權(quán)力的游戲

吳增定

摘要：馬基雅維里與斯賓諾莎這兩位早期現(xiàn)代政治哲學(xué)家對于人性與權(quán)力的基本看法有著共識與內(nèi)在分歧。馬基雅維里批評和拒斥了傳統(tǒng)道德哲學(xué)對于人性和政治的目的論式的理解，把人類的政治世界看成一場獲取和維持權(quán)力的永恒游戲。斯賓諾莎則是將馬基雅維里的這一思想推到極端，他認(rèn)為：包括人類政治世界在內(nèi)的整個自然世界都是一個永恒的權(quán)力的游戲，在其中人和萬物都為自己的生存而盡可能地追求權(quán)力。但是，就像阿爾都塞所說的，馬基雅維里之后的現(xiàn)代自然法哲學(xué)家，如霍布斯、洛克和普芬多夫等，又建構(gòu)了一種新的道德秩序，以此來掩蓋人類政治世界的權(quán)力的游戲這一事實。與之類似，斯賓諾莎也試圖通過一種理性的沉思，也就是對于上帝的“理智之愛”，來超越人類政治世界的權(quán)力的游戲。

關(guān)鍵詞：馬基雅維里; 斯賓諾莎; 權(quán)力; 自我保存的努力; 權(quán)利; 自然法

D002A008212

一

如果不是因為斯賓諾莎在他的一些著作中頻繁地引用馬基雅維里的文字，我們很難將這兩位思想家的名字聯(lián)系在一起。在我們的通常印象中，馬基雅維里和斯賓諾莎的反差如此強烈，以至于他們似乎屬于兩個完全不同的世界。馬基雅維里首先是一位政治家，他的所有言辭和行動都是從屬于他的政治目標(biāo)，即：促使他的祖國意大利結(jié)束戰(zhàn)爭和分裂的狀態(tài)，變成一個統(tǒng)一和強大的國家。對他來說，任何與政治行動無關(guān)的純粹哲學(xué)思辨都是一種政治敗壞的標(biāo)志。?①相比之下，斯賓諾莎看上去卻像一位不食人間煙火的思辨哲學(xué)家，極少參與實際的政治行動。眾所周知，他的人生格言是：“既不哭，也不笑，而是進行哲學(xué)思考，更切近地觀察一下人類的本性?！?②在他的心目中，“在永恒的形式下”（under a certain species of eternity）的理智沉思生活，或者說心靈對于上帝的“理智之愛”（intellectual love），才是最高甚至真正的生活方式。?③

然而，所有這些外在的反差和對立都無法否定一個基本事實：斯賓諾莎不僅對馬基雅維里的著作非常熟悉，而且高度地肯定和認(rèn)同后者的政治思想。譬如在《政治論》的開篇，斯賓諾莎這樣說道：

哲學(xué)家把困擾我們的情感視為我們由于自己的過錯而導(dǎo)致的惡。因此，他們總是嘲笑、怨嘆、責(zé)罵這些情感，或者為了顯得比別人狂熱而詛咒它們。他們認(rèn)為這樣做是神圣的，而且一旦他們學(xué)會贊美那種根本不存在的人性而奚落現(xiàn)實存在的人性時，他們便自以為達到了智慧的頂點。實際上，他們不按照人本身，而是按照他們所希望的人的樣子來看待人。因此，他們通常寫的不是倫理學(xué)，而是諷刺作品。而且他們從來沒有設(shè)想出一個可以付諸實踐的政治理論。他們所設(shè)想的只是近乎虛幻的或者只能在烏托邦或詩人所歌頌的黃金時代才適用的理論，而在那種世代這些理論自然是無用的。斯賓諾莎：《政治論》，馮炳昆譯，商務(wù)印書館，1999年，第1頁。個別譯文根據(jù)英譯本有所改動，以下同。英譯本參見Benedictus de Spinoza， The Collected Works of Spinoza， Volume II， Edwin Curley ed. and trans.， Princeton University Press， 2016， pp.503504。

這段話言簡意賅地表達了斯賓諾莎一種對于人性和政治的現(xiàn)實主義（realistic）觀點，以及他對于傳統(tǒng)政治和道德哲學(xué)的批評。在斯賓諾莎看來，包括人在內(nèi)的萬事萬物的自然本性都是趨利避害，也就是說，會竭盡全力地追求更多的力量或權(quán)力（power）以維持自身的存在。因此，人的一切情感都是這種自我保存的本能、欲望或“努力”（conatus）的體現(xiàn)，無關(guān)乎道德之善惡。但是，傳統(tǒng)的哲學(xué)家卻不是從這一真實的人性出發(fā)，而是根據(jù)他們對于人性的道德意愿和想象（如人應(yīng)該積德行善、追求正義和誠信等）來理解和評判人。一旦人的實際表現(xiàn)不符合他們的意愿和想象，他們就反過來悲嘆和批判人性之惡。而且，由于他們也是根據(jù)對人性的這種虛幻想象來建構(gòu)政治理論，他們所設(shè)想的國家也是永遠不可能實現(xiàn)的烏托邦。

對于斯賓諾莎的這段話，馬基雅維里的讀者肯定會有似曾相識的感覺。因為在馬基雅維里的《君主論》第十五章，我們完全可以找到斯賓諾莎這段話的“原型”：

因為我的目的是寫一些東西，即對于那些通曉它的人是有用的東西，我覺得最好論述一下事物的實效真理，而不是論述事物的想象方面。許多人曾經(jīng)幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國。可是人們實際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以至一個人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導(dǎo)致自我毀滅。因為一個人如果在一切事情上都想發(fā)誓以善良自持，那么，他廁身于許多不善良的人當(dāng)中定會遭到毀滅。馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館，1987年，第73頁。個別譯文根據(jù)英譯本有所改動，以下同。英譯本參見Niccolò Machiavelli， The Prince， Peter Bondanella ed. and trans.， with an Introduction by Maurizio Viroli， Oxford University Press， 2005， p.53。

在這段話里，馬基雅維里同樣旗幟鮮明地表達了他對于人性和政治的現(xiàn)實主義理解：人的真實本性就是無休止地追求力量或權(quán)力，任何政治理論都應(yīng)該立足于關(guān)于人性的這一實效真理（effectual truth），而不是依賴于對于人性的虛幻想象。

從斯賓諾莎自己的文字中，我們可以獲知兩個比較明確的事實：其一，斯賓諾莎接受了馬基雅維里對于人性的基本看法;其二，斯賓諾莎把馬基雅維里的政治思想理解為一種共和主義，并且他本人也贊成后者的共和主義立場。從這兩個事實出發(fā)，政治哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于馬基雅維里和斯賓諾莎的關(guān)系大致形成了三種解釋思路：

當(dāng)代保守主義政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）將斯賓諾莎的核心思想看成是對馬基雅維里的政治哲學(xué)的一種改寫。如果說馬基雅維里揭示了一個“權(quán)力政治”（Realpolitik）的世界，那么斯賓諾莎則將這種“權(quán)力政治”上升到了一種形而上學(xué)或神學(xué)的高度。在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，上帝本身就是一種“超善惡”（beyond good and evil）的無限力量?！八官e諾莎既拒斥了希臘唯心主義，也拒斥了基督教唯靈主義（spiritualism）?！妒ソ?jīng)》中的上帝形成了光并且創(chuàng)造了黑暗，帶來了和平并且創(chuàng)造了惡;斯賓諾莎的上帝就是超越了善惡。上帝的力量就是他的權(quán)利，因此任何存在物的權(quán)力就是它的權(quán)利;斯賓諾莎將馬基雅維里主義（Machiavellianism）提升到了神學(xué)的高度。”Leo Strauss， Spinozas Critique of Religion， E. M. Sinclair trans.， University of Chicago Press， 1965， p.18.科利（Edwin Curley）雖然沒有列奧·施特勞斯這么極端，但同樣肯定了馬基雅維里的人性觀對于斯賓諾莎的深刻影響。Edwin Curley， “A Good Man Is Hard to Find”， Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association， 1991， 65（3）， p. 32.

與施特勞斯不同，當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)家阿爾都塞將馬基雅維里與斯賓諾莎明確地區(qū)分開來。在他看來，馬基雅維里同他之后的十七世紀(jì)，也就是斯賓諾莎所處的時代，完全屬于兩個不同的世界。馬基雅維里生活在十五世紀(jì)晚期和十六世紀(jì)初期的意大利，他不僅批判了古希臘和基督教的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而且像后來的馬克思那樣揭露了資產(chǎn)階級的真實歷史開端，也就是一個獲取和維持權(quán)力的政治“原始積累”過程。而在十七世紀(jì)的經(jīng)典自然法理論家那里，資產(chǎn)階級建立國家的這一政治“原始積累”的真實歷史完全被掩蓋了，甚至被粉飾和神話為一個通過理性契約而建國的自然過程。阿爾都塞說：

這也許就是馬基雅維里的孤獨的根本所在：事實上，他在政治思想史當(dāng)中占據(jù)一個絕無僅有的、不穩(wěn)定的位置——一邊是悠久的道德化的、宗教和唯心主義的政治思想傳統(tǒng);另一邊是新的自然法的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，它即將淹沒一切事物，而上升的資產(chǎn)階級也將在這里找到它的自我形象。馬基雅維里的孤獨在于，早在第二個傳統(tǒng)淹沒一切事物之前，他就已經(jīng)使自己擺脫了第一個傳統(tǒng)。資產(chǎn)階級的意識形態(tài)家長期置身在第二種傳統(tǒng)當(dāng)中，他們用自然法的語言，講述他們國家的童話般的歷史，這個歷史從自然狀態(tài)開始，并在戰(zhàn)爭狀態(tài)中持續(xù)下來，知道用社會契約實現(xiàn)了和平，產(chǎn)生了國家和實在法。這個歷史純屬神話，但是聽起來卻很悅耳，因為它最終會告訴那些生活在這個國家的人們說，在國家起源的地方?jīng)]有什么可怕的事情，只有自然和法律;國家無非就是法律，像法律一樣純潔，而這個法律又是出自人類本性的東西，那么還有什么能比國家更有人性呢？阿爾都塞：《馬基雅維里的孤獨》，見葛蘭西：《現(xiàn)代君主論》，陳越譯，上海人民出版社，2006年，第113頁。

顯然，阿爾都塞對于馬基雅維里的解釋完全是站在馬克思主義的視角和立場。按照這種解釋，馬基雅維里既是現(xiàn)代資產(chǎn)階級的奠基人和先行者，又是資產(chǎn)階級的政治“原始積累”的揭露者。所以，當(dāng)他成功地塑造了資產(chǎn)階級之后，必然反過來又會被資產(chǎn)階級拋棄。因為資產(chǎn)階級需要掩蓋和美化自己的政治“原始積累”，也就是自己的發(fā)家史。按照資產(chǎn)階級自己所構(gòu)造的歷史敘事，他們建立現(xiàn)代國家的過程并非如像馬基雅維里所說的那樣，是一個無休止的“獲取與維持”、暴力征服和追求權(quán)力的過程，而是來源于個體之理性的權(quán)利讓渡和相互契約，是理性和法律的化身。因此，馬基雅維里當(dāng)然就成為現(xiàn)代資產(chǎn)階級的眼中釘。他就必然要被資產(chǎn)階級所規(guī)訓(xùn)、無害化處理和簡單化地解釋，甚至最終被遺忘掉。

盡管阿爾都塞的這一論斷更多是針對霍布斯、洛克和普芬多夫這些十七世紀(jì)的經(jīng)典自然法哲學(xué)家，而不是針對斯賓諾莎，但是考慮到斯賓諾莎也是自然法和社會契約理論的經(jīng)典代表之一，這一論斷似乎也適用于斯賓諾莎。阿爾都塞在《馬基雅維里與我們》中說：“斯賓諾莎、孟德斯鳩和馬克思（只引用他們?yōu)槔@些馬基雅維里的稱贊者，要么曲解他，要么繼承他，要么完全改造了他的工作。不僅馬基雅維里的著作對我們來說不再新奇，它們都成為過去了，甚至已經(jīng)過時了。”參見Louis Althusser， Machiavelli and Us， Francois Matheron ed.， translated with an Introduction by Gregory Elliott， first published by Verso， 1999， p.8。另可參見Gregory Elliott的英譯“導(dǎo)論”。不過作為阿爾都塞的追隨者之一，當(dāng)代另一位馬克思主義哲學(xué)家內(nèi)格里（Antonio Negri）卻持有不同的看法。他特別強調(diào)，斯賓諾莎有兩個形象：其一是資本主義秩序的奠定者和捍衛(wèi)者，其二是它的反對者和顛覆者。就前一形象來說，斯賓諾莎的確可以被視為馬基雅維里的對立面，也就是阿爾都塞所說的“資本主義秩序的作者”。但就后一形象來說，斯賓諾莎同馬基雅維里一樣是這一資本主義秩序的反對者和顛覆者。內(nèi)格里說：

他們是兩個斯賓諾莎，都參與了當(dāng)代的文化。第一個斯賓諾莎表達了科學(xué)革命和文藝復(fù)興文明所產(chǎn)生的最高意識;第二個斯賓諾莎創(chuàng)造了一種未來哲學(xué)。第一個斯賓諾莎是那個時代的文化史和最高、最廣泛發(fā)展的產(chǎn)物;第二個斯賓諾莎完成了一種危機與革命的諸觀念的一種脫位和籌劃。第一個斯賓諾莎是資本主義秩序的作者;第二個斯賓諾莎或許是一種未來建構(gòu)的作者。第一個斯賓諾莎是唯心主義的最高發(fā)展;第二個斯賓諾莎參與了革命唯物主義及其優(yōu)美的基礎(chǔ)。Antonio Negri， The Savage Anomaly： The Power of Spinozas Metaphysics and Politics， Michael Hardt trans.， University of Minnesota Press， 1991， p.4， p.68.

內(nèi)格里的看法是來自他對于斯賓諾莎哲學(xué)中potestas和potentia這兩個概念的區(qū)分。這兩個概念的意思非常接近，都是指“權(quán)力”或“力量”。因此，絕大多數(shù)斯賓諾莎的研究者并不區(qū)分二者，甚至將它們視為同義詞。例如，《倫理學(xué)》的英譯者科利將它們都統(tǒng)一翻譯為power。Edwin Curley， “Glossary”， The Collected Works of Spinoza， Volume II， p.650.但內(nèi)格里卻認(rèn)為，potestas和potentia雖然都可以指權(quán)力或力量，但它們的意思剛好相反：potestas是指一種自上而下的主權(quán)性的權(quán)力（sovereign power）或被構(gòu)成性的權(quán)力（constituted power）;而potentia則是指一種自下而上的構(gòu)成性的權(quán)力（constitutive power），這種構(gòu)成性的權(quán)力集中體現(xiàn)在大眾（the multitude）的集體行動之中。從potestas的方面說，斯賓諾莎繼承了笛卡爾的哲學(xué)，并且將其改造為一種理性主義的形而上學(xué)體系，它的最高原則是作為無限“權(quán)力”（potestas）的上帝;但從potentia的方面說，斯賓諾莎同馬基雅維里是完全一致的，他們都是堅定的共和主義者，都相信人民或大眾的構(gòu)成性力量。Antonio Negri， The Savage Anomaly： The Power of Spinozas Metaphysics and Politics， p.97， p.112， p.133， pp.140143.

在這三種解釋思路中，如果說施特勞斯強調(diào)了斯賓諾莎與馬基雅維里的一致性，阿爾都塞突出了二者的內(nèi)在分歧，那么內(nèi)格里則是區(qū)分了斯賓諾莎的兩重形象：一個是作為“資本主義秩序的作者”或資產(chǎn)階級意識形態(tài)（理性主義形而上學(xué)）的代言人，另一個是作為這一秩序或意識形態(tài)的顛覆者。從前一種形象來說，斯賓諾莎當(dāng)然可以被視為馬基雅維里的背離者;而就后一種形象來說，斯賓諾莎卻是馬基雅維里的真正繼承者。

盡管列奧·施特勞斯、阿爾都塞和內(nèi)格里等人的解釋非常不同，但他們無疑都向我們揭示了這樣一個重要事實：正是“權(quán)力”或“力量”（power）這個核心的概念將馬基雅維里和斯賓諾莎的政治哲學(xué)聯(lián)系在一起。馬基雅維里描述了一個權(quán)力的游戲的世界。在他的筆下，無論個人還是國家，在根本上都是要盡一切可能地獲取和維持（acquire and maintain）權(quán)力。在這一點上，斯賓諾莎不僅繼承了馬基雅維里，甚至有過之無不及。他不僅認(rèn)為人類的政治世界是“權(quán)力的游戲”，而且將包括人類在內(nèi)的整個世界或自然都看成一個永恒的權(quán)力的游戲。自然就是上帝，而上帝的本質(zhì)就是無限的權(quán)力。包括人在內(nèi)的萬事萬物都會竭盡全力地追求權(quán)力或力量，以維持自己的存在。

但是，就像阿爾都塞和內(nèi)格里所說的，斯賓諾莎的哲學(xué)還有另一維度。他不只是描述了一個權(quán)力的游戲的世界，而且還建構(gòu)了一個理性主義的形而上學(xué)。在斯賓諾莎看來，這是一個只有理性或理智才能認(rèn)識和把握的永恒真理王國，它超越了變化無常的人類實際政治生活世界。斯賓諾莎的這種理性主義形而上學(xué)，姑且不論是否能夠被阿爾都塞和內(nèi)格里視作一種資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，它也顯然不可能出現(xiàn)在馬基雅維里的思想之中。那么，這兩位現(xiàn)代政治哲學(xué)的先驅(qū)的內(nèi)在分歧究竟是什么？這是本文所要探究的主要問題。

二

在《君主論》的開篇，馬基雅維里以非常簡潔有力的語言描述了人類政治世界的本質(zhì)——一切國家在自然本性上都是對于權(quán)力的獲取和維持，舍此無他。

過去曾經(jīng)和現(xiàn)在正在對人類行使統(tǒng)治權(quán)的一切國家，一切領(lǐng)地，不是共和國就是君主國。君主國不是世襲的，就是新的，所謂世襲君主國是指他們統(tǒng)治者的血脈世系長久以來就是那里的君主;而新君主國要么是全新的，比如米蘭[公國]之于弗朗切斯科·斯福爾扎，要么像肢體那樣嫁接于獲取了它們的世襲君主國，比如那波利王國之于西班牙國王。如此獲得的領(lǐng)土，要么習(xí)慣于生活在一位君主的統(tǒng)治之下，要么習(xí)慣于自由的生活;其獲取的方式，要么是依靠他人或自己的武裝，要么是憑借機運或德性。④⑤馬基雅維里：《君主論》，第8頁;第15頁;第57頁。

在這段著名的引文中，馬基雅維里將一切國家分為君主國和共和國，進而又將君主國分為新君主國、世襲君主國和混合的君主國，最后將新君主國區(qū)分為依靠自己的德性和軍隊建立的新君主國與依靠他人武裝建立的新君主國。值得注意的是，馬基雅維里在這里完全拋棄了柏拉圖、亞里士多德和波利比烏斯（Polybius）等古代政治哲學(xué)家所代表的政體（regime）學(xué)說。對他來說，各種類型國家的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)不再是古典政治哲學(xué)所說的德性或善，不再是政體的德性之優(yōu)劣，而是它們獲取以及維持其統(tǒng)治權(quán)力的方式。例如，雖然從形式上說共和國是“自我統(tǒng)治”（selfgovernment），而君主國是一個人統(tǒng)治，但它們的獲取和維持方式并沒有根本區(qū)別，都是來自戰(zhàn)爭或征服。③馬基雅維里：《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社，2005年，第4952頁;第4547頁。世襲君主國和新君主國的區(qū)別也不在于二者孰優(yōu)孰劣，而是在于：前者的統(tǒng)治權(quán)力是通過繼承或世襲而來的，后者的統(tǒng)治權(quán)力是通過奪取或侵占而來的。而就新君主國來說，馬基雅維里之所以肯定新君主通過自己的德性和軍隊建立國家，不是因為新君主國在道德上更好，而是因為它的統(tǒng)治權(quán)力更加穩(wěn)定和牢固，更容易長久地維持。

在馬基雅維里看來，權(quán)力的獲取和維持不僅構(gòu)成了國家的本性，而且同樣可以用來規(guī)定人的本性。在這一點上，他批評了傳統(tǒng)的道德和政治哲學(xué)對于人性的錯誤理解。在他看來，一切國家——無論是共和國，還是君主國——在根本上都起源于人的基本欲望，也就是生存和安全的需要。為了滿足生存與安全的基本欲望，人就需要獲得足夠的權(quán)力或力量。但是無論如何，個人能夠獲得的權(quán)力或力量總是有限的，不足以保障自己的生存與安全。在這種情況下，個人會聯(lián)合起來組織成群體，并且讓某個人或某些人獲得統(tǒng)治其他人的權(quán)力。這就是國家的起源和本質(zhì)。?③簡而言之，在人類政治的世界，權(quán)力不僅是溝通和聯(lián)系人與人之間以及個人與國家之間的唯一媒介，而且是唯一的實在。相應(yīng)地，人類世界的其他任何存在物都是權(quán)力的變形或具體表現(xiàn)，無論是實際的經(jīng)濟和政治制度，還是宗教、道德等意識形態(tài)。在馬基雅維里的政治世界中，權(quán)力規(guī)定了道德和宗教，而非相反。任何所謂的道德和宗教都不僅是權(quán)力的產(chǎn)物，而且也反過來為權(quán)力服務(wù)，并試圖由此獲取更大的權(quán)力。

因此，在馬基雅維里看來，一切形式的國家，無論是共和國還是君主國，無論是世襲君主國還是新君主國，都是處在一個權(quán)力的獲取與維持的無限過程之中。一切國家的建立在本質(zhì)上都意味著權(quán)力的獲取?！矮@取領(lǐng)土的欲望確實是很自然的人之常情。人們在他們的能力允許的范圍內(nèi)這樣做時，總會為此受到贊揚而不會受到非難。但是，如果他們的能力有所不及，卻千方百計硬是要這樣干的話，那么，這就是錯誤而且要受到非難。”?④在絕大多數(shù)情況下，這種獲取都是來自對于現(xiàn)有的權(quán)力的侵占和奪取。這一點不僅適用于通過暴力等手段篡位的國家，同樣適用于其他通過正?；蛘?dāng)手段獲取權(quán)力的國家，如通過繼承而獲得統(tǒng)治權(quán)力的世襲君主國。因為任何世襲君主國，如果追溯到它的最初建立，也必定是獲取而來的。

在馬基雅維里看來，權(quán)力的獲取與權(quán)力的維持是互為前提的。這一點既適用于國家，也適用于個人。任何國家和個人在獲取了權(quán)力之后，都必須盡一切手段維持住權(quán)力，否則已經(jīng)獲取的權(quán)力會很快喪失，而國家和個人的生存與安全也會受到威脅。對于國家來說，維持和鞏固權(quán)力的兩個必要手段就是軍隊和法律。在這兩者之中，馬基雅維里顯然更強調(diào)軍隊的作用。用他的話說，一個君主國即使有了好的法律，也必須擁有軍隊。因為如果沒有軍隊力量的保障和威懾，那么任何法律都不過是一紙空文。但倘若一個國家擁有了良好的軍隊，那就等于是擁有了良好的法律。?⑤因為一支良好的軍隊的必要前提就是良好的秩序，而秩序顯然是法律的本質(zhì)。對于個人來說，道理也是一樣的。馬基雅維里將人的性情大致區(qū)分為兩種類型：一種是想要統(tǒng)治他人;另一種是只想要不被他人統(tǒng)治，不想要統(tǒng)治他人。大致而言，前者相當(dāng)于“大人物”或貴族，而后者則屬于平民。前者更多地關(guān)心榮耀，而后者則首先關(guān)心的是自己的生存與安全。②馬基雅維里：《君主論》，第4546頁;第3035頁。但就結(jié)果而論，這兩種性情沒有本質(zhì)區(qū)別，因為一個人無論是想要統(tǒng)治他人，還是只想要不被他人統(tǒng)治、不想統(tǒng)治他人，都必須盡可能地追求更多的權(quán)力或力量。

因此，馬基雅維里非常深刻地揭示了一個關(guān)于權(quán)力的獲取與維持的辯證法：被獲取的權(quán)力只有能夠得到長久和穩(wěn)固的維持才是一種真正的權(quán)力;相應(yīng)地，被維持的權(quán)力只有時刻處在一種有待被獲取的狀態(tài)才能被長久和穩(wěn)固地維持。馬基雅維里對于政治世界的所有分析和思考，都貫穿了這種權(quán)力的辯證法。譬如說在《君主論》中，馬基雅維里一開始就區(qū)分了“世襲君主國”和“新君主國”。顧名思義，“世襲君主國”的權(quán)力是通過世襲而來的，因此它的獲取相對來說容易得多。但是反過來說，由于世襲君主太輕易地獲得了統(tǒng)治權(quán)力，一旦遇到重大的內(nèi)部和外部危機，那么他的權(quán)力也很容易喪失。譬如說，米蘭公國的創(chuàng)立者斯福扎獲得權(quán)力的過程異常艱難，但等他獲得了權(quán)力之后一直到他去世，他的統(tǒng)治都非常穩(wěn)固。但等到他的兒子成為米蘭的君主之后，由于獲得權(quán)力過于容易，沒有經(jīng)受過考驗，等到法國人入侵時，他很快就喪失了權(quán)力。甚至“新君主國”也被區(qū)分為兩種：一種是通過幸運或其他人的軍隊建立的新君主國，另一種是通過自己的軍隊建立的新君主國。前者雖然是新君主國，因為其權(quán)力是新建立的，而不是通過世襲獲得的，但嚴(yán)格來說，它也不算是真正的新君主國，因為它的統(tǒng)治者或新君主的權(quán)力不是通過自己的能力獲得的，所以它的維持要困難得多，甚至比世襲君主國還要困難。真正的君主國只能是依靠自己的能力和軍隊建立的國家，它的建立或權(quán)力的獲取雖然很困難，但一旦建立了，維持起來就相對容易。馬基雅維里以切薩雷·博爾賈的失敗為例說明了這個道理。切薩雷·博爾賈在法國軍隊和雇傭軍的幫助之下成為羅馬尼阿的君主，但他很快就明白，無論是法國軍隊還是雇傭軍都是不可靠的，因此他最后希望訓(xùn)練出一支自己的軍隊，成為真正的新君主，盡管最后由于多種因素功敗垂成。?②

從權(quán)力的獲取與維持的辯證法來說，一切形式的國家——無論是共和國，還是君主國;無論是君主國中的世襲君主國，還是新君主國;無論是新君主國中依靠自己的力量和軍隊建立的新君主國，還是依靠他人軍隊和幸運建立的新君主國——都或多或少具有新君主國的本質(zhì)特征。相應(yīng)地，一切形式的統(tǒng)治者或君主都必須具備真正的新君主的德性。在馬基雅維里所描繪的政治世界中，權(quán)力的獲得和喪失本身都是變化無常的。任何已經(jīng)獲取和維持的權(quán)力都是暫時的，隨時都有可能喪失，都有可能被他人或其他國家獲取或侵占。任何看似穩(wěn)固的權(quán)力，都隱含著喪失和瓦解的危險。君主和國家必須時刻防患于未然，運用自己的能力或德性，也就是通過建立一支強大的軍隊和健全的法律，才能將權(quán)力牢牢地控制在手中，并且維護國家的長治久安。

在馬基雅維里的筆下，這一變化無常、神秘難測的“權(quán)力的游戲”就是命運（fortune）。相應(yīng)地，獲取和維持權(quán)力的能力就是德性（virtue）。作為一個中世紀(jì)亞里士多德主義或經(jīng)院哲學(xué)的反對者，馬基雅維里拋棄了傳統(tǒng)的目的論形而上學(xué)，拒絕承認(rèn)人有某種內(nèi)在的目的。假如一定要說目的，那么人的唯一目的就是盡可能地獲取和維持權(quán)力，抵消和擺脫命運的影響，或者說，以德性克服命運。如果說普通人的德性就是他的自我保存的能力，那么一個君主的德性則主要體現(xiàn)為他建立或繼承國家、保存國家、維護其統(tǒng)治權(quán)力的能力。

總之，馬基雅維里所理解的政治世界就是一場權(quán)力的獲取和維持的永恒運動，一個無休止的權(quán)力的游戲世界。無論是在人與人之間、人與國家之間，還是在國家與國家之間，權(quán)力的此消彼長都時刻在發(fā)生。這場永恒的力量運動或權(quán)力游戲既沒有一個形而上學(xué)的原則，也沒有任何超驗的神圣目的。斐彌亞（Joseph V. Femia）精辟地指出：

對于馬基雅維里來說，宇宙不是由理性或心靈（Reason or Mind）來統(tǒng)治的;實在的結(jié)構(gòu)在根本上是自然運動的一種無意義系統(tǒng)。他唯一提到的自然法則就是自然的必然性（physical necessity）。他沒有提到任何理想的秩序，沒有提及任何關(guān)于人在存在之偉大鏈條（the great chain of being）中的地位的學(xué)說，沒有提及任何關(guān)于創(chuàng)世所朝向的遙遠事件。他沒有提起人在追求由上帝或由自然所規(guī)定的目的方面的發(fā)展或進步。Joseph V. Femia， Machiavelli Revisited， University of Wales Press， 2004， p.35.

馬基雅維里不只是批判和拒斥傳統(tǒng)的宗教和道德，也就是阿爾都塞所說的“悠久的道德化的、宗教和唯心主義的政治思想傳統(tǒng)”，更重要的是，他也同樣拒絕構(gòu)建任何新的宗教和道德形而上學(xué)。他雖然被視作現(xiàn)代“國家理性”（reason of state）學(xué)說的奠基人，但他從不承認(rèn)存在著一種獨立于和超越于國家之上的“理性”或“自然法”。這是他同后來的霍布斯、洛克和普芬多夫等十七世紀(jì)的自然法哲學(xué)家——也就是阿爾都塞所說的“資產(chǎn)階級的意識形態(tài)家”——的根本分歧。首先，馬基雅維里完全否認(rèn)自然狀態(tài)與公民狀態(tài)或國家的二元對立和區(qū)分。在他的眼里，任何公民狀態(tài)或國家都只是暫時的，都處在權(quán)力此消彼長的永恒游戲中，并且隨時有可能轉(zhuǎn)化為一種充滿混亂、無序、沖突和戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)。其次，任何國家或統(tǒng)治權(quán)力都不是通過契約之類的自然法或道德法建立的，而是來自事實性的獲取或占有。而且，即便在國家建立之后，所謂契約或法律等也不是某種永恒、超驗和應(yīng)然的道德規(guī)范，而是現(xiàn)實中的或事實性的權(quán)力關(guān)系的體現(xiàn)。

然而，就像阿爾都塞所說的那樣，馬基雅維里一方面為資產(chǎn)階級走上歷史舞臺開辟了道路，另一方面也被資產(chǎn)階級所警惕、敵視，甚至拋棄。從前一方面說，馬基雅維里揭穿了傳統(tǒng)意識形態(tài)的虛偽面紗，使人們看到了一個真實的政治世界。但是，當(dāng)現(xiàn)代資產(chǎn)階級崛起之后，他們需要掩蓋和粉飾自己獲取和維持統(tǒng)治權(quán)力的政治原始積累過程。他們發(fā)現(xiàn)，馬基雅維里的思想對他們非但不再有幫助，反而有很大的危害，因為它同樣會被人們當(dāng)成一種批判資產(chǎn)階級意識形態(tài)的尖銳武器?，F(xiàn)代資產(chǎn)階級顯然更需要的是一種和平和理性的道德形而上學(xué)，而不是一種馬基雅維里式的權(quán)力學(xué)說。在這種情況下，霍布斯、洛克和普芬多夫等十七世紀(jì)哲學(xué)家的自然法和社會契約思想就成為對于資產(chǎn)階級最有用的意識形態(tài)。那么，斯賓諾莎是否能夠被看成是十七世紀(jì)“資產(chǎn)階級的意識形態(tài)家”中的一員？

三

作為馬基雅維里的后繼者之一，斯賓諾莎對于權(quán)力的看法也受到了前者的深刻影響，只不過斯賓諾莎首先是在形而上學(xué)而不是在政治的意義上來理解權(quán)力。對斯賓諾莎來說，權(quán)力首先是一個形而上學(xué)概念，而不只是一個政治概念。換言之，權(quán)力的游戲并不僅僅發(fā)生于人類的政治世界，而是構(gòu)成了作為一切存在者整體的自然世界的本質(zhì)規(guī)定。眾所周知，斯賓諾莎的形而上學(xué)將上帝和自然完全等同起來，并且視其為唯一的“實體”（substance）。實體的定義是“在自身內(nèi)并且通過自身而被認(rèn)識的東西”③斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第3頁;第12頁。。在這個意義上，實體就是“自因”（self cause），即是說，其本質(zhì)包含了存在，因而不可能不存在。實體有無限多的屬性（attributes），每一個屬性都以自身的方式表現(xiàn)了實體的本質(zhì)。進而，實體之屬性的具體表現(xiàn)就是樣態(tài)（modes），而樣態(tài)又可以進一步區(qū)分為直接無限的樣態(tài)（immediate infinite mode）、間接無限的樣態(tài)（mediate infinite mode）和有限樣態(tài)（finite mode）。因此，實體、屬性和樣態(tài)（包括直接無限的樣態(tài)、間接無限的樣態(tài)和有限樣態(tài)）構(gòu)成了斯賓諾莎的形而上學(xué)體系。

那么，斯賓諾莎的形而上學(xué)為什么是一個關(guān)于權(quán)力或力量的動力學(xué)（dynamic）體系？答案就是：他通過對于笛卡爾的上帝存在的證明的改造，將權(quán)力或力量這一概念引入了他的形而上學(xué)體系。斯賓諾莎認(rèn)為，說某物存在就等于說它能夠存在，或者說，它具有存在的能力、力量或權(quán)力。上帝之所以必然存在，是因為它擁有無限的權(quán)力，不可能不存在。?③因此在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，“上帝的力量就是上帝的本質(zhì)本身”②③④斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第35頁;第34頁;第105106頁;第96頁。。上帝或自然作為唯一的實體就是這種無限的權(quán)力，它有無限多的表現(xiàn)形式或?qū)傩?，而樣態(tài)就是它的某一屬性的具體表現(xiàn)。譬如說，物體（包括人的身體）就是實體之廣延屬性的有限樣態(tài)，而心靈就是實體之思想屬性的有限樣態(tài)。與笛卡爾不同的是，斯賓諾莎并非將上帝視為自然之外的一個超驗存在者，而是將其等同于自然本身。相應(yīng)地，上帝的無限權(quán)力也不像笛卡爾所說的那樣是一種類似于君主發(fā)號施令的權(quán)力，也就是神圣的意志（divine will），而是一種非人格化、非意志性的純粹自然力量。?②換言之，在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，上帝不僅等同于自然，而且完全被“去目的論化”了。

按照斯賓諾莎的形而上學(xué)規(guī)定，上帝或自然作為唯一實體意味著無限的權(quán)力，因此必然存在，也就是說，它不需要追求自己的存在，否則這將導(dǎo)致自相矛盾。但是，除了實體之外，樣態(tài)，或者準(zhǔn)確地說，有限樣態(tài)，并非必然存在，因為它的權(quán)力是有限的，必然受其他的樣態(tài)以及實體所影響。正是在這里，斯賓諾莎引入了一個與權(quán)力密切相關(guān)并且同等重要的概念——自我保存的努力（conatus），并且將自我保存的努力視為包括人在內(nèi)的一切有限樣態(tài)的“現(xiàn)實本質(zhì)”（actual essence）。?③而有限樣態(tài)本身不是實體，沒有無限的權(quán)力，因此它就既可能存在，也可能不存在。但是，無論如何，它都會盡最大努力去獲得權(quán)力以維持自身的存在。斯賓諾莎甚至將有限樣態(tài)或萬物獲得力量以維持自身存在的努力稱為一種“自然權(quán)利”。

值得注意的是，斯賓諾莎盡管使用了近代自然法的術(shù)語，將有限樣態(tài)或萬物的自我保存的努力稱為“自然權(quán)利”，但是，他并沒有將自然權(quán)利局限于人類世界。因為，除人之外的自然萬物，哪怕是沒有生命的物體，也是要盡可能地獲得權(quán)力或力量以維持自己的存在。在這一點上，人同其他的自然萬物是完全一樣的。在《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎批評了自柏拉圖直至笛卡爾的傳統(tǒng)哲學(xué)家將人視作自然世界的例外而不須服從自然世界的基本法則或秩序的觀點：

大部分寫文章談?wù)撊祟惖那楦泻蜕罘绞降娜?，好像不是在討論遵守自然界的共同?guī)律的自然事物，而是在討論超出自然以外的事物似的。他們似乎簡直把在自然界中的人認(rèn)作王國中之王國。因為他們相信：人是破壞自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有絕對力量來控制自己的行為的，并且是完全自決而不受外物決定的。?④

正所謂“物競天擇，適者生存”，無論是在人類世界，還是整個自然世界中的萬物，作為無限實體的有限樣態(tài)，都是要竭盡全力地追求權(quán)力，以維持自己的存在。如果說馬基雅維里僅僅將人類的政治世界視作一場關(guān)于獲取與維持的“權(quán)力的游戲”，那么斯賓諾莎則將其拓展到了包括人在內(nèi)的整個自然世界。

斯賓諾莎雖然將自我保存的努力視為一種自然權(quán)利，但是他所說的“權(quán)利”并沒有任何道德的規(guī)范性含義，而是與“權(quán)力”完全同義。權(quán)利的范圍與權(quán)力是等值的，有多少權(quán)力就擁有多少權(quán)利，反之亦然。對于包括人在內(nèi)的任何有限樣態(tài)來說，追求超出自己權(quán)力或力量限度的權(quán)利是無意義的。同樣的道理，盡管斯賓諾莎也提到了自然法，但他的自然法并沒有霍布斯、洛克和普芬多夫等哲學(xué)家所賦予它的道德規(guī)范性含義。在斯賓諾莎看來，所謂自然法，并不是一種關(guān)于“人應(yīng)該怎么做”“什么是善”之類的永恒道德法則，而是自然世界的純粹力量運動（或權(quán)力的游戲）的因果法則。Benedictus de Spinoza， The Collected Works of Spinoza， Volume II， p.282.基于這一根本前提，斯賓諾莎同馬基雅維里一樣，也將人的自然狀態(tài)視為一個永恒的權(quán)力的游戲。人的所有活動，無論就其作為身體（實體之廣延屬性的有限樣態(tài)）還是作為心靈（實體之思想屬性的有限樣態(tài)）而言，都是要竭盡全力地獲得權(quán)力，以維持其自身的存在。

斯賓諾莎進一步指出，自我保存的努力是人最基本的激情，它依據(jù)不同的語境也可以被叫作“意志”“沖動”“欲望”等。當(dāng)一個人追求權(quán)力的努力或欲望得到了滿足，這就是愛或快樂。反之，當(dāng)一個人追求權(quán)力的努力或欲望受到了阻礙，這就是恨或痛苦。所有其他的復(fù)雜情感，如希望、恐懼、嫉妒、悔恨等，都是欲望、愛、恨這三種情感的變種，并且都可以追溯到人為維持其存在而追求權(quán)力的“努力”。不僅如此，斯賓諾莎甚至將善（good）和惡（evil）的道德規(guī)范也追溯到“努力”以及愛和恨的情感。在他看來，善的本質(zhì)就是人的努力或欲望得到了滿足，也就是說，善等于愛或快樂;相應(yīng)地，惡的本質(zhì)就是人的努力或欲望受到了阻礙，所以，惡就等于恨或痛苦。②③斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第169170頁;第107頁;第200頁。“對于任何事物并不是我們追求它、愿望它、尋求它或欲求它，因為我們以為它是好的，而是正與此相反，我們判定某種東西是好的，因為我們追求它、愿望它、尋求它、欲求它?！?②

由此可知，斯賓諾莎的確是將善惡完全主觀化、功利化和相對化了。在他看來，這就是人的自然狀態(tài)。所謂自然狀態(tài)，就是沒有一個共同的善惡道德標(biāo)準(zhǔn)，每個人都是以自己的“努力”或欲望為標(biāo)準(zhǔn)來判斷善惡，追求自己的權(quán)力或利益?！霸谧匀坏臓顟B(tài)下，無所謂人人共同一致承認(rèn)的善或惡，因為在自然狀態(tài)下，每一個人皆各自尋求自己的利益，只依照自己的意思，純以自己的利益為前提，去判斷什么是善，什么是惡，并且除了服從自己外，并不受任何法律的約束，服從任何別人?！?③

在自然狀態(tài)中，由于缺乏共同的善惡道德規(guī)范，同時又因為絕大多數(shù)人的行為都是受非理性的欲望或激情所支配，人與人之間不可避免地處于相互的猜疑、敵對和沖突之中，不得不盡可能地追求更多的權(quán)力以維持自身的存在。為了擺脫自然狀態(tài)的不確定性和不安全，人們才會考慮建立國家。斯賓諾莎不僅區(qū)分了自然狀態(tài)和公民狀態(tài)，而且也將社會契約看成是人走出自然狀態(tài)并且進入公民狀態(tài)、建立國家的途徑。就這一點來說，斯賓諾莎似乎更接近霍布斯、洛克和普芬多夫這些自然法哲學(xué)家，也就是阿爾都塞所說的“資產(chǎn)階級的意識形態(tài)家”，而不是馬基雅維里。但是，這其實是一種誤解。原因有二：首先，斯賓諾莎并不認(rèn)為在自然狀態(tài)和公民狀態(tài)之間有一個絕對的界限。因為，即使人們通過契約的方式建立了國家，國家也并不會就此擁有對于公民個體的絕對權(quán)威。就像前面所說的，對斯賓諾莎來說，權(quán)利就是權(quán)力;反過來說，有多少權(quán)力，就相應(yīng)地?fù)碛卸嗌贆?quán)利。這一點，無論對于國家還是個人都是適用的。國家之所以能讓個人服從，不是因為它擁有某種超驗的道德權(quán)威或神圣權(quán)利，而是因為它擁有更大的權(quán)力或力量，讓個人不得不服從。從個人的角度來說，哪怕他進入了公民狀態(tài)，成為一個國家的公民，他仍然可以不服從甚至反抗國家，只要他覺得這樣做對自己有利，并且也有權(quán)力或能力這么做。⑥Benedictus de Spinoza， The Collected Works of Spinoza， Volume II， pp.285286; p.285.其次，斯賓諾莎認(rèn)為社會契約并不是一種永恒和超驗的道德規(guī)范，而是同樣體現(xiàn)為一種權(quán)力關(guān)系。馬爾科姆（Noel Malcolm）正確地指出，“正如斯賓諾莎在使用‘權(quán)利這一術(shù)語時把它還原為‘權(quán)力，他在使用契約這一術(shù)語時也把它還原為一種權(quán)力關(guān)系” Noel Malcolm， “Hobbes and Spinoza”， The Cambridge History of Political Thought 14501700， J. H. Burns ed.， Cambridge University Press， 1991， p.554.。事實上，人們訂立和服從契約的唯一動機就是功利（utility），或者更確切地說，是趨利避害的“努力”。一個人之所以愿意信守承諾，并不是因為他覺得這樣做本身是正確的或是善的，而是因為他判斷這樣做會帶來更大的好處或功利，或者為了避免更大的危害?！俺窍Ｍ惺裁春锰帲蚝ε掠惺裁礊?zāi)害，否則沒有人會訂立契約或必須遵守他訂立的契約。倘若失去了這一基礎(chǔ)，那么契約就變得無效了?！?⑥

這樣看來，不管是對于人的自然本性的思考，還是對于人與人之間的關(guān)系的理解，斯賓諾莎都更認(rèn)同馬基雅維里的現(xiàn)實主義政治哲學(xué)，而非霍布斯、洛克和普芬多夫的自然法傳統(tǒng)。在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，無論是個體，還是個體所構(gòu)成的社會，都同其他自然萬物一樣，都是作為無限權(quán)力的上帝、自然或?qū)嶓w的有限樣態(tài)，都竭盡全力地追求權(quán)力以維持自身的存在，因此在本質(zhì)上都是一種權(quán)力的游戲。這也印證了施特勞斯的那個經(jīng)典論斷：“斯賓諾莎將馬基雅維里主義（Machiavellianism）提升到了神學(xué)的高度?！盠eo Strauss， Spinozas Critique of Religion， p.18.

然而，斯賓諾莎的思想畢竟不能被視為“馬基雅維里主義”的一種簡單翻版。與馬基雅維里的最大不同之處是，斯賓諾莎更多地是一個沉思世界的哲學(xué)家，而不是一個投身行動的政治家。他對于人類政治這個有限樣態(tài)的世界的哲學(xué)思考，與其說是為了改造這個世界，不如說是為了反思和超越這個世界。相比之下，馬基雅維里對這種純粹的哲學(xué)沉思生活恰恰是非常反感的。就像前文所提到的，馬基雅維里甚至在《佛羅倫薩史》中將哲學(xué)沉思的生活看成是導(dǎo)致羅馬共和國最終敗壞的重要原因之一。然而對于斯賓諾莎來說，哲學(xué)沉思所體現(xiàn)的理性精神具有至關(guān)重要的積極意義。在他看來，雖然人和其他自然萬物一樣都是要竭盡全力地追求權(quán)力以維持自己的存在，但是人之為人的本質(zhì)在于他是有理性的。一個有理性的人不僅能夠認(rèn)識到什么東西對自己是真正有利的，或者說是善的，而且還能知道如何去實現(xiàn)它。換言之，他能夠擁有真正的德性，追求更多的力量以實現(xiàn)自我保存。

斯賓諾莎雖然承認(rèn)理性的人和非理性的人都具有自我保存的努力或欲望，但是由于他認(rèn)為只有理性的人才能真正知道自己的利益何在，才能實現(xiàn)真正的自我保存，因此他事實上是將自我保存的努力等同于理性的自我保存的努力?！敖^對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）?！雹鬯官e諾莎：《倫理學(xué)》，第187頁;第260頁。理性之所以能實現(xiàn)這一目的，是因為它所擁有的是關(guān)于事物的真正知識，也就是“充分觀念”（adequate idea），知道事物的真實原因和結(jié)果。因此，與理性相關(guān)的“情感”就是一種主動（active）的情感，也就是真正的快樂，其標(biāo)志就是權(quán)力的增加。相反，非理性的認(rèn)識則是想象（imagination），它所擁有的是混亂的或不充分的觀念（confused or inadequate idea），也就是說，它對于事物的因果關(guān)系的認(rèn)識是混亂、不充分或錯誤的。相應(yīng)地，與想象相關(guān)的情感則是激情（passion）。與主動的情感相反，激情作為一種非理性和被動的情感意味著權(quán)力的減少或遇到阻礙。因此從根本上說，任何激情對人的真正自我保存都是一種損害。

由此可見，斯賓諾莎雖然同馬基雅維里一樣將人類的政治世界視作一個“權(quán)力的游戲”的世界，但他卻并不像后者那樣熱衷于參與其中，而是試圖置身于外，理性地觀察和思考這個“權(quán)力的游戲”的世界，并且通過哲學(xué)沉思來超越這個世界。人類的政治世界無外乎是一個有限樣態(tài)的世界，在其中蕓蕓眾生都在為自己的生存而爭權(quán)奪利，被各種激情和想象左右而不能自拔，在希望和恐懼之間搖擺不定。盡管他們極力想要獲得權(quán)力以維持自己的存在，但他們并沒有意識到自己的行動都是飲鴆止渴、南轅北轍，“與其說是為捍衛(wèi)其生存而戰(zhàn)，不如說是為捍衛(wèi)奴役而戰(zhàn)”Benedictus de Spinoza， The Collected Works of Spinoza， Volume II， p.68.。

斯賓諾莎認(rèn)為，真正的自我保存的努力就是理性的認(rèn)識，或者更確切地說，就是哲學(xué)的沉思。人的心靈是作為上帝或自然的無限實體的有限樣態(tài)，因此它原本就擁有關(guān)于上帝或自然的充分觀念。人對于自身、對于包括人類政治世界在內(nèi)的自然萬物的認(rèn)識，在根本上是一種人對于上帝的“理智之愛”。進而言之，人對于神的“理智之愛”也是神對于人的“理智之愛”的體現(xiàn)，而后者最終可以歸結(jié)為神對于自身的“理智之愛”。用斯賓諾莎的話說，“心靈對上帝的理智的愛，就是上帝借以愛它自身的愛，這并不是就上帝是無限的而言，而是就上帝之體現(xiàn)于在永恒的形式下看來的人的心靈的本質(zhì)之中而言，這就是說心靈對上帝的理智的愛乃是上帝借以愛它自身的無限的愛的一部分”?③。從這種“永恒的形式下”或上帝的視角下來看，整個自然世界從最高的實體到實體的直接無限樣態(tài)、間接無限樣態(tài)，一直到包括人類政治世界在內(nèi)的有限樣態(tài)，都服從嚴(yán)格的“幾何學(xué)的秩序”和因果必然法則。這個形而上學(xué)的真理王國才是斯賓諾莎作為一個哲學(xué)家所真正追求的世界。

四

讓我們回到本文開篇時所提的問題。我們業(yè)已指出，斯賓諾莎的哲學(xué)包含了兩個不同的方面：一方面，他和馬基雅維里一樣揭示了人類的政治世界在本質(zhì)上就是一個“權(quán)力的游戲”;另一方面，他以一種類似于上帝的視角來靜觀人類的政治世界，并且以“幾何學(xué)的方式”構(gòu)造了一個理性主義的形而上學(xué)體系，在其中上帝、自然或?qū)嶓w作為一種無限的力量嚴(yán)格遵從因果必然法則而展開和表現(xiàn)自身。這也意味著，斯賓諾莎的哲學(xué)中還包含了一個超出人類政治世界的形而上學(xué)維度。那么，我們又該如何來理解這一形而上學(xué)維度呢？

從阿爾都塞的立場來看，斯賓諾莎的理性主義形而上學(xué)同霍布斯、洛克和普芬多夫的自然法道德哲學(xué)似乎并沒有本質(zhì)區(qū)別，都是一種（阿爾都塞意義上的）資產(chǎn)階級意識形態(tài)，因而同他們的先驅(qū)馬基雅維里有著根本的分歧。馬基雅維里不僅揭示了人類政治世界的赤裸裸的事實或真理，即它是一種關(guān)于權(quán)力的獲取和維持的永恒游戲，而且坦然地接受了這一事實或真理，并且投身于這一權(quán)力的游戲之中。但是，霍布斯、洛克、普芬多夫等后繼者卻并不愿意正視和接受人類政治世界的赤裸裸的事實，而是在它之外或之上構(gòu)造了一種自然法或道德哲學(xué)，以此來掩蓋這一事實。用阿爾都塞的話說，他們都試圖掩蓋資產(chǎn)階級的獲取和維持權(quán)力的殘酷事實，并且編織了一套資產(chǎn)階級的意識形態(tài)神話，將這一政治的“原始積累”美化為一個權(quán)利讓渡的理性契約過程。

那么，斯賓諾莎是否作為共謀參與了這種資產(chǎn)階級意識形態(tài)神話的建構(gòu)？對于這一問題，內(nèi)格里指出了斯賓諾莎作為一個哲學(xué)家的復(fù)雜性。就像前文所說的，內(nèi)格里區(qū)分了斯賓諾莎的兩重形象：“第一個斯賓諾莎是資本主義秩序的作者，第二個斯賓諾莎或許是一種未來建構(gòu)的作者。”作為前者，斯賓諾莎的確繼承了中世紀(jì)的新柏拉圖主義形而上學(xué)和笛卡爾的現(xiàn)代理性主義哲學(xué)，并且在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了一個新的形而上學(xué)體系。但是內(nèi)格里再三強調(diào)，斯賓諾莎的第二重形象，也就是作為資本主義秩序的顛覆者，或者說，作為一種“野蠻的反?！保╰he savage anomaly），顯然更為重要。同時，斯賓諾莎從早期到后期的哲學(xué)思考變化過程就是他的第二重形象逐漸凸顯以及他的第一重形象逐漸消失的過程。直到在后期未完成的遺作《政治學(xué)》中，斯賓諾莎變成了一個徹底的民主哲學(xué)家。用內(nèi)格里的話說，斯賓諾莎一方面顛覆了資產(chǎn)階級意識形態(tài)（即理性主義形而上學(xué)）所體現(xiàn)出來的自上而下地被構(gòu)成的權(quán)力（potestas），另一方面肯定了大眾的、多元的、構(gòu)成性的權(quán)力（potentia）。大眾的這種構(gòu)成性的權(quán)力是不能被代表或被整合進一種最高的主權(quán)性權(quán)力之中的，而是永遠保持它們在自然狀態(tài)中的多元和自由競爭的特征。

內(nèi)格里雖然強調(diào)了斯賓諾莎哲學(xué)的“野蠻的反?！币约皩τ谫Y本主義秩序的顛覆性，并且試圖將它徹底地“去形而上學(xué)化”，但不可否認(rèn)的是，他在解構(gòu)了所謂的資本主義意識形態(tài)的神話的同時，又建構(gòu)了一個關(guān)于大眾和激進民主的神話。對于內(nèi)格里的斯賓諾莎解釋的批評，可參見Sandra Field， “Democracy and the Multitude： Spinoza against Negri”， Theoria： A Journal of Social and Political Theory， 2012， 59（131）， pp.2530。事實上，在斯賓諾莎的眼里，大眾并不是內(nèi)格里所設(shè)想的理想民主政體中的選民，而是一群愚昧無知、爭權(quán)奪利的群氓。盡管他們努力追求更多的權(quán)力以維持自己的存在，但是由于無知和迷信，他們總是為各種非理性的激情所左右，不能認(rèn)識到真正的自我保存之道，因此才會相互恐懼和仇視，陷入無休止的相互沖突、敵對，甚至戰(zhàn)爭。Benedictus de Spinoza， The Collected Works of Spinoza， Volume II， p.142.也正是在這個意義上，人類的政治世界才注定是一種永恒的權(quán)力的游戲。

讓我們拋開阿爾都塞和內(nèi)格里的解釋視角，回到事情本身。以最直觀的方式來看，馬基雅維里拋棄了傳統(tǒng)道德和政治哲學(xué)對于人性和政治的“應(yīng)然”（what ought to be done）想象，揭示了人類政治世界的一個至關(guān)重要的“實然”（what is done）或“實效真理”（the effectual truth），也就是說，它是一個關(guān)于權(quán)力的獲取與維持的永恒游戲。馬基雅維里：《君主論》，第73頁。但是，在霍布斯、洛克和普芬多夫等后繼者看來，馬基雅維里僅僅揭示了人類政治世界的一種純粹“實然”狀態(tài)，或者說，一個赤裸裸的、殘酷的事實，并沒有成功地建立一種新的秩序或規(guī)范。若要實現(xiàn)這一目的，我們就不得不設(shè)想“應(yīng)然”狀態(tài)，在其中有一種理性的自然法協(xié)調(diào)人與人之間的沖突，并且給人類政治世界帶來一種新的道德規(guī)范。用近代自然法的語言來說，這意味著一種有秩序和規(guī)范的“公民狀態(tài)”取代了那種混亂無序的“自然狀態(tài)”。

在被馬基雅維里摧毀的傳統(tǒng)道德秩序的廢墟之上，霍布斯、洛克和普芬多夫等現(xiàn)代自然法哲學(xué)家建立了一種新的“應(yīng)然”，一種現(xiàn)代的自然法或道德秩序。如果說傳統(tǒng)的道德秩序更強調(diào)作為整體的社會或國家，那么現(xiàn)代的道德秩序則是奠基于個人的自我保存的自然權(quán)利。盡管這兩種道德秩序的具體規(guī)定性完全不同，甚至截然對立，但無論如何它們都有一個共同點——它們承諾了一種“應(yīng)然”的道德秩序，因此都超越了人類政治世界的純粹“實然”，即一種獲取和維持權(quán)力的永恒游戲。在這個意義上，現(xiàn)代自然法哲學(xué)家對于馬基雅維里的思想來說也意味著一種“價值的顛覆”。在他們看來，馬基雅維里所揭示出來的關(guān)于人類政治世界的“實然”其實是一種在道德上不真實、不“應(yīng)該”的狀態(tài)，而真實的和應(yīng)然的狀態(tài)是符合自然法的道德秩序的狀態(tài)，即具有自然權(quán)利的個體通過理性的社會契約建立國家和公共秩序。在他們之后，盧梭和康德雖然拋棄了現(xiàn)代自然法學(xué)說，但卻繼承了霍布斯、洛克和普芬多夫等自然法哲學(xué)家對于馬基雅維里的“實效真理”或“實然”的否定。尤其是在康德的道德哲學(xué)中，馬基雅維里所揭示出來的“實然”，即人類政治世界就是一種獲取和維持權(quán)力的永恒游戲，被貶低為一種現(xiàn)象世界，而將“應(yīng)然”的道德法則認(rèn)作本體世界，盡管它不能被我們所認(rèn)識。

那么，斯賓諾莎是否屬于馬基雅維里思想的“價值的顛覆者”之一呢？從斯賓諾莎對于人性和政治世界的現(xiàn)實主義態(tài)度來看，他當(dāng)然更接近于馬基雅維里，而不是霍布斯、洛克和普芬多夫等自然法哲學(xué)家。在他的眼里，人作為一種有限樣態(tài)，必然要努力追求權(quán)力以維持自己的存在，因此人類政治世界同自然世界一樣，都是一個獲取和維持權(quán)力的永恒游戲。但是在一個至關(guān)重要的方面，斯賓諾莎仍然偏離了馬基雅維里的思想，跟霍布斯、洛克和普芬多夫等自然法哲學(xué)家站到了一起。因為斯賓諾莎也承諾了一個“應(yīng)然”的世界，盡管它不是一種作為道德規(guī)范的自然法，而是一個絕對知識或真理的世界。對于斯賓諾莎來說，通向這個世界的唯一道路就是理性。理性是一種對神的“理智之愛”。在它的指引下，人能夠克服他自身作為有限樣態(tài)的局限性，超越人類政治世界的權(quán)力的游戲，進入一個永恒的真理王國，實現(xiàn)心靈的不朽。

只有馬基雅維里拒絕了一切“應(yīng)然”的誘惑——無論是在他之前的古代和基督教道德思想傳統(tǒng)，還是在他之后的現(xiàn)代自然法道德哲學(xué)，甚至連斯賓諾莎式的思辨形而上學(xué)也不會進入他的視野。他清清楚楚地看到，人類的政治世界就是一個獲取和維持權(quán)力的永恒游戲。他不僅認(rèn)為這是人類政治世界的一個純粹的“實然”或命運，而且坦然地接受了這一命運。正是在這個意義上，馬基雅維里就像阿爾都塞所說的那樣，注定是孤獨的。馬基雅維里雖然是現(xiàn)代性的奠基人，但他注定會遭到后世的批判。只不過批判他的不只是現(xiàn)代資產(chǎn)階級，而是整個現(xiàn)代世界。

The Play of Power： A Comparative Analysis of Machiavelli

and Spinozas Political Philosophy

WU Zengding

Department of Philosophy， Peking University， Beijing 100871， China

This paper aims to discuss the two early modern political philosophers Machiavelli and Spinozas basic views on human nature and power， and to give a comparative analysis of their consensus and differences. This paper argues that Machiavelli criticized and rejected the teleological view of human nature and politics in traditional moral philosophy， and regarded human political world as an eternal play of acquiring and maintaining power. Spinoza pushed Machiavellis thought to the extreme， believing that the whole natural world， including the human political world， is an eternal play of power， in which human beings and all other things strive for power for their own survival. However， as Althusser said， modern philosophers of natural law after Machiavelli， such as Hobbes， Locke and Pufendorf， have constructed a new moral order to cover up the fact that the human political world is an eternal play of power. Similarly， Spinoza also tried to transcend the play of power in the human political world through a rational contemplation， that is， the “intellectual love” of God.

Machiavelli;?Spinoza;?power;?conatus;?right;?natural law