伽達默爾詮釋學(xué)理論“中心”歧異與文本中心論辯護

陳力祥，顏小梅

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

一、引言：問題的提出

詮釋學(xué)這一概念在哲學(xué)辭典上有不同的表達，各詮釋學(xué)家如海德格爾(Martin Heidegger)[1]、伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)[2]序6、保羅·利科爾(Paul Ricoeur)[3]、理查德·E·帕爾默(Richard.E.Palmer)[4]等，以及研究學(xué)者如洪漢鼎[5]序言Ⅰ、何衛(wèi)平[6]、潘德榮[7]等，對其定義不一，具體可見注釋。總體而言，各詮釋理論從根本可區(qū)分為以方法論為主要取向的詮釋學(xué)理論和以本體論為取向的詮釋學(xué)哲學(xué)。[5]29雖然兩種詮釋學(xué)存在本質(zhì)區(qū)別，但其核心仍是“理解與解釋”。關(guān)于“理解與解釋”，實可從多層面向探求，一是理解和解釋作者原意，二是基于文本結(jié)構(gòu)、語義分析所得的文本意義，三是讀者對文本領(lǐng)悟所得之義，此三者構(gòu)成了詮釋學(xué)的三層面向。各詮釋學(xué)家在詮釋過程中，各有側(cè)重，故產(chǎn)生了“作者中心論”“文本中心論”及“讀者中心論”三種向度的詮釋理解。“作者中心論”認為詮釋的目的即是探尋作者原意，以施萊爾馬赫(Schleiermacher)、狄爾泰(Dilthey)和赫施(Eric Donald Hirsch)為代表?！拔谋局行恼摗眻猿治谋敬嬖谀撤N客觀意義，通過文本結(jié)構(gòu)、語言等分析，使客觀意義得以呈現(xiàn)，埃米里奧·貝蒂(Emilio Betti)和保羅·利科爾(Paul Ricoeur)就持這一觀點。“讀者中心論”則傾向認為在理解與解釋文本過程中，讀者所領(lǐng)悟的意義才是詮釋的目的和歸宿，追尋讀者的認知和審美，以薩特(Jean-Paul Sartre)、羅伯特·姚斯(Hans Robert Jauss)和沃爾夫?qū)ひ辽獱?Wolfgang Iser)為代表，在詮釋學(xué)研究學(xué)界，不少學(xué)者將伽達默爾也列屬其中。

當(dāng)前，學(xué)界關(guān)于伽達默爾詮釋理論立場爭議頗多，大致表現(xiàn)為“讀者中心”“文本中心”及讀者與文本相互作用三種傾向?！白x者中心論”這一派代表學(xué)者有潘德榮[8]、朱立元[9]、張江[10]等，其主要基于伽達默爾文本意義的生成與讀者關(guān)系作出的判斷，他們認為文本意義的產(chǎn)生就是讀者前見引導(dǎo)下的再創(chuàng)造，是呈現(xiàn)于讀者意識之中的意識現(xiàn)象。盡管潘先生認為大部分研究者一般將伽達默爾本體論詮釋學(xué)視為一種文本中心論的理論，但實際持此觀點的學(xué)者并不多。還有一部分學(xué)者認為伽達默爾詮釋學(xué)既非回歸作者，又非側(cè)重讀者，而是文本與讀者的交互關(guān)系，何衛(wèi)平傾向此種觀點，他認為伽達默爾強調(diào)的是解釋者與被解釋者(文本)的互動關(guān)系，文本的意義正是在文本視域與讀者視域的融合中才得以呈現(xiàn)。[11]不論以上三種觀點之分歧何在，其最關(guān)鍵問題在于對伽達默爾詮釋理論中“文本”與“理解”的解讀，故下文將通過闡釋二者來了解伽達默爾詮釋學(xué)理論立場。

二、“文本”與“理解”：“意義”與“存在”

伽達默爾本體論詮釋學(xué)理論的產(chǎn)生是基于海德格爾“此在生存論”，海德格爾認為“凡稱為存在的東西，應(yīng)當(dāng)由時間境域來規(guī)定”且“存在本身就是時間”，此在與他在相區(qū)別就在于通過“存在領(lǐng)悟”。[12]366-367從以上可知兩點：一是海德格爾認為存在本身具有時間性，二是存在的時間性就體現(xiàn)為理解。由此，理解不是先驗、對象性的活動，而是具有時間性的運動，這一理解向度為詮釋學(xué)探究提供了新的方向。伽達默爾繼承了海德格爾這一思維，摒棄以往將理解視為主體性行為的觀點，他認為理解和詮釋并非主體對客體的對象化活動，而是一種領(lǐng)悟式的相互作用，由此，存在的意義正是通過理解運動才獲得了其本身的存在方式。

伽達默爾詮釋學(xué)理論中心之所以存在多種解讀，根源在于他對詮釋學(xué)問題的看法，詮釋學(xué)固然是關(guān)于理解和解釋的學(xué)說，但他的詮釋理論是海德格爾生存論影響下的產(chǎn)物，如他自己所論，詮釋學(xué)不再如以往單單作為一門精神科學(xué)方法論，而是要脫離科學(xué)認識方法之外的方式去把握真理，而這樣一種方式的切入正是理解現(xiàn)象本身。詮釋學(xué)中，最基本的三要素是作者、文本和讀者?！白髡咧行恼摗北臼艿劫み_默爾的堅決批判，他認為詮釋并非探尋“作者原意”，由于理解者與作者的時間間距，理解者不可能復(fù)原作者的視域，更何況復(fù)原作者并非文本意義的呈現(xiàn)，在某種情況下，理解者可能比作者能夠更好地理解文本。而“文本中心論”和“讀者中心論”區(qū)別的關(guān)鍵就在于：基于生存論這一大背景，伽達默爾如何理解“文本”及“理解”。

文本一詞是據(jù)英文text翻譯而來，其在拉丁語中原指紡織物或與之相關(guān)的產(chǎn)品，在中國傳統(tǒng)概念中并未發(fā)現(xiàn)有與之相應(yīng)的范疇?！拔摹痹凇墩f文解字》中被釋義為：“文，錯畫也。象交文?！盵13]“皇帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文?！?《說文解字·序》)“文”與“紋”同，“文”所要表現(xiàn)的即是物象上的紋路，文本便是物象的集合體，也可視為表現(xiàn)物象的工具，從此種意義處看，文本即是傳遞物象表達的固定集合體。隨著社會文化的發(fā)展，雖然未曾出現(xiàn)文本這一專門概念，但依舊可探尋到理解文本的面向，文本即是文學(xué)作品表達的工具，后者是前者的目的和歸宿。此層理解面向暗含：文本作為文學(xué)作品的承載體，固定不變，用西方主客二分的思維模式分析，文本是認識客體，主體通過自身的知識和理性認識客體(文本)，以獲得文本所要表達的客觀存在的意義。而這種所謂客觀意義一旦成為共識，文本便成為了無意義的存在，文本的生命也就被終結(jié)了。這樣的思維和做法實質(zhì)是將文本“文本化”，文本所傳達作品的意蘊也被固定化，故而會導(dǎo)致對文本理解的狹隘化。

文本這一概念有兩層面向的使用，以上所論是傳統(tǒng)意義上的文本，其最初指在布道和教會中解釋圣經(jīng)的文本，在之后就固定成為理解和解釋的依據(jù)。文本另一層面向的使用與詮釋相聯(lián)系，伽達默爾以音樂作例，音樂中的文本指“歌曲文本”“音樂詞義解釋的文本”，就此意義而言，文本“并非預(yù)先給定”，而是“產(chǎn)生于唱歌過程”[14]427。換而言之，音樂并不是通過文本代表其存在，文本所呈現(xiàn)的才代表音樂的存在，正如美的存在不是通過對美進行定義而存在，而是在欣賞美的過程中，美方才能顯現(xiàn)。因此，在伽達默爾的理解中，文本并非完成物，正如他自己所說：“文本并不是一種給定的對象，而是理解事件過程中的一個階段?！盵14]433這就意味著，文本并非固定不變，而是處于生生不息地創(chuàng)造之中。從伽達默爾立場看，詮釋學(xué)所要探尋的并非文本書寫內(nèi)容的分析，而是文本本身所要傳達的意思，也即是文本的存在指的是意義而非字面，在他的詮釋理論中，文本呈現(xiàn)一種開放狀態(tài)。

把握伽達默爾詮釋學(xué)中心，除了需要理解文本這一概念外，還需理解讀者，也即理解者，這一點對于探尋伽達默爾詮釋理解至關(guān)重要。理解是傳承物與理解者之間的互動，傳承物對理解者而言，是陌生性和熟悉性的統(tǒng)一體，介于歷史意味的對象性和某個傳統(tǒng)的隸屬性之間，而詮釋學(xué)的任務(wù)便是將理解置身于陌生性和熟悉性的統(tǒng)一關(guān)系中。“詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性，理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵12]424按照伽達默爾的說法，理解并非指理解某個具體的對象，而是一種關(guān)系。“理解從來就不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在?！盵12]序9被理解的東西需要通過理解表現(xiàn)其存在，理解者除了理解效果歷史中的傳承物外，并無其他功能。在伽達默爾詮釋學(xué)中，理解是詮釋的核心環(huán)節(jié)，理解所要實現(xiàn)的即是表現(xiàn)傳承物的存在，理解者為了實現(xiàn)這一目的，必須擴大自己的視域，與傳承物的視域達到融合，從而實現(xiàn)這一目的。整個過程中，理解者并沒有成為理解的核心，只是作為理解的條件。與所謂方法論詮釋學(xué)相比，伽達默爾詮釋學(xué)出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)變，理解在前者是手段，而在后者成了目的。

“文本”和“理解”的涵義在伽達默爾詮釋理論中已遠非通俗意義或者方法論詮釋學(xué)中的概念，文本在其意義模糊或者不能實現(xiàn)其存在時就需要被解釋，只有通過理解才能實現(xiàn)其存在。關(guān)于文本與理解，伽達默爾有如下論述：“解釋者的話并不是文本，而是為文本服務(wù)。但這并不是說，解釋者的貢獻就完全消失于聽從文本的方式里。解釋者只是并不作為主題的、并不作為文本而存在，而是進入到文本之中?！盵14]440這段論述可作為反“讀者中心論”的有力例證，理解雖然在詮釋中占據(jù)重要位置，但其目的僅僅是服務(wù)文本，揭示文本所隱藏的或者含糊的面向。判斷一種理論的中心首先應(yīng)當(dāng)明了其關(guān)注的中心，從其理論上看，理解者及其理解并非伽達默爾關(guān)注中心，文本(或傳承物)過去和現(xiàn)在之間的無限清晰才是伽達默爾所重視的。既然文本需要理解才能表現(xiàn)其存在，那么就可以通過分析伽達默爾理解活動，探索文本與理解的關(guān)系，展示文本在伽達默爾理論中的地位。

三、文本詮釋中心的三層理解進路

伽達默爾認為藝術(shù)作品只有被理解、被解釋才能表現(xiàn)其存在。例如觀賞一幅畫，當(dāng)它未進入理解時，我們同樣可以對它從畫作類型、色調(diào)、色彩飽和度等方面進行結(jié)構(gòu)性分析，但這一層面的理解并不屬于伽達默爾真正意義上的理解，他所謂的理解是這幅畫的歷史視域與欣賞者視域的不斷融合，不斷地欣賞和詮釋出新的涵義，從不同面向表現(xiàn)這一幅畫。理解以一種漣漪式的方式向外輻射，讓不同的視域彼此融合，最后形成這幅畫的傳統(tǒng)。正如伽達默爾所斷言：“藝術(shù)作品的真理性既不孤立地在作品上，也不孤立地作為審美意識的主體上，藝術(shù)的真理和意義只存在于以后對它的理解和解釋的無限過程中。”[12]序7這一點是否對所有文本同樣如此呢？伽達默爾在談?wù)撍囆g(shù)理解之余，提出了同樣的問題，“如果我們像再創(chuàng)造性藝術(shù)家對待他的原型那樣極端靈活地對待文本的意義，這還能叫做理解嗎？”，對此，他作出的回答是：“正如任何其他的需要理解的文本一樣，每一部藝術(shù)作品——不僅是文學(xué)作品——都必須被理解，而且這樣一種理解應(yīng)當(dāng)是可行的?！盵12]241在伽達默爾的詮釋理論中，文本的涵義被拓寬，包括文本意義的呈現(xiàn)，通過理解，文本的意義才得以完成。因此，若想探究伽達默爾詮釋學(xué)中心，就必須從理解過程剖析文本及其變化。

(一) 理解前提：文本傳統(tǒng)視域下的前見

理解作為伽達默爾詮釋學(xué)中心的核心環(huán)節(jié)，其過程可以從理解前提、理解對象、理解任務(wù)三方面剖析。在生活中，我們總不會追問此類問題：社會為什么會遵循習(xí)俗？習(xí)俗作為經(jīng)驗性的東西被流傳，其有效性何在？在大部分人看來，習(xí)俗是通過代代前輩的經(jīng)驗，不斷改善和適應(yīng)社會發(fā)展而流傳，其實，習(xí)俗的改變、適應(yīng)及被保持，就是它通過實踐被賦予有效性的表現(xiàn)。若從伽達默爾詮釋學(xué)思維上思考此類問題，亦或知識產(chǎn)生的根源等問題，就會牽涉到“前見”(Vorurteil)這一概念。何謂前見？從詞源上考察，它屬于法律術(shù)語，指的是最終判決之前的預(yù)先判決，后來被引申到詮釋學(xué)中。在傳統(tǒng)詮釋學(xué)中，前見幾乎被定為貶義，與偏見、成見一類相似，表示主觀性的意思，伽達默爾對前見的理解不同于傳統(tǒng)詮釋學(xué)，他認為前見是屬于理解的前結(jié)構(gòu)，是一種前判斷，由此，他將前見納入為理解的一部分。

當(dāng)我們欣賞藝術(shù)作品時，總會先入為主地對作品產(chǎn)生一種認識，這種先入為主包括兩方面：一方面是欣賞者先入為主地受到與該藝術(shù)作品相關(guān)聯(lián)的影響，另一方面是自身所處的環(huán)境影響其對藝術(shù)作品的欣賞。這些前見來自文本傳統(tǒng)和欣賞者(解釋者)自身，正是前見使理解成為了可能。我們總會不可避免受到前見的影響，如此便會產(chǎn)生一個問題：前見是否會影響到理解的有效性？在伽達默爾詮釋理論中，前見是中性偏積極意義的詞語，對其是否有效暫且存疑，只能在理解中檢驗它的合法性和正當(dāng)性?！敖忉屨邿o需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸文本，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性，也就是說，考察其根源和有效性?！盵1]理解者并不需要擔(dān)心理解會因前見而失效，相反，前見會因理解而分辨其自身的有效性，從而保證理解的有效。更深層說，理解總是帶著前見進行的，而又在理解中被揚棄，正是不斷理解才造就了理解及其意義之所在。

海德格爾對理解過程的描述影響著伽達默爾對前見與理解關(guān)系的看法：“解釋開始于前把握(Vorbegriffen)，而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運動。誰試圖理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解(Vor-Meinungen)的干擾。理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期(Vorwegnahmen)，而預(yù)期應(yīng)該是‘事情本身’才得到證明?！盵2]這意味著，理解開始于前見，但前見是否成為理解傳統(tǒng)的一部分在于其能否在理解循環(huán)中證明其有效性。當(dāng)然，此處的理解循環(huán)在海德格爾認為并非惡性循環(huán)，而是呈現(xiàn)上升認識的可能性，這種可能性的實現(xiàn)需要從事情本身出發(fā)，去處理與前見的關(guān)系，以確保前見的正當(dāng)性和理解的有效性。例如，當(dāng)我們理解某個文本，總是無意識地帶有某種前見，而這種前見在我們與文本的對話中被有意識地揚棄，或摒棄于文本傳統(tǒng)，或成為傳統(tǒng)中的一部分。

如以上所論，前見是關(guān)于文本傳統(tǒng)的前見，我們可用簡單的圖表示理解過程中文本與前見的關(guān)系(詳見圖1)：

從上圖看，未經(jīng)讀者理解，關(guān)于文本的所有理解和判斷都屬于前見，這種前見有來自文本傳統(tǒng)本身的前見，也包括來自讀者所處時代視域下關(guān)于該文本的前見。從這一過程看，理解者并非理解中心，而是作為理解的傳達者，考察文本傳統(tǒng)中的前見，并將遮蔽的文本意義揭示出來。在伽達默爾看來：“理解首先意味著對某種事情的理解，其次才是意味著分辨(abhenben)并理解他人的見解。因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在。”[12]417因此，所有的前理解或前見都是與所要理解的東西相關(guān)聯(lián)，理解者在未進入理解之前，并不能事先將使理解得以可能和那些阻礙甚至誤導(dǎo)理解的前見相分辨，這也是伽達默爾所謂“前見和前見解，并不是解釋者自身可以自由支配”的意思，前見的正當(dāng)性只會產(chǎn)生于理解過程中，前見的分辨正是詮釋學(xué)存在的價值?？偠灾磺欣斫庖郧耙姙榍疤?，一切前見和前理解都是與理解物相關(guān)聯(lián)的存在，在這一過程中，重要的不是某個讀者產(chǎn)生了某種理解，而是與理解物相關(guān)聯(lián)的存在，包括文本，成為理解產(chǎn)生的前提。從理解前提看，讀者并非其中心，與理解物相關(guān)聯(lián)的一切前理解和前見才是中心，當(dāng)然，他對文本的理解并非通俗意義上的固定書寫，而是指意義的開放，生生不息的創(chuàng)造，此不贅說。從前見及對前見有效性的判斷看，伽達默爾詮釋學(xué)理解前提可以窺見其“文本中心論”的傾向。

(二) 理解對象：構(gòu)形理解形成文本傳統(tǒng)

上文已從理解的前提討論了前見與文本的關(guān)系，當(dāng)文本進入理解視野，理解者總會帶著某種前見參與文本理解，辨別前見，并試圖從文本傳統(tǒng)的變遷中尋求文本自身的存在。如伽達默爾所言：“理解甚至根本不能被認為是一種主體性的行為，而要被認為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動(Einrucken)，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介?！盵12]411理解活動從本質(zhì)上說，是一種中介活動，溝通文本現(xiàn)在視域與文本形成的歷史視域，從文本傳統(tǒng)看，在中介活動中形成的文本表現(xiàn)稱之為構(gòu)形體。將構(gòu)形體分開理解，“構(gòu)形”一詞本就包涵不斷變化的動態(tài)過程，具有“活”的特性，因而會呈現(xiàn)出多種面向，而“體”則表現(xiàn)出統(tǒng)一性，因而構(gòu)形體即意味著變化中保持同一。“我們稱之為構(gòu)成物的東西，只是這樣一種表現(xiàn)為意義整體的東西。這種東西既不是自在存在的，也不是在一種對它來說是偶然的中介中所能經(jīng)驗到的，這種東西是在此中介中獲得了其真正的存在?！盵12]173-174伽達默爾關(guān)于構(gòu)成物的理解是基于“游戲”這一概念，游戲并非因游戲者的意識而存在，相反地，游戲是一個主動性的過程，游戲者正是被游戲所吸引才進入游戲活動，他們?nèi)褙炞⒂谟螒?，并在游戲中獲得自我表現(xiàn)。

關(guān)于藝術(shù)作品的詮釋也是如此，正是藝術(shù)作品與其表現(xiàn)之間的時間性才引起了理解者的理解?！八囆g(shù)作品就是游戲，也就是說，藝術(shù)作品的真正存在不能與它的表現(xiàn)相脫離，并且正是在表現(xiàn)中才出現(xiàn)構(gòu)成物的統(tǒng)一性和同一性。藝術(shù)作品盡管在其表現(xiàn)中可能發(fā)生那樣多的改變和變形，但它仍然是其自身。這一點正構(gòu)成了每一種表現(xiàn)的制約性，即表現(xiàn)包含著對構(gòu)成物本身的關(guān)聯(lián)，而且隸屬于從這種構(gòu)成物而取得的正確性的標準?！盵12]180伽達默爾將游戲概念引進藝術(shù)作品理解中，在理解過程中，因為理解者視域的差異性，以及與藝術(shù)作品視域融合的程度差別，其理解會不斷構(gòu)形。雖然其理解向度呈現(xiàn)多種面向，但都與構(gòu)成物相關(guān)聯(lián)，正是這一點制約著構(gòu)形體，表現(xiàn)出構(gòu)成物同一性的面向。

“藝術(shù)的存在不能被規(guī)定為某種審美意識的對象，因為正相反，審美行為遠比它對自身的意識要多。審美行為乃是表現(xiàn)活動中出現(xiàn)的存在事件的一部分，而且本質(zhì)上屬于作為游戲的游戲?！盵12]172伽達默爾摒棄了將作品對象化的審美方式，而將審美行為視為理解活動的一個環(huán)節(jié)。同樣如此，文本的真正存在只存在于被展現(xiàn)的過程中，存在于其多樣的表現(xiàn)構(gòu)形體之中，從此一層面看，構(gòu)形體即是文本存在的中介活動。既然文本的存在需要不斷地構(gòu)形，也就說明不能部分地把握或者定義文本，而應(yīng)該從整體去把握文本“活”的特性。

在理解對象這一環(huán)節(jié)，很容易產(chǎn)生“讀者中心論”的觀點，讀者中心論者們將文本視為“物體”而非構(gòu)形，作品不斷構(gòu)形被視為讀者理解的多樣性，因而作品多樣性的表現(xiàn)就在于讀者理解所呈現(xiàn)出的多樣性。這樣的結(jié)論還是基于主客的思維模式，讀者當(dāng)然可以對文本有不同的理解，但是這種理解是否有效，還取決讀者是否能全神貫注地進入文本理解過程以及是否能夠遵守文本本身的制約性(與游戲嚴肅性理解相似)，這種制約性就是文本傳統(tǒng)。凡所有理解必定是不同的理解，因此如何知道理解者在理解過程中遵循了文本的制約呢？這就涉及伽達默爾審美存在的時間性問題。只要表現(xiàn)是基于文本的表現(xiàn)，并對這種表現(xiàn)加以理解和判斷，循環(huán)往復(fù)，文本才會復(fù)現(xiàn)同一特質(zhì)，其同一性才會被呈現(xiàn)?！八赃@根本不是一個關(guān)于觀點的單純主觀的多樣性問題，而是一個關(guān)于作品存在可能性的問題，作品似乎把其自身陳列于它的多種多樣的方面之中?！盵12]174構(gòu)形體的多樣性不是指讀者觀點方面的多樣性，而是通過不斷構(gòu)形展示其真正的存在，任意、主觀的理解都會被文本傳統(tǒng)所拋棄。正如游戲活動，游戲者只是表現(xiàn)游戲的中介，若游戲者不遵守游戲規(guī)則，就會被游戲排除在外。同理，讀者的多樣化只是文本表現(xiàn)的中介，若不遵守文本制約，也將會被文本傳統(tǒng)排除在外。正如伽達默爾所說：“作為這種中介的再創(chuàng)造(例如戲劇和音樂，但也包括史詩或抒情詩的朗誦)并不成為核心的東西(thematisch)，核心的東西是，作品通過再創(chuàng)造并在再創(chuàng)造中使自身達到了表現(xiàn)?！盵12]177文本的表現(xiàn)雖然不是詮釋的核心，但把握文本本身離不開這些表現(xiàn)，這些表現(xiàn)相互關(guān)聯(lián)，彼此理解，通過循環(huán)往復(fù)的創(chuàng)造達到表現(xiàn)自身的目的。

概而言之，從理解對象構(gòu)形體這一層面看，讀者總是受到構(gòu)成物本身的制約，不斷構(gòu)形文本，形成文本傳統(tǒng)，實現(xiàn)多樣性和同一性的統(tǒng)一。雖然理解面向因為讀者的多樣而呈現(xiàn)多元，但并非讀者主觀、任意的解讀皆能隸屬文本傳統(tǒng)，而是受到文本各個視域關(guān)聯(lián)性的制約，凡理解皆是不同理解，但又總是表現(xiàn)出文本的存在。因此，讀者并非理解對象的中心，讀者每一次的再創(chuàng)造只屬于文本構(gòu)形的一個階段或部分，隸屬于文本傳統(tǒng)。故從理解對象層面可以窺見伽達默爾詮釋學(xué)“文本中心論”的傾向。

(三) 理解任務(wù)：視域融合下的文本新詮

詮釋學(xué)理解過程包括理解前提、理解對象、理解任務(wù)，前面已從理解前提和理解對象闡述二者與文本的關(guān)系，這部分將從理解任務(wù)分析文本的位置。當(dāng)我們理解某事物時，總是通過與該事物對話，再以熟悉的方式將所理解的東西表達出來。例如，當(dāng)我們鑒賞某首詩歌時，可以采用不同的方式完成詮釋任務(wù)。其一是扎根于詩歌的背景及環(huán)境，追溯詩歌產(chǎn)生之初作者的意圖，只有作者的意圖才能成為詩歌(作品)的正確理解，按照這一方式，詮釋理解的任務(wù)便是對作品原本歷史境遇的重現(xiàn)。其二是立足該詩歌的理解傳統(tǒng)，從詩歌的理解傳統(tǒng)中把握詩歌的存在，可以理解為對詩歌創(chuàng)造的再創(chuàng)造，溝通過去與現(xiàn)在。前一種是施萊爾馬赫對詮釋學(xué)任務(wù)的規(guī)定，而后一種是黑格爾提供詮釋的另一可能。對此，伽達默爾表達了對此二者觀點的看法：施萊爾馬赫將詮釋學(xué)規(guī)定為“對原本東西的重建”是“一種僵死的意義的傳達”，而黑格爾基于“歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去事物的恢復(fù)，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通”這一真理，將思維性溝通與藝術(shù)真理同等看待，從這一層面而言，他是正確的。[12]247因而，在伽達默爾看來，理解的任務(wù)并非將理解復(fù)回原有的歷史關(guān)系之中，而是理解與其對象的隸屬性證明。

理解與其對象的隸屬性證明，即理解并判斷意見關(guān)系。以鑒賞詩歌為例，當(dāng)我們對某首詩歌進行鑒賞時，我們必然對內(nèi)容帶有某些前見，這些前見包含著詩歌本身或他人對詩歌的意見，并將這些意見置于與理解者的意見之中。雖然其中有諸多主觀性的意見，但理解者通過理解可以發(fā)現(xiàn)多樣性意見中并非任意或主觀的意見，因此，詩歌通過此次鑒賞以一種更高的方式向更接近詩歌本身的向度發(fā)展。理解者將文本存在的表現(xiàn)置身于關(guān)系理解中，并將任意主觀的前見從理解傳統(tǒng)中剔除。若將伽達默爾這一理論置于具體實踐之中，也即意味著，僅僅只有理解還不夠，大部分理解者在理解后便將其轉(zhuǎn)化為可被識別的文本，讓其所理解的東西獲得一種新的表現(xiàn)形態(tài)，成為文本傳統(tǒng)的一部分，重新構(gòu)成理解循環(huán)的前見。

在具體實踐中，理解總是通過語言表現(xiàn)出來，但是否會存在只可意會不可言傳的情況呢？這類觀點有將意會和理解等同之嫌，意會表示理解主體呈現(xiàn)明白理解的傾向，但卻不能清楚明白地傳達意義。當(dāng)然，其中存在因表達方式和表達用語而導(dǎo)致傳達的理解發(fā)生變形，才說只可意會不可言傳，這也恰恰說明了理解者可以用恰當(dāng)?shù)姆绞胶驼Z言表達出理解。如佛教通常認為第一義不可言說，但在具體的操作過程中，理解者總會根據(jù)自身的理解或深或淺地揭示第一義，并在第一義的不斷發(fā)展中把握其真諦。因此，真正的理解總會通過一定的載體所表現(xiàn)，這個載體就是“固定”的文本，也即理解者將自身的意見與文本對話，實現(xiàn)新的理解。從理解任務(wù)看，理解者將表現(xiàn)文本存在的文本意義通過具體的載體(文本)表現(xiàn)，構(gòu)成文本傳統(tǒng)，參與文本未來的理解和詮釋。

在論述理解任務(wù)之余還涉及一個問題：理解者如何使理解任務(wù)得以完成？伽達默爾認為“當(dāng)我們試圖理解某個文本的時候，我們并非把自身置入作者的靈魂狀態(tài)中，假如真要說自身置入的話，那么我們是把自己置身于他的意見之中?！盵14]71理解正是在共同的參與和活動中實現(xiàn)文本的意義，在與意見的關(guān)系中完成理解任務(wù)便需要視域融合?！耙曈颉笨杀灰暈橐环N“處境”，關(guān)于視域，伽達默爾這樣理解：“如果沒有過去，現(xiàn)在視域根本不能形成。正如沒有一種我們誤認為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程?！盵12]433在理解過程中，未經(jīng)詮釋學(xué)訓(xùn)練的理解者總是認為每一次理解都是由獨自存在的視域所產(chǎn)生的，是由“我”所構(gòu)建而產(chǎn)生、理解，但實際，如果沒有過去歷史視域的存在，現(xiàn)在視域不可能產(chǎn)生，更不可能產(chǎn)生此種理解，理解就是在文本各個視域的相互融合中表現(xiàn)文本意識的絕對運動。

伽達默爾還專門就文本與讀者的關(guān)系作了說明：“當(dāng)解釋者克服了一件文本中的疏異性并由此幫助讀者理解了文本，那他本身的隱退并不意味著消極意義上的消失，而是進入到交往之中，從而使文本的視域和讀者的視域之間的對峙得到解決——這就是我所稱為的視域融合?！盵14]441文本中的疏異性就是使文本變得不可理解的因素，若要讓文本變得可理解，需要不同視域彼此開放，理解者從不同視域中檢視出隸屬文本本身的東西。概而言之，通過挖掘文本歷史視域中與現(xiàn)在視域形成理解的差異，便可從意義層面把握文本的存在，證明不同視域下的理解與文本的隸屬關(guān)系，從而以一種更高的方式推動文本的發(fā)展。這種方式的不斷發(fā)展構(gòu)成了理解的循環(huán)，繼而為新的文本意義的產(chǎn)生提供了前提，推動著文本生生不息地創(chuàng)造。從理解任務(wù)看，文本存在的表現(xiàn)雖離不開二者的相互交織和相互作用，但其核心在于文本的再創(chuàng)造，理解只是為文本服務(wù)。

四、結(jié)語

上文已從理解前提、理解對象、理解任務(wù)三方面剖析了伽達默爾詮釋學(xué)理論究竟是“讀者中心論”還是“文本中心論”。通過分析，顯而易見的一點是，伽達默爾在使用“文本”概念時，存在兩種用法，且在使用過程中未對其作區(qū)分，第一種是傳統(tǒng)意義上的用法，指處于不斷變化中的固定文本，第二種用法是伽達默爾區(qū)別傳統(tǒng)詮釋學(xué)的用法，指文本意義層面的涵義，通過不斷創(chuàng)造表現(xiàn)文本真正的存在。正是這兩層面未加區(qū)別地使用才部分地造成了伽達默爾詮釋理論中心的爭論。如伽達默爾所言，“我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點”，也不是“試圖重構(gòu)文本原義的‘歷史的理解’”，而是“理解文本本身”。[12]546三種中心理論分歧之關(guān)鍵亦在于對伽達默爾所論“文本”與“理解”的解讀，文本未產(chǎn)生理解前，讀者總是帶著對文本的前見，通過與文本的互動，讀者視域與文本視域相互觸碰，在觸碰中揚棄前見，實現(xiàn)融合，把握文本意義，形成文本理解，構(gòu)成文本傳統(tǒng)，參與文本后來的理解和詮釋。

從理解前提看，理解者總是帶著對文本的前見進行理解，并通過理解活動判斷為真前見和偽前見。從理解對象看，由于文本視域及讀者視域的差異性，凡理解總是不同的理解，部分學(xué)者基于此便傾向認為伽達默爾詮釋學(xué)是“讀者中心論”，如殷鼎將理解過程視為理解者最大程度的感知。[15]124理解過程在伽達默爾看來，實則是對理解的再理解，對詮釋的再詮釋，從更廣的視域構(gòu)形文本，形成動態(tài)發(fā)展的文本傳統(tǒng)。從理解任務(wù)看，理解者總是將其現(xiàn)有的視域置入文本的歷史視域中，在二者的關(guān)系中進行再理解，在理解活動中證明與其對象的隸屬性，把握文本本身的存在，并將這種理解以熟悉的方式表現(xiàn)出來，在此意義上，文本又回復(fù)到了第一種意義上的使用。文本在上述所論三部分都是居于中心地位，而讀者僅僅作為文本理解的中介，并無他用，且在理解中受到文本傳統(tǒng)的制約，不能隨意地解釋文本。

伽達默爾所論“文本”義應(yīng)當(dāng)作“活物”理解，其意義呈現(xiàn)開放的面向，開放地面對每一位理解者，在每一次構(gòu)形中面向過去，參與未來，實現(xiàn)自身的存在。他繼承的是海德格爾本體論詮釋學(xué)的思路，在他看來，詮釋學(xué)現(xiàn)象不是方法論問題，也反對任何將它歸為方法論的企圖，而是一種效果歷史，即理解本身正是文本存在的意義和價值，文本的存在就在于被理解。但此種理解并不具指向性，既非作者原意，亦非讀者感受，而是視域融合下的理解本身。文本在理解過程中得以存在，而這種存在正是以文本視域與讀者視域的融合為前提，但視域融合僅是理解文本的前提，并非詮釋的核心，詮釋的核心在于通過理解呈現(xiàn)文本的存在，故在此意義上將伽達默爾本體論詮釋學(xué)視為“文本中心”理論。