《論語》在韓國的譯介狀況與典籍外譯策略探析*

⊙ 白 璐

(曲阜師范大學，山東 日照 276826)

《論語》作為儒學的代表性著作，對東亞地區(qū)乃至世界文明的發(fā)展起到了推動作用并產生了積極影響，其在海外的譯介是中國文明與中國形象對外呈現的重要途徑，也是“中國文化走出去”的重要表現。韓國是“海上絲綢之路”沿線國家，儒學在韓國的傳播和影響可以追溯到公元前3、4世紀，“韓國儒學”作為帶有韓國文化特色的儒學思想，是東亞文明一個重要的組成部分。韓國的《論語》翻譯史稱得上是海外儒學典籍翻譯的優(yōu)秀典型，韓國也可以說是海外儒學普及最成功的地區(qū)。他們不僅翻譯了儒學典籍，還深入分析并接受了儒學，使得儒學思想深入到了韓國人的文化和生活中，創(chuàng)新發(fā)展了“韓國儒學”并向海外傳播。本文旨在梳理《論語》在韓國的譯介過程，分析不同社會文化語境下韓國對《論語》翻譯和接受的基本脈絡，對比分析各個時期《論語》譯本的特點，理清影響各時期譯本的諸多因素，分析韓國儒學典籍的譯介方式，找出我國典籍外譯的問題并提出相關的典籍外譯策略。

一、《論語》在韓國的譯介過程

(一)《論語》譯介的漢字諺解期①(公元前3世紀至15世紀)

《論語》在朝鮮半島的傳播過程長達兩千余年之久，譯介史也達五百余年。中國人大批移居朝鮮半島始于秦初，儒學典籍傳入朝鮮半島的時期可以追溯到公元前240年左右，即春秋戰(zhàn)國末期和秦朝初期[1]。朝鮮半島在擁有真正屬于自己民族的文字之前，歷史文化的記錄和傳播一直依賴于漢字。因此在儒學典籍傳入朝鮮半島以后的一千多年里，《論語》主要以漢文形式被傳播和學習。歷史上雖然也有利用“吏讀”和“口訣”等漢字借字標記法對《論語》進行諺解的記錄，如《三國史記·列傳》中記載新羅學者薛聰以“吏讀”的形式對儒學典籍進行解讀，又如朝鮮后期鄭元容編撰的《文獻撮要》中記載高麗末期學者鄭夢周和權近以“口訣”的形式對儒學典籍加以注解[2]189，但吏讀和口訣并不是真正意義上的譯介，只是借用漢字標注漢文中沒有的助詞和語尾，便于本國人的閱讀和理解。

(二)《論語》譯介的漢朝混用諺解期(15世紀至19世紀末)

訓民正音創(chuàng)制以后，朝鮮半島的儒學典籍翻譯工作逐步展開。15世紀到19世紀末，朝鮮半島的儒學典籍翻譯基本是國家組織下的翻譯。第一次有組織的大規(guī)模儒學典籍翻譯工作在朝鮮世宗時期(1397—1450)展開，集賢殿學者們奉王命翻譯儒學典籍，雖然最終沒有成功發(fā)行，但可以說此時期的成果奠定了《論語》韓譯的基礎。朝鮮成宗時期(1457—1494年)，以儒教性理學為重要政治理念的士林派掌握了中央政治的主導權。自此，儒學典籍翻譯迎來了新的局面。為了廣泛傳播儒教性理學理念，士林派學者傾盡心血翻譯和傳播儒學典籍。朝鮮半島最初的《論語》翻譯成果是朝鮮朱子學代表人物李滉的《論語釋義》②。1576年儒學家李珥奉宣祖之命翻譯四書，最終以《四書栗谷諺解》為名于1749年出版，《論語》譯文收錄于其中。1590年校正廳發(fā)行《論語諺解》[2]190。這三本《論語》譯著影響了朝鮮半島儒學典籍翻譯長達300余年，也是朝鮮時期最具代表性的儒學譯著。此時期的翻譯也稱為“諺解”，所有漢文譯著都是在原文之后附上諺解文，原文的每個漢字后面用訓民正音注音，并加上標示助詞和語尾的“懸吐”，便于本國人閱讀。

此時期的翻譯有如下特點。第一，彰顯了典籍權威主義。《論語》諺解書籍主要是士大夫之間傳播和學習儒學典籍的工具，并沒有做到民間普及，其翻譯目的也不在于大眾普及化。第二，在儒學核心詞的翻譯上基本采取了不譯的原則。僅在原文后加上了訓民正音注音，并沒有用朝鮮語固有詞翻譯出來，如“仁，孝，弟，謹，信”等詞。此不譯原則也可以窺視到朝鮮時期重視典籍權威性的一面。與《論語》諺解書在相近時期出版發(fā)行的《小學諺解》使用了大量的朝鮮語固有詞，其大眾普及性明顯要比《論語》諺解書籍高得多。這說明當時朝鮮士大夫將《論語》視為不可褻瀆的神圣經典，翻譯時十分慎重，如若使用朝鮮語固有詞，多少都會對原文含義有所損害，也易出現誤譯，為了最大程度保持原文的“圣意”，學者們不得不采取消極翻譯原則。

(三)《論語》譯介的近代化(1900年至1945年)

從短暫的大韓帝國到長達35年的日本統治時期，朝鮮半島儒學典籍翻譯進入了近代化發(fā)展時期。此時期出版發(fā)行的《論語》譯著比朝鮮時期多，但和后期《論語》譯著的大量涌現相比，譯著數量并沒有很大的增長趨勢。此時期最具代表性的譯著有三部。一是1909年發(fā)表的《少年論語》，二是1922年儒教經典講究所出版發(fā)行的《諺譯論語》，三是1932年文言社出版發(fā)行的《言解論語》。

《少年論語》是朝鮮半島第一本近代綜合雜志《少年》在1909年第7-10期中連載收錄的《論語》翻譯。此雜志在創(chuàng)刊的第一年，所有刊登的文章和翻譯都出自創(chuàng)刊人崔南善之手，《少年論語》的譯者也即崔南善。崔南善出生于1890年，兒時在私塾學習漢字和漢文，自學了訓民正音。1902年進入京城學堂學習日語，1904年赴日本東京留學3個月后歸國。1906年再次赴日，在早稻田大學學習地理歷史，1907年退學。1908年歸國創(chuàng)立新文館，1909年創(chuàng)刊《少年》并擔任青年學友會的創(chuàng)立委員。1919年作為民族代表48人之一起草《獨立宣言》，參與“三一”運動。從崔南善翻譯《少年論語》的前后經歷來看，翻譯《論語》對于自小接受私塾教育的他并不困難，作為當時支持獨立的進步青年，崔南善通過翻譯《論語》表達了他對青年讀者寄予的期望[3]138。

《少年論語》屬于《論語》的選譯本，只翻譯了“學而篇”的6個章節(jié)，“為政篇”的12個章節(jié)和“八佾篇”的1個章節(jié)。從翻譯內容來看，主要選取了孔子對弟子說的話，而弟子及其他人的話則被排除在外，這可以看出崔南善順應時代的需要，選譯了當時青年知識分子需要的內容[3]139。韓國典籍翻譯學界普遍把崔南善的《少年論語》奉為韓國典籍翻譯近代化的開始，其意義在于以下兩點。第一，脫離了典籍權威主義?！渡倌暾撜Z》摒棄了原文中晦澀難懂的漢字詞，用最通俗的語言翻譯了原文，目的是讓所有人都能看懂經典內容，從中領悟人生哲理。第二，結合句意和文章脈絡，使用了多種翻譯方法。雖說當時的韓國知識分子熟知漢字，精通漢文，但漢文畢竟是符合漢語結構和語境的表述方式，翻譯成和漢語結構完全不同的朝鮮語就需要下很大功夫推敲翻譯方法。崔南善在這一點可謂開創(chuàng)了韓國近代典籍翻譯的先河。

《諺譯論語》和《言解論語》的最大特征是詳細。正文部分包括原文、字解、訓讀和意解。原文部分添加了訓民正音注音和助詞、語尾的“懸吐”標記?！白纸狻笔侵鹱謱υ倪M行解釋，“訓讀”是翻譯部分，“意解”則把原文中蘊含的深層意義和背景做了詳細敘述。從翻譯意圖來看，這兩本譯著在韓國被評價為日據時期增強殖民統治的工具，當時的日本利用韓國人熟知的儒教理念加強殖民統治；從翻譯內容來看，《諺譯論語》和《言解論語》的近代性特點不足。這兩本書的訓讀部分和朝鮮時期出版發(fā)行的《論語》諺解書并無太大差別。字解和意解的內容僅僅是對朱熹《論語集注》內容的概括，很多表達方式照搬了《論語集注》的原文。

此時期的翻譯有如下特點。第一，翻譯的內容更加詳細，具有大眾性。與朝鮮時期針對士大夫階層翻譯的《論語》相比，此時期的《論語》翻譯面向的是更廣的讀者群，目的不是宣揚典籍的權威性，而是讓廣大群眾普遍了解儒學典籍的內容；第二，翻譯目標語的近代性突出。代表性譯著就是《少年論語》，此書使用了大量的朝鮮語固有詞，在普及儒學典籍內容上有重大意義。

(四)《論語》譯介的蓬勃發(fā)展期(1946年至1990年)

成百曉1982年畢業(yè)于高麗大學漢文教育系，現任韓國古典翻譯院名譽漢學教授、成均館大學兼職教授、傳統文化研究會副會長、海東經史研究所所長。他翻譯的《論語集注》(1990)可謂是至今韓國讀者最多的儒學典籍譯著，這本書作為韓國大學學習漢文的教材被廣泛使用。從翻譯內容上來看，《論語集注》(1990)是朱熹《論語集注》的譯書，譯文簡單易懂，注解詳細；從翻譯方法來看，采取了逐字翻譯，詳細解釋了每個漢字和整句話的意義，是一本不可多得的漢文學習教材。

除以上譯著之外，這一時期的《論語》韓譯本還有：表文臺的《論語》(1965)，車柱環(huán)的《論語》(1969)，樸一峰的《論語》(1973)，桂明源的《論語》(1975)，都珖淳的《(新譯)論語》(1977)，李明奎的《趣味閱讀論語的方法》(1983)，安炳周的《論語》(1984)，李民樹的《論語解說》(1985)，張基謹的《論語新譯》(1985)，金鐘武的《(釋紛訂誤)論語新解》(1989)，金敬琢的《論語中庸大學》(1989)，等等[3]158。

(五)《論語》譯介的多元發(fā)展期(1991年至今)

筆者在韓國最大的搜索引擎NAVER上搜索1991年至今以“論語”為題的書籍，搜索結果998條，僅2019年就有23部《論語》譯著發(fā)行。類別涵蓋大學教材、兒童讀物、儒學研究書籍、漫畫、隨筆等，譯本形式和風格有全譯本、變譯本、敘事性譯本、文學性譯本、趣味性譯本等等。由此可見，進入90年代，韓國譯者對儒學典籍的認識已基本脫離了固定思維，不再將《論語》作為晦澀難懂的漢文書籍來處理，而是作為韓國人生活的一部分進行解讀。

多元化時期的《論語》譯介有如下特點：第一，譯文簡單易懂，貼近生活，譯本以韓語譯文為主，原文作為附錄或腳注收錄；第二，譯者不再局限于學者和研究人員，非專業(yè)人士也參與到了《論語》的翻譯中去，擴大了儒學典籍的譯者層和讀者層；第三，譯文添加了譯者的見解等原文中沒有的內容，豐富了《論語》譯本的內容；第四，過去的重要譯本紛紛修訂重版，順應新時代讀者要求，改進翻譯方法，突出譯文的重要性，力求譯文的獨立性。例如，成百曉的《論語集注》(1990)以《最新版論語集注》(2017)為名再版，李家源的《論語新譯》(1956)以《論語》(1994)為名再版，車柱環(huán)的《論語》(1969)以《新譯論語》(1994)為名再版。

二、《論語》在韓國的譯介特征

通過以上分析，結合布雷多克的傳播學七要素模式，可以總結出《論語》在韓國傳播發(fā)展中的譯介主體、譯介形式、譯介內容、譯介途徑、譯介情景、譯介效果、譯介受眾七個方面的特點。

(一)譯介主體

韓國《論語》的譯介主體經歷了從士大夫到漢學家到多層次譯者的轉變。朝鮮時期是《論語》韓譯的初級階段，譯介主體是以儒教性理學為政治理念的士林派，其中李滉和李珥最為著名。日據時期《論語》韓譯的譯介主體則轉換為進步人士或親日派人士，其中崔南善最為著名。獨立后到1980年代《論語》韓譯的譯介主體以漢學家、東洋哲學家為主，其中李乙浩和成百曉最為著名。1990年代至今《論語》韓譯的譯介主體擴展到了非專業(yè)人士，譯介主體范圍最廣闊，標志著《論語》韓譯深入到了韓國人的生活中。

(二)譯介形式

韓國《論語》的譯介形式經歷了從典籍到專著到教材到多元化形式的轉變。朝鮮時期的《論語》韓譯是針對士大夫階級的，具有明顯的典籍權威性。進入20世紀后，譯本形式逐漸向專著轉換，學術性特點較強。1980年代后譯介形式增加了教材這一重要類別，并在大學中廣泛推廣。1990年后，尤其是進入21世紀，《論語》在韓國的譯介形式呈現多元化，有專著、教材、隨筆、兒童讀物、音像制品、視頻課堂等等。

(三)譯介內容

韓國《論語》的譯介內容經歷了從全譯到節(jié)譯到增譯的轉變。朝鮮時期為了彰顯典籍權威性，均采取全譯。進入20世紀，選擇性的節(jié)譯逐漸增多，例如，兒童讀物基本采取節(jié)譯形式，選取論語中教育意義強的內容。進入20世紀90年代，添加譯者見解的增譯也越來越多，譯者把《論語》的內容與自己的見解結合起來，以隨筆或散文的形式出版。

(四)譯介途徑

韓國《論語》的譯介途徑經歷了從官方出版到多元化出版的轉變。朝鮮時期的《論語》譯本主要由官方組織翻譯并出版，目的是作為士大夫階層的讀物或教材。日據時期的出版也主要由日本殖民政府組織翻譯并出版，目的是為了加強殖民統治。到了現階段的多元發(fā)展時期，出版途徑早已脫離官方限制，以盈利為主的私人出版社也越來越多地參與到《論語》韓譯本的出版發(fā)行隊伍中來。

(五)譯介情景

譯介情景也是譯介背景，韓國《論語》的譯介情景經歷了封建社會、殖民地時期、學術復興期和文化交流全球化時期。在各個時期，《論語》譯本分別作為封建統治工具、殖民統治工具、學術復興標志、文化交流的工具發(fā)揮著作用。

(六)譯介效果

《論語》在韓國的譯介效果和儒家思想在韓國的受容狀況息息相關?！白g作在目的語國傳播的效果受多種因素的制約，如文化接受國的社會因素、意識形態(tài)、道德觀念以及某一時期占據主導地位的文化觀念等。當譯作所反映的價值觀念與文化接受國所倡導和追求的價值觀相近或相同時，該譯作就更容易得到接受和傳播。”[5]從這一點來看，《論語》韓譯本在韓國的譯介效果是極佳的。韓國和中國同屬漢字文化圈，在文化、思想和制度上有很多相似之處?！墩撜Z》韓譯本真正出現之前，儒家思想就已深入到朝鮮半島。韓譯本出現之后，其受容的積極效果則更為顯著。

(七)譯介受眾

《論語》韓譯本的譯介受眾經歷了士大夫階層到普通民眾再到全體公民的轉變。朝鮮時期的譯本面向的是士大夫階層，其出版目的是彰顯典籍的權威性，讓士大夫階層更好地學習《論語》，以鞏固統治階層的地位。日據時期的譯本面向的是普通民眾，其出版目的有兩個：獨立民主人士翻譯《論語》是為了喚醒青年志士；日本政府監(jiān)控下的《論語》譯本是為了加強殖民統治。韓國獨立后到80年代，《論語》譯本面向的也是普通民眾，不過更有針對性，由于此時期譯本主要是學術性著作，因此受眾局限于研究人員和相關專業(yè)的學生。90年代之后的《論語》韓譯本面向的是全體韓國公民，翻譯呈現多元化、多維度、多層次的特點，其譯介受眾不分男女老少。

三、對我國儒學典籍外譯的啟示

(一)《論語》在韓國的譯介狀況引發(fā)的思考

從《論語》在韓國譯介的狀況來看，以下兩點值得深入思考。

第一，中國譯者缺席《論語》韓譯譯介過程。

韓國《論語》的譯介以本國的翻譯力量為主。從《論語》的韓譯之初，主要依靠的就是目的語國的翻譯力量。雖然中國譯者過去沒有參與《論語》的韓語譯介，但這并不代表中國譯者應該缺席典籍韓譯的譯介過程?，F存《論語》韓譯本存在很多問題，正如韓國哲學家成泰鏞所指出，“縱觀現有的典籍韓譯書籍，韓國的東洋古典翻譯還存在很多問題，甚至可以說典籍韓譯沒有真正邁出第一步。譯文不僅僅是存在不順暢的問題，很多重要內容都多少存在誤譯現象。其原因可以歸結為對外國典籍的單方面翻譯?！盵4]328可以說，正是因為單方面的翻譯，也即源語國家譯者的缺席，造成了以《論語》為代表的典籍韓譯本的誤譯頻出。

第二，中國文化典籍韓語譯介研究的邊緣化。

諸多學者認為，中國文化典籍外譯始于1590年西班牙傳教士高母翻譯的《明心寶鑒》，筆者認為這僅僅標志著中國典籍在西方世界譯介的開始。典籍外譯的“外”字代表的應該是除中國之外的所有地區(qū)和國家。單從這一點看，朝鮮朱子學代表人物李滉翻譯的《論語釋義》和1576年儒學家李珥奉宣祖之命翻譯的《四書栗谷諺解》都要早于高母的《明心寶鑒》。以上事實反映了國內典籍翻譯學界對韓語譯本的不重視。

國內對典籍外譯的研究主要集中在英譯、法譯、俄譯和日譯上，對韓譯的研究非常少。從文化交流的歷史來看，這一現象是十分不合理的。朝鮮半島作為吸收和傳播漢文化的主要地區(qū)之一，不僅接受著中國典籍的影響，還作為橋梁將無數典籍傳到了日本?？梢哉f朝鮮半島是傳播中國文化的重要橋梁。歐洲從17、18世紀才開始流行中國文化，翻譯中國典籍，而早在公元前3世紀中國典籍就傳入了朝鮮半島，朝鮮半島的國家從公元4世紀左右就對中國典籍展開了廣泛的傳播和研究。在訓民正音創(chuàng)制之前，朝鮮半島的學者就利用漢字借字標記法對中國典籍進行了初步翻譯。這一系列的研究動態(tài)和豐厚的翻譯成果理應引起國內翻譯學者的重視。筆者相信，通過對典籍韓譯的研究，參考儒學典籍在韓國的受容狀況，可以探索出中國典籍對外傳播的方法和路徑。

(二)典籍外譯對外傳播策略

參考《論語》在韓國的譯介狀況和引發(fā)的思考，可以對中國典籍外譯應采取的傳播策略總結如下。

首先，加強力度培養(yǎng)目的語翻譯人才的同時，鼓勵中國學者與目的語國家譯者合作，共同開展典籍外譯工作。這樣才能最大限度地減少誤譯現象，保證譯本的質量。從影響《論語》韓譯本翻譯質量的因素來看，主要為詞匯誤譯、句子誤譯、文化誤譯、漏譯、過度添譯等五種類型。[6]61誤譯的主要原因可以歸結為歷史殘留問題，也可以稱之為歷史誤譯的石化現象。造成此現象的重要原因之一在于中國譯者的缺席，合格的中國譯者不僅可以糾正語言上的誤譯，更能糾正文化上的誤讀，可以更為準確地傳遞中國信息和中國文化。

其次，調查研究目的語國家讀者的需求，明確翻譯內容和翻譯目的。不能盲目地翻譯和傳播中國典籍，要先了解目的語讀者的需求，研究目的語國家讀者的接受程度，將目的語國家需求量較大的典籍譯介出去。從《論語》在韓國的出版情況可以看出此典籍在韓國的受眾面較廣，接受度較高，從簡單易懂的兒童讀物到專業(yè)性很強的學術專著都能看到對《論語》的解讀。那么從中國視角或中韓比較視角出發(fā)，由中國譯者參與翻譯出版的相關典籍譯本也會有一定的市場。強調講好中國故事的同時也要考慮對象國的受眾程度，這樣才能更好地有針對性地傳播中國文化。

再次，開展多層次、多維度的典籍外譯工作。盡量不要限制典籍外譯的讀者層，而要把讀者層定位在不分男女老少的所有群體，因此需要調查研究目的語國家各個層次讀者的需求，有針對性地進行翻譯工作，用文學隨筆、漫畫、小說等多種體裁譯介中國典籍，讓各層次的讀者可以廣泛接受。用貼近對象國的方式譯介中國典籍，用淺顯易懂、生動有趣的方式傳播中國文化，才能更好地傳播中國文化和中國精神，從而講好中國故事。

最后，在政策上加大中國典籍外譯的資助力度，讓更多的學者和譯者參與進去，開展國際合作，出版更多高質量的譯本，實現中國文化“走出去”。以上三點單憑某位譯者或學者的一己之力是很難實現的，在強調“講好中國故事”和“中國文化走出去”的當下，從國家層面制定相關的典籍外譯政策，加大力度資助外譯項目也是樹立國家形象的關鍵。

四、結語

針對儒學典籍的韓譯本，國內翻譯學界應從譯介過程、翻譯方法、翻譯策略等方面展開全面而詳細的研究，從中探究中國典籍外譯的路徑和策略。中國是一個重視交流的國家，典籍外譯是文化交流的重要途徑，而交流永遠都是雙向的，只有在充分的文化交流中開展翻譯工作，才能實現真正意義上的中國文化走出去。

注 釋：

①朝鮮半島將漢文典籍翻譯成自己民族語言的過程及其譯本稱為諺解。

②《論語釋義》的初版具體發(fā)行年代不明，韓國學界普遍推測認為是1557年，再版年代是1609年。