允許不同的程度。例如，A和B是兩種不同程度的白，它們?cè)诎仔缘膹?qiáng)度上有區(qū)分。白作為一種顏色可以允許更白或不太白，但在強(qiáng)度的變化中始終保持著白這一顏色。(4)理性的區(qū)分?；鹦峭瑫r(shí)是晨星和昏星。這同一事物的不同名稱只能在人類理智中加以區(qū)分，但在實(shí)在中是完全同一的。司各脫的同一與差異理論具有諸多不同的應(yīng)用情況。對(duì)于司各脫不同區(qū)分的簡要導(dǎo)論，參見Peter King, “Scotus on Metaphysics,” in Cambridge Companion to Duns Scotus, ed. Thomas Williams, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 21-26。換句話說，這意味著一個(gè)事物包含著能夠在實(shí)在中分離性地加以區(qū)別的眾多事物，它們?cè)谝环N松散的關(guān)系中成為一。因此，正如艾爾森所言，這一區(qū)分連接了實(shí)在的區(qū)分與非形式性的區(qū)分。(28)“Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus,” p. 63.它能夠允許眾多事物在實(shí)在中分離性地被區(qū)分開來，但同時(shí)它們又被一松散地收納起來。因此，它屬于一種非常特殊的實(shí)在區(qū)分。

這一概念能夠被用于解釋不同的神圣完滿性與屬性如何在上帝之下聯(lián)合性地被收納為一。如果不同的神圣完滿性和屬性只是形式的區(qū)分，那么它們?cè)趯?shí)在中的獨(dú)立意義與位置就會(huì)被削弱；如果它們是完全的實(shí)在區(qū)分，那么它們?cè)谏系勰抢锏慕y(tǒng)一性將大打折扣(這與三位一體的情況不同。三位一體是形式的區(qū)分，其統(tǒng)一性要強(qiáng)于神圣完滿性與屬性的統(tǒng)一性)。因此，上帝以一種次級(jí)的實(shí)在區(qū)分方式而聯(lián)合性地收納著它們。它們?cè)趯?shí)在中可以被區(qū)分，但同時(shí)在上帝之中以一種比形式的區(qū)分更松散的結(jié)構(gòu)而得到了收納。除此之外，聯(lián)合性的收納同樣也可以解釋存在與其可互換的超越者的關(guān)系，諸如作為超越者的一。存在與一的可互換性正是一種聯(lián)合性的收納關(guān)系。如果它們?cè)趯?shí)在中完全被區(qū)分開來，那么它們兩者的互換性就會(huì)被削弱，甚至不復(fù)存在；如果它們只是在形式上而不是在實(shí)在中具有區(qū)分，那么存在就在實(shí)在中與一成為一個(gè)東西。因此，存在與一之間的聯(lián)合性的收納是次級(jí)的實(shí)在區(qū)分，這種特殊的區(qū)分方式能夠使它們?cè)趯?shí)在中獲得區(qū)分，并同時(shí)具有可互換性。

在聯(lián)合性的收納中，一(神圣本性，存在)與多(諸多神圣完滿性與屬性，諸多可互換的超越者)具有松散的關(guān)系，這是因?yàn)樽鳛槌秸叩囊辉谝欢ǔ潭壬辖o予了一與多以平等性和共同性，并同時(shí)弱化了多對(duì)于一在實(shí)在中的內(nèi)在依賴性。

由于一與多的問題涉及眾多重要的哲學(xué)問題，為了更好地揭示司各脫一與多學(xué)說的特點(diǎn)，我們選取三個(gè)具體的學(xué)說加以闡釋。

三、三種學(xué)說中的一與多

司各脫的一與多學(xué)說與其眾多學(xué)說都具有內(nèi)在關(guān)系。我們特意選取了三個(gè)具體學(xué)說作為代表來凸顯這一學(xué)說的影響。這三個(gè)學(xué)說均屬于亞里士多德主義形而上學(xué)的重要組成內(nèi)容，并都與司各脫的一與多學(xué)說具有內(nèi)在關(guān)系。我們將看到司各脫的一與多學(xué)說塑造了這些學(xué)說的基本結(jié)構(gòu)，在其中一并不能完全統(tǒng)一多，而多也具有了更為獨(dú)立的位置與功能，甚至與一作為平行者而共存，兩者的關(guān)系更為松散。我們將不會(huì)重復(fù)司各脫的論證，而是將它們放置入一與多的學(xué)說中加以考察。

1.共同本性與這個(gè)性

阿奎那認(rèn)為，個(gè)體化的原理基于質(zhì)料，(29)對(duì)中世紀(jì)個(gè)體化理論的簡要研究，參見Peter King, “The Problem Of Individuation In The Middle Ages,” in Theoria 66 (2000), 159-184; 關(guān)于司各脫對(duì)阿奎那方案的批評(píng)，參見Timothy B. Noone, “Individuation in Scotus,” American Catholic Philosophical Quarterly 69 (4):527-542 (1995)。而對(duì)于司各脫來說，這一觀點(diǎn)并沒有賦予個(gè)體以形而上學(xué)根基，因此個(gè)體化原理必須是這個(gè)性。所有事物的本性對(duì)于普遍或個(gè)體是無分別的，(30)在這一點(diǎn)上，阿維森納著名的本質(zhì)學(xué)說“馬性就只是馬性”對(duì)司各脫在本性問題上的看法產(chǎn)生了影響，因?yàn)榘凑瞻⒕S森納，馬性對(duì)于普遍或個(gè)別是無分別的。相關(guān)討論參見James B. Reichmann, “Scotus and Haecceitas, Aquinas and Esse,” American Catholic Philosophical Quarterly Volume 80, Issue 1, Winter 2006, pp. 63-75。因此它既可以是普遍的，也可以是個(gè)體的。在這點(diǎn)上，約瑟夫·歐文斯(Joseph Owens)認(rèn)為共同本性或是普遍或是個(gè)別，這一觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，本性對(duì)于普遍或個(gè)別是無分別的，但共同本性則是普遍而非個(gè)別的。(31)參見Joseph Owens C. SS. R, “Common Nature: A Point of Comparision Between Thomistic and Scotistic Metaphysics,” Mediaeval Studies, 19 (1957): 1-14。當(dāng)本性在普遍的方面來看時(shí)，它就是共同本性；而當(dāng)本性在個(gè)體的方面來看時(shí)，它就是這個(gè)性。這也就是說，一個(gè)事物的本性對(duì)于普遍和個(gè)體是單義且無分別的。因此我們并不同意沃爾特的觀點(diǎn)。他認(rèn)為共同本性對(duì)一與多是無分別的。事實(shí)上正是一個(gè)事物的本性而非其共同本性對(duì)于一與多才是無分別的。共同本性是普遍的，這就可以解釋為什么許多事物都具有同樣的本性，并且被當(dāng)作同一種事物，而這個(gè)性則解釋了為什么一個(gè)事物是個(gè)體事物，即這一個(gè)，即使它與別的個(gè)別事物具有共同本性。(32)參見Allan Wolter, The Transcndentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, pp. 101-110。另外，很容易將這個(gè)性看作是所謂“最低限度的個(gè)體”，然而這兩個(gè)概念之間仍然具有本質(zhì)性的差異。對(duì)于這一差異，參見Woosuk Park, “Haecceitas and The Bare Particular,” in Review of Metaphysics 44 (2):375 - 397 (1990)。對(duì)司各脫的這個(gè)性的用法，參見Dumont, Stephen, “The Question on Individuation in Scotus’s ‘Quaestiones super Metaphysicam,’” in Leonardo Sileo (ed.), Via Scoti: Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Roma 9-11 Marzo 1993, Rome: Antonianum, Vol. 1, 1993, 193-227。共同本性的實(shí)存并不獨(dú)立于所有個(gè)體，而是對(duì)所有個(gè)體保持無分別，而這個(gè)性則將普遍的本質(zhì)性實(shí)在現(xiàn)實(shí)化入具體的個(gè)體事物。(33)參見Kenneth C. Clatterbaugh, “Individuation and the Ontology of Duns Scotus,” Franciscan Studies 32 (1972): 65-73。這兩種不同的本性組成了一個(gè)事物的本性：(34)對(duì)于共同本性與個(gè)體的關(guān)系，參見Timothy B. Noone, “Universals and Individuation,” in The Cambridge Companion to Duns Scotus, ed. Thomas Williams, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 100-128; Peter King, “Duns Scotus on the Common Nature and the Individual Differentia,” in Philosophical Topics 20 (2):51-76 (1992); “Duns Scotus On The Common Nature,” Philosophical Topics 20 (1992), 50-76; “Duns scotus on singular essences,” Medioevo 30 (2005), pp. 111-37。對(duì)于共同本性在司各脫形而上學(xué)中的位置與功能，參見Dino Buzzetti, “Common Natures and Metaphysics in John Duns Scotus,” in Quaestio, 5 (2005), pp. 543-557。在更廣泛的視野中研究司各脫的個(gè)體化理論，參見Giorgio Pini, “Scotus on Individuation,” in Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics 5 (2005), pp. 50-69。

因此除了在這一個(gè)體或那個(gè)個(gè)體中(同樣的)本性，還存在著某種首要的相異者，通過它，這個(gè)和那個(gè)個(gè)體(即這個(gè)事物的這個(gè)方面和那個(gè)事物的那個(gè)方面)有了區(qū)別。從第二個(gè)問題來說，它們不可能是否定。而從第四個(gè)問題來說，它們也不是偶性。因此，它們是在其自身地決定本性的某種肯定的實(shí)體。(35)Ord, II, d. 3, p. 1, q. 6, n. 170. Vatican VII, p. 475.

這就說明，共同本性作為普遍本質(zhì)與這個(gè)性作為個(gè)體本質(zhì)組成了一個(gè)東西的本質(zhì)。一個(gè)事物的個(gè)體化原理不能歸因于類似量(數(shù)目上的差異)這樣的偶性或者質(zhì)料，因?yàn)榱颗c質(zhì)料不能在形而上學(xué)的意義上揭示為什么一個(gè)事物是這個(gè)事物。換句話說，只有依據(jù)于在其自身意義上的這個(gè)性才能揭示為什么不同的個(gè)體相互區(qū)別。共同本性與這個(gè)性都是肯定性的，它們最終決定了一個(gè)個(gè)體事物的本性。一個(gè)人在普遍意義上具有人這個(gè)共同本性，但同時(shí)在個(gè)體意義上具有蘇格拉底這一這個(gè)性。共同本性解釋了為什么眾多事物本質(zhì)性地屬于同樣一種事物，而這個(gè)性則解釋了為什么一個(gè)事物是與別的個(gè)體所區(qū)別的在其自身的個(gè)體。這個(gè)性在這個(gè)意義上不能再被進(jìn)一步劃分。(36)關(guān)于個(gè)體化與個(gè)體性，參見Woosuk Park, “The Problem of Individuation For Scotus: A Principle of Indivisibility or A Principle of Distinction,” Franciscan Studies 48 (1):105-123 (1988)。

那么共同本性與這個(gè)性的關(guān)系究竟是什么呢？司各脫認(rèn)為它們互相并不包含彼此，而是并存于同一個(gè)主體中，且沒有等級(jí)秩序。換句話說，一個(gè)事物的本性具有兩個(gè)獨(dú)立且平等的構(gòu)成部分。但問題在于，如果一個(gè)事物具有兩個(gè)獨(dú)立本性，那么這個(gè)事物的統(tǒng)一性就會(huì)消失。為了保證共同本性與這個(gè)性的統(tǒng)一性，司各脫仍然使用了“聯(lián)合性的收納”這一概念來解釋。(37)QM, b. 7, q. 13, n. 131.共同本性與這個(gè)性的關(guān)系是次級(jí)實(shí)在區(qū)分，這能夠保證這兩種本性不只是在理智中、思想中被區(qū)分開來，而同樣在實(shí)在中具有區(qū)分。但由于這一實(shí)在的區(qū)分是次級(jí)的，因此它仍然允許它們松散地聯(lián)合為一個(gè)統(tǒng)一體。因此，一個(gè)事物聯(lián)合性地包含了兩種本性，并將其聯(lián)合為一。

由此，共同本性與這個(gè)性就在同一事物中作為平行者而共存，并且沒有內(nèi)在的等級(jí)秩序。司各脫并沒有給予它們中的一方以形而上學(xué)上的優(yōu)先性。(38)在這一點(diǎn)上，司各脫的立場(chǎng)與亞里士多德并不相同。實(shí)體是一個(gè)事物之為這個(gè)事物的承擔(dān)者，而在作為這一個(gè)事物的第一實(shí)體和普遍意義上的第二實(shí)體之間，亞里士多德曾給予前者以優(yōu)先性，盡管這一優(yōu)先性在不同的學(xué)者看來仍然值得進(jìn)一步商榷。而司各脫則出于個(gè)體化原理的考慮而拒絕了這種實(shí)體理論，參見Schulai Elkatip, “Individuation and Duns Scotus,” in Medioevo. Rivista di Storia della Filosofia Medievale Bd. 21 (1995) S. 509-528。這正是因?yàn)樾味蠈W(xué)的去中心化以及存在的敉平化允許一個(gè)事物的本性可以是復(fù)多但同時(shí)又是一的。(39)對(duì)于存在的單義性與個(gè)體化的關(guān)系，參見O. J. Brown, “Individuation and Actual Existence in Scotistic Metaphysics: A Thomistic Assessment,” The New Scholasticism Volume 53, Summer, No. 3 (1979): 347-361。共同本性與這個(gè)性也因此就在這一結(jié)構(gòu)中被設(shè)置為同一個(gè)事物中的兩個(gè)不同而并存的本性。然而，這是否說明一個(gè)事物就因此具有了兩種不同的在其自身的構(gòu)成部分呢？并非如此。一個(gè)個(gè)體事物不能由兩個(gè)在其自身的東西構(gòu)成，因?yàn)橐粋€(gè)在其自身的東西并不能依賴于另一個(gè)。如果有兩種這樣的構(gòu)成部分，那么一個(gè)個(gè)體事物就會(huì)具有兩個(gè)獨(dú)立的形而上學(xué)本性了。究竟該如何理解聯(lián)合性的收納所起到的作用呢？

為了恰當(dāng)?shù)乩斫膺@一困難，我們應(yīng)該將司各脫的一與多理論納入考慮。從這一理論出發(fā)，我們認(rèn)為它具有兩點(diǎn)理由而可以解釋一個(gè)事物的雙重本性問題。

第一，司各脫的存在的敉平以及單義性則弱化了形而上學(xué)中心點(diǎn)的重要性。因此，根本不必找出并且建立一個(gè)事物唯一的形而上學(xué)本性。相反，本質(zhì)的等級(jí)秩序變得無分別、敉平并且去中心化了，這就能夠允許兩個(gè)不同的本性在同一事物中并存，而無須建構(gòu)起內(nèi)在的等級(jí)秩序。

第二，按照司各脫的理論，由于一與多應(yīng)該在形而上學(xué)中同時(shí)得到處理，而普遍且共同的本性作為眾多個(gè)體事物的統(tǒng)一體與作為個(gè)體事物根據(jù)的這個(gè)性就應(yīng)該在一個(gè)事物的本性中被平等地加以處理，正如一與多在作為超越者的一之中也具有這種平等性。這個(gè)性并沒有遵循柏拉圖式的模式而分有共同本性，也不需要?dú)w因于共同本性。一個(gè)事物的本性聯(lián)合性地收納著作為一的共同本性與作為多的這個(gè)性，因此共同本性與這個(gè)性作為兩個(gè)獨(dú)立的、彼此沒有依賴關(guān)系的本性就獲得了次級(jí)的實(shí)在區(qū)分，并仍然能夠松散地被聯(lián)合為一。一個(gè)事物的本性正是這個(gè)松散的一，這個(gè)一像是作為超越者的一一樣，聯(lián)合性地收納了共同本性與這個(gè)性。

2.人類本性與實(shí)體性形式復(fù)多性的一

對(duì)阿奎那而言，人類本性只具有一個(gè)實(shí)體性形式，也即靈魂，也正是這一形式建立起了人類本性的形式。(40)“Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas,” pp. 230-237.相反，司各脫遵守方濟(jì)各傳統(tǒng)而堅(jiān)持認(rèn)為靈魂和實(shí)體具有各自的實(shí)體性形式。(41)對(duì)于阿奎那和司各脫在這一問題上的分歧，參見Richard Cross, “Philosophy of Mind,” in The Cambridge Companion to Duns Scotus, pp. 263-284。不但如此，司各脫還將實(shí)體性形式的復(fù)多性理論擴(kuò)展為新的結(jié)構(gòu)，在其中身體不但有其自身統(tǒng)一的實(shí)體性形式，而且還具有眾多次級(jí)實(shí)體性形式，身體的一些器官部分都具有各自的獨(dú)立實(shí)體性形式。(42)在這一點(diǎn)上，T. M. Ward做出了很好的研究。參見其The Hylomorphism of John Duns Scotus, Chapter 3, ProQuest, UMI Dissertation Publishing, 2011, 以及“Animals, Animal Parts, and Hylomorphism: John Duns Scotus’s Pluralism about Substantial Form,” Journal of the History of Philosophy, Volume 50, Number 4, October 2012, pp. 531-557。關(guān)于其他相關(guān)文獻(xiàn)，參見Timotheus Barth, “Der Hylemorphismus des Johannes Duns Scotus,” Wissenschaft und Weisheit 22 (1959): 215-17; Rega Wood, “Individual Forms: Richard Rufus and John Duns Scotus,” in John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, ed. Ludger Honnefelder, Rega Wood, and Mechthild Dreyer, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 53, Leiden, New York, and Cologne: Brill, 1996, pp. 251-72; William O Duba, “What is Actually the Matter with Scotus? Landolfo Caracciolo on Objective Potency and Hylomorphic Unity,” in Lo scotismo nel Mezzogiorno d’Italia. Atti del Congresso Internazionale (Bitonto 25-28 marzo 2008), in occasione del VII Centenario della morte di Giovanni Duns Scoto, ed. Francesco Fiorentino, Turnhout: Brepols, 2010, pp. 269-301; “The Souls after Vienne: Franciscan Theologians’ Views on the Plurality of Forms and the Plurality of Souls, ca. 1315-30,” in Philosophical Psychology and the Other Disciplines, ed. Paul J. J. M. Bakker, S. W. de Boer, and C. Leijenhorst, Leiden: Brill, 2012, pp. 171-272。結(jié)果，人類本性的統(tǒng)一性允許兩個(gè)實(shí)體性形式以及眾多次級(jí)實(shí)體性形式同時(shí)并存，并且彼此之間沒有形而上學(xué)上的依賴關(guān)系。一些器官部分不但具有自己的實(shí)體性形式，甚至在整個(gè)身體生成結(jié)束之前就已經(jīng)存在了：

因此，第一個(gè)意見(動(dòng)物的器官性部分具有分別不同的形式，它們是特定地有所不同的)是可以堅(jiān)持的。這一點(diǎn)可以這樣確證：按照哲學(xué)家，心臟是首先被生成的——即使是暫時(shí)的——在動(dòng)物的其他部分之前。而在在動(dòng)物的生成中，應(yīng)該為諸部分的眾多形式分派(就整體來說的)眾多的完整變化，在時(shí)間中(這些變化)一個(gè)在另外一個(gè)之前。因此如果動(dòng)物僅只是混合者的一個(gè)形式，它或者在最冗長的運(yùn)動(dòng)中，眾多運(yùn)動(dòng)確實(shí)是一個(gè)接著一個(gè)，或者(存在著)眾多變化，在這些變化中，眾多運(yùn)動(dòng)就擁有了這些變化的界限。在動(dòng)物的所有部分中放置一個(gè)形式時(shí)，其中的每一個(gè)似乎都是不一致的。(43)QM, b. 7, q. 20, n. 38, Bonaventure IV, pp. 389-390.

司各脫的這段論述盡管是生理學(xué)式的，但卻為他的實(shí)體性形式的復(fù)多論提供了證明。動(dòng)物的生成過程經(jīng)歷了一系列的變化，因?yàn)槠淦鞴俨糠植⒉皇峭瑫r(shí)生成的。首先生成的是心臟，這一事實(shí)揭示出心臟能夠在別的器官部分還不存在的時(shí)候就獨(dú)立地、在其自身的存在。因此，心臟應(yīng)該在其自身的意義上具有其專有的形式。相似的，其他器官部分也都具有各自不同的形式。因此，一個(gè)身體的構(gòu)成本身就具有復(fù)多的實(shí)體性形式。如果只為身體設(shè)置一個(gè)實(shí)體性形式，是沒有充足說服力的，它不能解釋身體的生成過程，也不能解釋為什么身體的不同部分彼此并不一致。

因此，一個(gè)人具有兩個(gè)構(gòu)成部分：靈魂與身體，它們各自具有獨(dú)立的形式；而一個(gè)人的身體同樣包含多個(gè)器官性部分，而這些部分各自具有獨(dú)立的形式。類似于心臟這樣的器官性部分在生成過程中的實(shí)存并不需要依賴于整個(gè)身體的最終完成。

這一結(jié)構(gòu)可以在形而上學(xué)的去中心化結(jié)構(gòu)、一與多學(xué)說以及共同本性與這個(gè)性的關(guān)系中得到解釋：

第一，對(duì)于亞里士多德主義而言，一個(gè)事物的形式可以在一定意義上與實(shí)體以及這個(gè)事物的是什么緊密相關(guān)。(44)Metaphysics, VII. 17, 1041b5-9.亞里士多德并沒有采用實(shí)體性形式的復(fù)多性來解釋靈魂與身體的關(guān)系以及身體的結(jié)構(gòu)，相反他認(rèn)為靈魂正是身體的實(shí)體性形式。而司各脫所建構(gòu)的敉平化的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)則允許一個(gè)事物能夠擁有多個(gè)實(shí)體性形式。靈魂與身體各有獨(dú)立的形式，而身體同樣能擁有多個(gè)實(shí)體性形式。靈魂與身體以及身體的各個(gè)部分的統(tǒng)一性并不是通過一個(gè)唯一的統(tǒng)一性形式而實(shí)現(xiàn)的。

第二，作為超越者的一單義地包含著一與多，這使得一與多的關(guān)系變得相對(duì)松散且平衡，而多并不需要完全依賴于一。如果這種依賴性過于根本，那么形而上學(xué)以及作為超越者的一就會(huì)傾向于聚集在一之上。作為一的人的統(tǒng)一性包含了復(fù)多的形式，而身體作為一個(gè)形式也同樣包含復(fù)多的獨(dú)立形式。人類形式的統(tǒng)一性聯(lián)合性地包含了靈魂與身體，而身體形式的統(tǒng)一體又聯(lián)合性地包含了各器官部分的復(fù)多形式。

第三，正如克羅斯(Richard Cross)所指出的，人的形式包含了共同本性與個(gè)體化的這個(gè)性。(45)“Philosophy of Mind,” p. 272.因此，人的所有形式，無論是靈魂還是身體的形式，或者一個(gè)器官部分的形式，都總是聯(lián)合性地包含著共同本性和這個(gè)性。人的形式統(tǒng)一性包含了多個(gè)實(shí)體性形式與次級(jí)實(shí)體性形式，而每一個(gè)形式自身也同樣松散地包含了共同本性和個(gè)體部分。

說形而上學(xué)所研究的一是一與多的組合，也就意味著這種一超越了一與多的對(duì)立關(guān)系或者歸屬關(guān)系。結(jié)果人作為一也就包含了作為多的靈魂與身體，而身體作為一也同樣包含了作為多的諸器官部分。因此，形而上學(xué)并未聚集于靈魂這個(gè)一之上，或者身體的某一器官性部分之上，因?yàn)樗芯康某秸邔?duì)于一與多的區(qū)分是共同且無分別的。這一形而上學(xué)結(jié)構(gòu)能夠允許復(fù)多形式的不同組合存在于一個(gè)主體之中，并且無需將所有形式歸結(jié)為獨(dú)一的形式。

3.實(shí)體與偶性

在司各脫的實(shí)體-偶性學(xué)說中，盡管實(shí)體依然具有相對(duì)于偶性的優(yōu)先性，但兩者之間的關(guān)系卻更為平衡、平等了。實(shí)體對(duì)于偶性的優(yōu)先性依賴于形而上學(xué)的去中心化，而偶性對(duì)于實(shí)體的依賴性也變得更為外在和偶然。

司各脫指出，十個(gè)范疇各自都能夠形成彼此獨(dú)立的范疇等級(jí)秩序，而包括偶性在內(nèi)的每一個(gè)范疇等級(jí)秩序中的所有成員都只隸屬于該等級(jí)秩序：“在每一個(gè)范疇等級(jí)秩序中，個(gè)別者或個(gè)體并不是通過任何屬于其他等級(jí)秩序的東西而被建立起來的?！?46)Ord., II, d. 3, p. 1 q. 4, n. 89, Vatican VII, pp. 433-434.這就說明哪怕是眾多同一類偶性所組成的偶性等級(jí)秩序中，其中的每一個(gè)偶性都依賴于這一偶性的等級(jí)秩序。

不但如此，司各脫還認(rèn)為偶性與實(shí)體的關(guān)系并不是在本質(zhì)上內(nèi)在的，而是非本質(zhì)性的、外在的：“(偶性對(duì)于實(shí)體的)依存性既不是關(guān)于關(guān)系的本質(zhì)的，也不是關(guān)于質(zhì)的本質(zhì)的，也不是關(guān)于在是什么的意義上言說成是它們的東西，而是派生的，因此它依存于量之中，依存于質(zhì)之中，而它們都不能本質(zhì)性地具有依存性。”(47)Rep., II, d. 1, q. 7, n. 16, Wadding XI, p. 261.這就說明偶性能夠具有其自身的依存性。例如，一個(gè)量就能夠依存于“白性”這個(gè)主體。這一“白性”并不是偶性。相似的，“白性”自身也能夠依存于量，并將量作為自己的主體。因?yàn)榇嬖谥鞣N各樣的量，而它們都屬于作為屬相的量。結(jié)果，量與白性一樣，正是因?yàn)樗鼈兛梢曰ハ嘁来妫远际墙^對(duì)且獨(dú)立的主體。每一個(gè)范疇都具有其自身的等級(jí)秩序，既有最高的構(gòu)成者(作為屬相的量)，也有許多特定的東西(白性)。

當(dāng)然人們可以說這一依存性也許并不獨(dú)立，因?yàn)樗梢詫儆谧鳛榉懂牭年P(guān)系。司各脫拒絕了這一說法，并論證說量，質(zhì)和關(guān)系都是彼此獨(dú)立的范疇。量與關(guān)系可以成為一個(gè)組合，并且允許其他偶性依存于其中，因此它們兩者就具有它們自己的依存性。

這樣一來，偶性就能夠沒有主體并且像實(shí)體一樣擁有自己的依存性，也就是說，別的事物可以依存于自身。然而，這一依存性的關(guān)系應(yīng)該是外在的，且并沒有任何本質(zhì)性的互相依賴性。否則，在實(shí)體與偶性之間就會(huì)有本質(zhì)性的內(nèi)在等級(jí)秩序，偶性就會(huì)因此無法擁有其自身的依存性，并內(nèi)在地依賴于實(shí)體。因此，實(shí)體對(duì)于偶性是外在的，從而只是派生的而非內(nèi)在本質(zhì)性的：

而如果你問，它屬于什么屬相，從而在其自身中意味著那是“偶性”或“依存性”的東西，我回答：(它屬于)某個(gè)與外在方面相關(guān)的屬相。因?yàn)檫@一點(diǎn)很清楚：之所以說成是(外在的)方面，是因?yàn)樗鳛槠渥陨淼母鶕?jù)不能被理解。而它并沒有表達(dá)內(nèi)在的方面，因?yàn)樗⒉槐厝桓S最外在的位置，因?yàn)椤鐚⒃谧罱K結(jié)論中會(huì)清楚的——其基礎(chǔ)與終端能夠沒有這一(內(nèi)在的)方面而依然持存。(48)Ord., IV, d. 12, q. 1, n. 34, Vatican XII, p. 308.

從中我們可以看出，偶性所屬的屬相只是在外在方面而言而具有依存性，即便它與其所依存的主體沒有內(nèi)在關(guān)系，偶性依然可以通過外在關(guān)系而依存于其主體。司各脫進(jìn)一步解釋了實(shí)體與偶性因果關(guān)系的外在性與偶然性之間的關(guān)系：

可以說如果白性具有其自己的屬性的話，那么它就會(huì)比這個(gè)依存性更為直接地依存于其自身。因?yàn)樗厝坏匾来嬗诎仔灾?，而它或者通過與主體聯(lián)系，或者通過分離而(依存于白性)。然而，依存性只是偶然地依存，不是從白性的本性，而是從外在因(而依存的)。因?yàn)榘仔宰陨聿]有依存，而是一個(gè)施動(dòng)者(在依存)。(49)Ord., IV, d. 12, q. 1, n. 80, Vatican XII, p. 324.

這說明如果白性具有真正屬于自己的屬性的話，這個(gè)屬性就必然地依存于白性，無法與其主體分離。然而實(shí)際上這一與主體的依存性是偶然的。這種依存性允許偶性以及主體的屬性與其主體或相連或分離。因?yàn)檫@一依存性基于外在的因果性，而非基于偶性以及屬性自身。換句話說，主體的形式因從來沒有作用于偶性以及屬性之中，而偶性以及屬性自身在其主體中也并不具有對(duì)它的必然依存性。主體只能作為外在施動(dòng)者而與偶性以及屬性具有因果關(guān)系。

實(shí)體與偶性的這一關(guān)系能夠在司各脫的一與多理論里得到解釋：實(shí)體與偶性作為一與多可以允許多(偶性)與一(實(shí)體)具有更多的平等性與相互獨(dú)立性，兩者既構(gòu)成了事物的統(tǒng)一性，同時(shí)這一統(tǒng)一性也變得更為松散和敉平。

結(jié) 語

從敉平的存在概念出發(fā)，司各脫筆下的一與多在作為超越者的一之中松散地并存著。作為普遍者以及一的共同本性和作為個(gè)體以及多的這個(gè)性，人類本性的統(tǒng)一性和實(shí)體性形式的復(fù)多性，作為一的實(shí)體和作為多的偶性，都獲得了更為平等的秩序關(guān)系，其中一方對(duì)另一方的形而上學(xué)依賴性被弱化。一對(duì)多的優(yōu)先性及其秩序以及一與多的對(duì)立關(guān)系或歸屬關(guān)系在這里被轉(zhuǎn)換為一與多的并存關(guān)系，這一并存基于它們共同且單義的形而上學(xué)起點(diǎn)。

這一敉平結(jié)構(gòu)對(duì)奧卡姆產(chǎn)生了重大影響，并成為唯名論革命破除普遍者實(shí)在性的重要思想來源之一。司各脫眼中的阿奎那式的存在類比結(jié)構(gòu)，看似在內(nèi)在性和超越性之間取得了平衡，但卻兩敗俱傷。而司各脫對(duì)于一與多關(guān)系的處理，很大的內(nèi)在動(dòng)因就是要打破這一并不穩(wěn)定的平衡結(jié)構(gòu)，從而在形而上學(xué)開端處保證人類理智中存在概念作為一的整全性，以此實(shí)現(xiàn)人類對(duì)上帝自然理解的可能性。當(dāng)然，如果說在黑格爾那里大全整體的一在否定性的推動(dòng)下具有立體性的深度層累結(jié)構(gòu)，那么在司各脫這里的單義敉平的一與多關(guān)系，還僅體現(xiàn)為平面化、去中心化的結(jié)構(gòu)。最終上帝超越性在司各脫這里還是徹底突破了這一平面的存在結(jié)構(gòu)，只是與黑格爾不一樣，這一超越性并沒有在形而上學(xué)中返回開端。不過即便如此，這一敉平化的結(jié)構(gòu)也依然可以被視作近代以來重建存在與一的整體性的思想先聲。