“天人合一”的生態(tài)政策哲學(xué)觀及其現(xiàn)代價值

胡象明，陳一帆

(北京航空航天大學(xué) 公共管理學(xué)院，北京 100083)

一、生態(tài)政策的哲學(xué)追問：人與自然的關(guān)系

“生態(tài)興則文明興，生態(tài)衰則文明衰”[1]。當(dāng)前，生態(tài)危機(jī)已成為人類命運(yùn)共同體面臨的一項(xiàng)重大挑戰(zhàn)。黨的十八大以來，黨中央將生態(tài)文明建設(shè)作為統(tǒng)籌推進(jìn)“五位一體”總體布局和協(xié)調(diào)推進(jìn)“四個全面”戰(zhàn)略布局的重要內(nèi)容，謀劃開展了一系列根本性、長遠(yuǎn)性、開創(chuàng)性的工作[2]。值得注意的是，生態(tài)政策制定，不僅是一個關(guān)系到社會發(fā)展和政治決策的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程，還牽涉到一系列有著廣袤哲學(xué)深度的理論問題。

生態(tài)政策的核心內(nèi)容是生態(tài)文明建設(shè)，其本質(zhì)是正確處理人與自然的關(guān)系。如何處理這兩者的關(guān)系，則受到有關(guān)人與自然關(guān)系哲學(xué)的觀點(diǎn)——生態(tài)政策哲學(xué)觀的支配。所謂生態(tài)政策，就是公共權(quán)力機(jī)關(guān)在一定時期依據(jù)法定程序制定的關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護(hù)、生態(tài)文明建設(shè)的目標(biāo)、措施和行為規(guī)范的有機(jī)體系。政策哲學(xué)則是關(guān)于政策制定所要遵循的世界觀、價值觀和方法論的總和。在生態(tài)政策制定過程中，須以一定的政策哲學(xué)為指導(dǎo)，即生態(tài)政策的制定也須遵循一定的世界觀、價值觀和方法論。生態(tài)政策哲學(xué)關(guān)于人與自然之間的關(guān)系問題，即天人關(guān)系問題，既關(guān)系到世界觀的問題，也關(guān)系到價值觀的問題，同時還關(guān)系到方法論的問題。世界觀涉及到人們對世界的根本看法，具體到生態(tài)政策哲學(xué)中，就是指人們對人與自然的根本看法，如人與自然是根本對立的還是相互依存的？價值觀是人們關(guān)于價值的一定信念、傾向、主張和態(tài)度，是人們認(rèn)定事物價值、辨別是非的一種思維或取向，具體到生態(tài)政策哲學(xué)中，就是指人們?nèi)绾握J(rèn)定自然的價值問題，或者認(rèn)為自然的價值僅僅是人們的一種消費(fèi)的對象還是一種相互依存的對象？方法論是指人們關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的方法的理論體系，具體到生態(tài)政策哲學(xué)中，就是指人們?nèi)绾握J(rèn)識自然、利用自然、改造自然和保護(hù)自然的方法的系列理論。在世界觀、價值觀和方法論三者中，世界觀是最基本的，它決定著價值觀和方法論。因此，在生態(tài)政策哲學(xué)中，有關(guān)自然生態(tài)的世界觀對有關(guān)自然生態(tài)的價值觀、方法論具有決定作用。不同的生態(tài)政策哲學(xué)，遵循著差異化的自然生態(tài)世界觀、價值觀和方法論。

在生態(tài)政策的哲學(xué)方面，對于人與自然的關(guān)系，哲學(xué)家們進(jìn)行了深入追問：如果在宇宙中存在著人與自然的主客對立，那么究竟是人決定或支配自然，還是自然決定或支配人？人與自然就一定是根本對立而不可調(diào)和的嗎？二者在本質(zhì)上是否是和諧統(tǒng)一的？圍繞著這些問題，不同的哲學(xué)派別有著不同的回答。西方傳統(tǒng)哲學(xué)從主客二分的立場出發(fā)，存在著兩種對立的觀點(diǎn)：

一種是“人類中心主義”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人是凌駕于自然萬物之上的主宰，是倫理道德關(guān)懷的唯一對象，生態(tài)經(jīng)濟(jì)政策與社會政策制定必須為人謀利。作為工業(yè)革命以來的主流生態(tài)觀，人類中心主義有著廣闊的受眾群體。然而，“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報復(fù)”[3]。繼非典型肺炎、禽流感病毒、埃博拉病毒之后，2019年末開始爆發(fā)的新型冠狀病毒肺炎疫情令野生動物保護(hù)困境再度浮出水面，其背后潛藏著生態(tài)倫理、市場監(jiān)管、衛(wèi)生防疫的系統(tǒng)性潰敗。正是在人類中心主義的病態(tài)擴(kuò)張下，人類統(tǒng)治自然、支配自然的狂妄之心模糊了急功近利者眼中的自然本源地位，進(jìn)而造成非法買賣野生動物成為一種有利可圖、屢禁不止、屢見不鮮的市井現(xiàn)象。在不經(jīng)意間，衛(wèi)生堪憂的野味黑市，為病毒從一個物種傳播到另一個物種，包括傳播到人體創(chuàng)造了合適的條件。據(jù)統(tǒng)計，野生動物是自然界的病原體倉庫，2/3的人類傳染病經(jīng)由動物傳播而來(即人畜共患病)，這些傳染病給全球的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與公共衛(wèi)生帶來了巨大的挑戰(zhàn)，對貧窮落后的社區(qū)影響尤甚[4]?？梢哉f，正是人類中心主義的泛濫，將人的主觀能動性片面地理解為對自然的利用與征服，只看到非人類存在物的工具價值，而忽略了對自然的敬畏與保護(hù)，造成了人與自然整體性關(guān)系的空前危機(jī)，最終使每個社會成員都不得不承擔(dān)由此而來的健康風(fēng)險和安全風(fēng)險。

另一種是“生態(tài)中心主義”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，“要想使人類徹底擺脫目前的生態(tài)危機(jī)，就必須超越人類中心主義的局限”[5]?；趯I(yè)社會在人與自然關(guān)系上的種種失誤及其深層根源的反思，以地球倫理和動物權(quán)利理論為代表的“生態(tài)中心主義”應(yīng)運(yùn)而生。它站在人類中心主義的對立面，主張生態(tài)系統(tǒng)有其內(nèi)在價值，非人類存在物同樣應(yīng)受到道德尊重；人類不是世界的中心，自然界才是世界的中心；科學(xué)技術(shù)并非生態(tài)危機(jī)的主要肇因，也不可能成為解決危機(jī)的靈丹妙藥。然而，生態(tài)中心主義在反對人作為世界中心的同時，又陷入了將自然界的整體存在優(yōu)先于人類個體存在這一新的中心主義當(dāng)中，甚至顯現(xiàn)出生態(tài)恐怖主義抬頭的激進(jìn)化趨勢。最為關(guān)鍵的是，生態(tài)中心主義將人類置于自然界之外的立場，不僅有違于人類作為生物圈成員這一事實(shí)，更變相阻撓了人類主動保護(hù)自然環(huán)境的努力，陷入只破不立的怪圈，大大削弱了其對于生態(tài)政策完善和推進(jìn)環(huán)保實(shí)踐的指導(dǎo)意義。

總體上，以人類為中心的“人類中心主義”和以生態(tài)環(huán)境為中心的“生態(tài)中心主義”雖然立場相左，但二者都未能跳脫出西方哲學(xué)的主客二分框架。它們都將人類作為一個整體，與大自然對立分割開來，“天人相分”，進(jìn)而未能觸及到人與自然一體性存在關(guān)系的本質(zhì)。西方哲學(xué)對于人與自然二元分離的執(zhí)著，在事實(shí)與價值之間設(shè)置了不可逾越的界限，使得西方人往往難以突破這一思維定勢。這種主客二分的生態(tài)政策哲學(xué)觀，有可能把生態(tài)政策導(dǎo)入誤區(qū)：或者為了人類的目的永無止境地開發(fā)自然、利用自然和消費(fèi)自然，最后導(dǎo)致自然生態(tài)環(huán)境的破壞，反過來報復(fù)人類；或者以保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境為名，阻止人類對自然生態(tài)的合理利用和對自然環(huán)境的合理改造，一些極端的環(huán)境保護(hù)主義者往往持有這一主張。

然而，中國哲學(xué)卻沒有這樣的束縛，古圣先哲“把無生物、植物、動物、人類和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至相互交融的實(shí)體”[6]。其關(guān)于生態(tài)政策的闡述，既涵蓋了生態(tài)中心主義對生態(tài)禁制的推崇，又務(wù)實(shí)地強(qiáng)調(diào)了保護(hù)環(huán)境對人類發(fā)展的價值和利好?？v而觀之，以“天人合一”為代表的生態(tài)觀，從出發(fā)點(diǎn)上摒棄了西方人與自然二分或?qū)α⒌乃季S方式，轉(zhuǎn)而尋找一種將人與自然統(tǒng)合到一起的整體性視角，即強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境的和諧而非對立分割，二者互為生命共同體，彼此關(guān)聯(lián)，相互依存。這樣，天人合一，作為一種人與自然關(guān)系的世界觀、價值觀和方法論，它超越了人類中心主義和生態(tài)中心主義的二元對立，實(shí)現(xiàn)了人類與生態(tài)的和諧共生?？梢哉f，“天人合一”的哲學(xué)智慧為解決生態(tài)問題、重新校準(zhǔn)人類與自然的關(guān)系、建構(gòu)和發(fā)展一種新的生態(tài)政策哲學(xué)觀提供了豐富的思想資料，從而為制定正確和合理的生態(tài)政策奠定了理論基礎(chǔ)。

二、“天人合一”的哲學(xué)智慧及其政策含義

中華文明源遠(yuǎn)流長，而“天人合一”哲學(xué)則被視為整個中國傳統(tǒng)文化思想的歸宿[7]。盡管人們對“人”作為人類或人類社會的理解大致相仿，但對于“天”的解讀卻不盡相同，有主宰之天、自然之天、義理之天等多重涵義[8]。顯然，“自然之天”更切合文章所關(guān)注的生態(tài)政策內(nèi)涵，而這也是天“最重要最基本”[9]的涵義。在中國的文化傳統(tǒng)中，自然之天內(nèi)嵌了三重意涵：一是自然本體；二是自然運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律；三是自然內(nèi)在的意志。因而，“天人合一”是人與自然之天在三重意境上的“合一”，是人類本體與自然本體共生、人事規(guī)則與自然規(guī)律協(xié)調(diào)、人為品行與自然意志契合的三位一體，三者層層遞進(jìn)，缺一不可?；诖?，文章從人與自然共生、人事規(guī)則與自然規(guī)律協(xié)調(diào)、人為品行與自然意志契合三個維度切入，對“天人合一”的哲學(xué)智慧進(jìn)行系統(tǒng)闡述，并分析其所給予的政策觀啟示。

(一)人與自然和諧相處的政策觀

為了實(shí)現(xiàn)人與自然的共生共存，“天人合一”的生態(tài)政策應(yīng)以人與自然和諧相處為基本立場。自然界本體，即自然作為一種包羅天地萬物的實(shí)體存在，是人們理解“天人合一”哲學(xué)智慧并融入其世界觀的起點(diǎn)。從人與自然的總體關(guān)系看，“天人合一”思想強(qiáng)調(diào)，人與自然并非主客體之間的互相對立與征服的關(guān)系，而是隨著彼此隔閡的消解，人甚至可以“與天地精神相往來”(《莊子·天下》)，進(jìn)而呈現(xiàn)出一種人與自然動態(tài)圓融的狀態(tài)，所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，人與自然是一個相互交融、共生共存的整體。自然萬物與人類同呼吸、共命運(yùn)，其并非僵硬物化的客觀集合體，而是與人類一樣富有生命與感知，是人類的生命共同體。

甚至，老子將自然上升到“道”的高度，提出“道法自然”觀，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)。人類的活動應(yīng)效法地，地的運(yùn)轉(zhuǎn)應(yīng)效法天，天的運(yùn)轉(zhuǎn)應(yīng)效法“道”，而“道”的運(yùn)轉(zhuǎn)則效法自然本體。“道”之所以成為萬事萬物生長發(fā)展的根本動力，在于其因循自然而能化生萬物。老子既強(qiáng)調(diào)了自然的“本源性”，又涉及到對自然規(guī)律的順應(yīng)，后者將在下文重點(diǎn)分析。老子的“道法自然”觀作為道家生態(tài)哲學(xué)的核心，主張萬物皆以自然為歸依，因而人類應(yīng)以自然為上，復(fù)歸自然，順應(yīng)自然的本性，以達(dá)成人與自然和諧共處的宇宙秩序。

作為國家管理機(jī)關(guān)的政府，對生態(tài)進(jìn)行治理，是應(yīng)該奉行“人定勝天”，調(diào)動政策力量去改變大自然的本來格局，擴(kuò)大人類的活動空間和發(fā)展天地，還是應(yīng)該接受自然的疆域和界限，與之和諧相處？基于“天人合一”的哲學(xué)邏輯，前一種治理理念違背了人類作為自然界的一部分這個客觀真理，過分夸大了人的主觀能動性，很可能重蹈人類中心主義的覆轍，是不可取的。

尤其從人與自然的構(gòu)成上看，相對于廣袤無垠的大自然，人類社會只是它的一個子系統(tǒng)，皮之不存，毛將焉附。歸根結(jié)底，自然具有化生萬物的本源性，“有人，天也；有天，亦天也”(《莊子·山水》)。從人與自然存在的基本形態(tài)上，人所具有的屬性均由自然而生成，人類的活動也應(yīng)是一個合乎自然的進(jìn)程，“人”本于“天”，即“有人，天也”；而包括人的潛能天賦等在內(nèi)的“天”性也并非由人自發(fā)生出、憑空構(gòu)造，這些天性同樣來源于自然，即“有天，亦天也”。在人與自然的關(guān)系中，自然不僅不是任人宰割的被動客體，而是起著相當(dāng)重要甚至主導(dǎo)的作用。

可以說，自然是人類的生存之母和發(fā)展之源，所謂“天生烝民，有物有則”(《詩經(jīng)·大雅·蕩之什·烝民》)。自然創(chuàng)造孕育了生命，賦予人類規(guī)則與秩序。人同自然界其他動物一樣在自然界內(nèi)生存和發(fā)展，依賴自然供給食物、能量和居所，不可能脫離自然實(shí)體和生態(tài)家園去造就精神的避難所。最終，人的存在被有機(jī)嵌入到充滿不確定性的自然界之中，并與其交織裹挾。從更寬廣的維度上講，“天人合一”思想中對偉大自然的崇尚，不僅浸染了中國古代生態(tài)倫理的基本風(fēng)格，如眾多動物崇拜圖騰，而且融進(jìn)了仁人志士的理想境界當(dāng)中，如孔子對子路等經(jīng)世治國的目標(biāo)不屑一顧，卻對曾點(diǎn)融入自然、樂于山水的追求倍加贊賞。又如，儒家主張身處天地之間，人類應(yīng)以寬容平和的心態(tài)，領(lǐng)略天地造物之妙，達(dá)到人與自然的真正和諧(《論語·先進(jìn)第十一》)。

綜上所述，從人類本體與自然本體的共生共存出發(fā)，“天人合一”哲學(xué)智慧啟發(fā)人們樹立人與自然和諧共處的政策觀，以此作為生態(tài)政策制定的基本出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿?！疤烊撕弦弧彼枷霃母旧纤茉炝巳伺c自然良性互動的生態(tài)理念，強(qiáng)調(diào)人與自然是一個相互聯(lián)系、相互依存的生命共同體，大自然為人類提供了基本的物質(zhì)保障與生存空間。作為文明延續(xù)的基石，生態(tài)環(huán)境的變化甚而影響到人類社會的興衰更替。因此，生態(tài)政策的制定并不旨在征服自然，而應(yīng)以人類復(fù)歸自然、與自然共生共存為目標(biāo)。

(二)敬畏自然的政策觀

為了實(shí)現(xiàn)人事規(guī)則與自然規(guī)律的協(xié)調(diào)，“天人合一”的生態(tài)政策應(yīng)以敬畏自然為價值導(dǎo)向。自然規(guī)律對應(yīng)古文中的“天道”“天時”。對自然規(guī)律的認(rèn)識，早在兩千多年前便已成為一個重要的話題，體現(xiàn)出其對人類存續(xù)和發(fā)展的重要性。如前所述，道家的代表人物老子提出“道法自然”觀。“道法自然”即“法自然之道”，強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律對于萬事萬物的根本性影響，人類應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律，不宜過分干預(yù)自然。而人如果不掌握自然規(guī)律，盲目亂干，便會導(dǎo)致災(zāi)難的降臨(《道德經(jīng)·第四十四章》)。

類似地，儒家也主張尊重萬物本初的樣子，守其道而不移其志?！疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉。天何言哉！”(《論語·陽貨》)自然規(guī)律不發(fā)一言，卻在無聲無息之間，主導(dǎo)著四季運(yùn)轉(zhuǎn)、萬物生長。甚至，孔子將能否敬畏自然規(guī)律(“畏天命”)，作為區(qū)分君子和小人的重要標(biāo)準(zhǔn)。敬畏天命的君子，會自覺遵從自然規(guī)律，與萬物和諧相處；反之，不敬畏天命的小人，則極有可能違背自然規(guī)律，大肆破壞環(huán)境而不以為意。上升到國家治理層面，孟子分析大禹治水的經(jīng)驗(yàn)時指出，正是大禹深諳自然規(guī)律，善于“利(順)”而非“鑿”，通過疏通河道化解水患，而非筑壩攔水堵塞淤泥，才取得了治水的成功。由此可見，自然規(guī)律對人類社會安全的重要性。甚而，孟子指出，“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)，將遵從或違背自然規(guī)律的結(jié)果上升到生死存亡的高度。

應(yīng)該說，就關(guān)于生態(tài)政策的基本價值取向上，道家的“道法自然”與儒家的“畏天命”是相通的。二者都反映出對自然規(guī)律的崇尚，強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律對于人類社會的根本性影響，人應(yīng)該敬畏并遵從自然規(guī)律。只是在敬畏自然的具體方式上，道家更強(qiáng)調(diào)無為，儒家更側(cè)重有度。而從某種意義上說，無為與有度也是相通的。無為，不等同于無所作為，如果從政策制定者到普通大眾，都消極地什么也不做，那么人類將無從存續(xù)，文明也注定湮滅。無為，是順勢而為，隨自然規(guī)律而動，不隨意破壞人與自然的平衡，盡量保持自然的原始質(zhì)樸；無為，是“無為而無不為”，不進(jìn)行過度而刻意的人為干預(yù)，但把該做的都做了。因此，無為在政策制定與生產(chǎn)實(shí)踐中同樣需要落實(shí)到對“度”的把控上，即適度影響而不過分干預(yù)，這與儒家所倡導(dǎo)的有度是一脈相承的。

因此，從敬畏自然的政策觀出發(fā)，生態(tài)政策的制定與實(shí)施應(yīng)當(dāng)把握好“度”，以實(shí)現(xiàn)人類文明發(fā)展和敬畏自然規(guī)律之間的統(tǒng)一與平衡。度，包括時間上的度，即順時，什么時節(jié)該做什么；數(shù)量上的度，即節(jié)制，不貪婪；種類上的度，即有所選擇，明確禁忌，留下回旋的空間。自然對于人類的生存發(fā)展極為重要，而自然又并非無窮無盡，也有限度。同時，動植物除了對于人的價值之外，也有其自身的生態(tài)位價值，所以為了不干擾自然的再生能力，不影響動植物的孳養(yǎng)繁育，生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)倡導(dǎo)凡事有度?？梢哉f，有度，是“天人合一”哲學(xué)智慧在生態(tài)政策導(dǎo)向上的凝練表達(dá)。

1.生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)注重順時施政

“天時”是人事活動的外在制約條件。是否“以其時”(《禮記·祭義》)即是否符合萬物生長的時節(jié)，是人類行為的重要評判標(biāo)準(zhǔn)。孔子發(fā)展出“天時觀”，明確將“使民以時”(《論語·學(xué)而》)作為國家治理活動開展的重要原則。北魏農(nóng)學(xué)家賈思勰考察農(nóng)業(yè)生態(tài)，總結(jié)出“順天時，量地利” (《齊民要術(shù)·種谷第三》)是勞動省力產(chǎn)量好的秘訣。

而敬順天時的前提，是通曉并掌握它，即“知天”。對時令季節(jié)及與之契合的經(jīng)驗(yàn)活動的記錄和歸納，貫穿于中國古代的律法典籍當(dāng)中，尤其在《禮記·月令》中得到淋漓盡致的展現(xiàn)?！抖Y記·月令》以“毋逆大數(shù)，必順其時”為指導(dǎo)方針，記錄了四季交替的生態(tài)現(xiàn)象，并按照自然規(guī)律(即其所總結(jié)的“陰陽五行律”)，規(guī)定了每月社會實(shí)踐的具體內(nèi)容，包括政令、農(nóng)事、工事、兵事等方面。其對人事活動的規(guī)制，旨在順應(yīng)天時以有助長養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)自然節(jié)奏與社會節(jié)奏的協(xié)調(diào)。除此之外，為了防止錯漏出現(xiàn)，古人還歸納了嚴(yán)格的“時禁”準(zhǔn)則，按照自然規(guī)律，對不同時節(jié)的行為禁忌進(jìn)行明確規(guī)定，如周文王要求其治下百姓：“山林非時，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時，不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長?！?《逸周書·文傳解》)曾子要求：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！?《禮記·祭義》)他甚至將錯誤季節(jié)的砍樹殺生行為視為不孝之舉，將遵守自然規(guī)律上升到孝的高度，足見敬畏規(guī)律是多么重要。

2.生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)崇尚節(jié)制

自然有其限度，人類應(yīng)當(dāng)節(jié)制自己的貪欲以免超過自然的承載能力，影響萬物孳養(yǎng)再生。墨家主張“節(jié)用”，認(rèn)為君主應(yīng)在衣食住行上崇尚節(jié)儉，以作百姓表率。法家也強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)帶頭“節(jié)流開源”。儒家則主張，君子應(yīng)樂善好施但自己勤儉節(jié)約。道家主張“知止”“知足”“見素抱樸，少私寡欲”(《道德經(jīng)·第十九章》)，去奢尚儉，堅決反對奢侈浪費(fèi)和無度揮霍，倡導(dǎo)清心寡欲，過簡約的生活?？梢哉f，節(jié)制已成為諸子百家普遍倡導(dǎo)的基本生態(tài)準(zhǔn)則。

需要強(qiáng)調(diào)的是，政策導(dǎo)向上的節(jié)制，不僅是對人類資源攫取欲望的約束，也是對人類妄圖征服自然的沖動的管制。反思基因編輯、生物工程以及克隆技術(shù)，科技進(jìn)步在為人們帶來社會進(jìn)步的同時，也埋下了天人關(guān)系異化的巨大風(fēng)險。但人類急于享受科技進(jìn)步的勝利果實(shí)，太少對這種極具危險性的客觀技術(shù)風(fēng)險進(jìn)行治理。所以，生態(tài)政策導(dǎo)向上的節(jié)制，不僅應(yīng)包含人在自然資源取用上的節(jié)儉，也應(yīng)包含對可能給人類社會帶來生態(tài)風(fēng)險、健康風(fēng)險乃至安全風(fēng)險的科技發(fā)展進(jìn)行管制和約束。

3.生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)明確禁忌

在生產(chǎn)活動中，“不殀夭，不殺胎”(《禮記·孝經(jīng)》)，保護(hù)幼崽，不殺懷孕母獸；“天子不合圍，諸侯不掩群”(《禮記·王制》)，即便貴為天子和諸侯，也不能進(jìn)行滅絕性田獵，要對自然生靈網(wǎng)開一面，留有余地；“子釣而不綱”(《論語·述而》)，孔子用魚竿釣魚，而非用漁網(wǎng)捕魚，不斬盡殺絕，讓魚群得以生息；孔子還倡導(dǎo)不窮馬力、不窮民力、不窮地力的治理方式，通過明確人事行為的邊界，以實(shí)現(xiàn)永續(xù)發(fā)展。更有甚者，佛家主張“眾生平等”，萬物皆有佛性，一切生命無二無別，不能殺生，這算是生態(tài)原則中種類界限最為嚴(yán)格的一種形式。

然而，隨著生產(chǎn)力水平的發(fā)展，生態(tài)政策的禁忌漸漸被人們遺忘。在人類中心主義大行其道的當(dāng)下，越來越多的人偏離了原有對自然的敬畏之心，開始妄自尊大，覺得任何物種與物種之間的界限都可以逾越，從而出現(xiàn)屢禁不止的野味黑市和以及食用野味陋習(xí)的泛濫。如果說，原始人食用野味是因?yàn)槭澄飬T乏，不得不冒著患病風(fēng)險，通過野生動物來補(bǔ)充蛋白質(zhì)和營養(yǎng)，那么當(dāng)今很多人食用野味，更多是出于某種身份炫耀或功能迷信。從人類歷史上的多次疫病爆發(fā)，可以看到，自然在不斷提醒人類重建人對自然的敬畏，然而卻總有人以身涉險，打破人與自然之間、人與野生動物之間的平衡。正因?yàn)榇嬖谶@種有悖于起碼的生態(tài)倫理的行為及其所帶來的公共健康風(fēng)險，生態(tài)政策更應(yīng)在制定和實(shí)施的過程明確禁忌，明確規(guī)定合法與非法之間的界線，對違法違規(guī)行為進(jìn)行嚴(yán)懲。

值得注意的是，盡管對自然的敬畏之心極為重要，但在生態(tài)政策制定中，卻不宜將敬畏自然與造福人類對立起來。作為“萬物之靈”(《尚書·周書·泰誓上》)，人類調(diào)動主觀能動性，按照自然規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)勞動，在維持自身發(fā)展的同時，也推動了其他動植物的生長繁育。所謂“贊天地之化育”(此處“贊”是輔助的意思，《中庸·第二十二章》)，人類可以參與并調(diào)節(jié)自然的生息，實(shí)現(xiàn)與自然的協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)、協(xié)同進(jìn)化。在“天人合一”的生態(tài)政策指導(dǎo)下，人們因應(yīng)自然萬物生長變化的規(guī)律進(jìn)行勞動，不僅生態(tài)環(huán)境的良性循環(huán)得以維系，而且自身生活也富足安康，民生價值和生態(tài)關(guān)愛并行不悖，所謂“綠水青山就是金山銀山”[10]。

甚至在一定意義上，當(dāng)通曉與遵從自然規(guī)律有利于人的生存和發(fā)展時，人類才更有動力在學(xué)習(xí)和掌握自然規(guī)律方面下功夫。例如，清代學(xué)者屈大均觀察廣東郁南的糧食高產(chǎn)現(xiàn)象，找出其背后的生態(tài)作用機(jī)理，即林木有助于涵養(yǎng)水源、而水源有利于增進(jìn)產(chǎn)量，從而推薦“多林木”以提高產(chǎn)量。這便是以民生價值促進(jìn)生態(tài)價值實(shí)現(xiàn)的典型(《廣東新語·卷二十五》)。在這樣的政策導(dǎo)向下，同樣是對野生動物的“利用”，其內(nèi)涵可以大不相同。當(dāng)然，人們不應(yīng)該僅停留在工業(yè)時代對野生動物肉體上的消耗性利用，而應(yīng)該強(qiáng)調(diào)野生動物的生態(tài)功能，在生態(tài)效益上對其善加運(yùn)用。

綜上所述，從協(xié)調(diào)人事規(guī)則與自然規(guī)律出發(fā)，“天人合一”哲學(xué)智慧啟發(fā)人們樹立敬畏自然的政策觀，以此作為生態(tài)政策制定的價值導(dǎo)向。人類誕生于自然界，其自身的種種自然屬性，決定了自然規(guī)律對人的根本性影響。因此，生態(tài)政策導(dǎo)向應(yīng)從“度”的概念入手，做到順時施政、崇尚節(jié)制、明確禁忌，以平衡好敬畏自然與人類發(fā)展之間的關(guān)系。

(三)保護(hù)環(huán)境的政策觀

為了實(shí)現(xiàn)人為品行與自然意志的契合，“天人合一”的生態(tài)政策應(yīng)以保護(hù)環(huán)境為行動歸宿。古圣先賢認(rèn)為自然或自然界有其內(nèi)在意志，從正面上講為天德，從反面上講則是天威、天怒、天意、天譴。相應(yīng)地，“天人合一”，從正面講是天德與人德之間統(tǒng)一。自然恒?；f物，所以“生生”是自然的基本德性(《周易·系辭下傳》)。天人相通是天地萬物的善性與人的善性合一同流，所謂“仁者以天地萬物為一體”，整個自然界是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，人在其間承擔(dān)著愛護(hù)各種動植物的道德使命。從反面講，天意對不德行為的懲罰，督促人類杜絕破壞生態(tài)的行為以免受災(zāi)禍。由此，“天人合一”可概括為自然的意志與人的意志互動圓融、協(xié)同進(jìn)化的過程。這種擬人化的譬喻，雖帶有唯心主義色彩，但也有其可取之處。“天人合一”啟發(fā)人們樹立保護(hù)環(huán)境的政策觀，為建立健全生態(tài)政策體系提供了道德機(jī)制和懲罰機(jī)制兩種視角。

1.生態(tài)政策行動應(yīng)發(fā)揮道德機(jī)制的作用

從正面的道德機(jī)制出發(fā)，“天人合一”強(qiáng)調(diào)人們對自然萬物的仁愛出自天性?！吧咸煊泻蒙隆?，人類效法天德，應(yīng)好生而惡殺，敬重生命，厚德載物?！疤焐掠谟琛?，孔子將“天”視為美德的源泉，并指出“仁”是這種美德的核心，仁即從心靈深處生發(fā)出的憐憫與關(guān)愛。在此基礎(chǔ)上，孟子將仁愛思想從人際倫理拓展到生態(tài)倫理，提出“仁民愛物”(《孟子·盡心上》)的思想。孟子認(rèn)為，人們不僅應(yīng)以仁愛之心對待他人，還應(yīng)以仁愛之心善待花草樹木、鳥獸魚蟲，通過對動植物的移情來實(shí)現(xiàn)人道邏輯向生態(tài)環(huán)境的延伸。仁民愛物，不僅僅是著眼于永續(xù)發(fā)展的利益考量，也來源于人們對大自然的鬼斧神工及其神圣性的敬仰。類似地，荀子也強(qiáng)調(diào)人類的行為活動要“以類度類”(《荀子·非相》)，即考慮和估計他類生命體的感受，將人的喜怒哀樂通感到非人類存在物身上。

承繼儒家的仁愛傳統(tǒng)，北宋張載進(jìn)一步發(fā)展出“民胞物與”(《西銘》)的思想，他認(rèn)為萬物有靈，其與人類的靈性相通達(dá)。就像他人是“我”的同胞那樣，自然萬物是“我”的伙伴。道德高尚者可以通曉萬物的本性，在愛自己的同時，兼愛他人和萬物。及至明代，王陽明從更深層次提出“一體之仁”思想，他指出人是道德性存在，而道德則是個實(shí)踐問題：當(dāng)目睹動物在屠刀下恐懼顫動、聽到生靈臨死前的哀嚎時，人們會不禁萌生出一種“不忍”之情，甚而對沒有生命的磚石，看到它粉碎瓦解，人都會不自覺地深感痛惜。這便是以人的天性直覺作為起點(diǎn)，通過移情來體會人與非人類存在物的相互關(guān)聯(lián)性，達(dá)到天德與人心的高度統(tǒng)一。王陽明對自然萬物“一體之仁”的關(guān)懷，并非在功利的誘導(dǎo)下尋求生態(tài)平衡，而是人類惻隱之心的自然生發(fā)(《大學(xué)問》)。

相應(yīng)地，生態(tài)政策工具應(yīng)注重全民環(huán)保素養(yǎng)的提升，讓道德機(jī)制發(fā)揮作用。生態(tài)政策工具的介入，旨在規(guī)范環(huán)保行為，但這只是底線。真正的改變來自人心，所以應(yīng)引導(dǎo)人們形成發(fā)自內(nèi)心的道德力量。尤其工業(yè)革命以后，隨著人類改造自然能力的增強(qiáng)，天人關(guān)系開始出現(xiàn)疏離甚至對峙。非法象牙貿(mào)易、焚燒森林、活熊取膽等背后所隱藏的過度掠殺和物種滅絕，是在資本逐利屬性催化下人性的異化，此處的人已經(jīng)喪失了“見鳥獸之哀鳴觳觫”的基本天性。這種異化更折射出，亟需通過生態(tài)教育的推行，引導(dǎo)人們重拾對自然萬物的仁愛之心，增強(qiáng)公民的環(huán)保素養(yǎng)，推動天人之間重建合一關(guān)系。

2.生態(tài)政策行動應(yīng)發(fā)揮懲罰機(jī)制的作用

從反面的懲罰機(jī)制出發(fā)，人類對生態(tài)的保護(hù)，不僅是發(fā)自本心的天然訴求，也是一種責(zé)任。因?yàn)楫?dāng)人類不再仁愛萬物，甚至開始破壞自然時，人就會遭到天譴，“災(zāi)者，天之遣也；異者，天之威也”(《春秋繁露》)，這便是董仲舒的災(zāi)異思想。自然首先會顯現(xiàn)小規(guī)模的突發(fā)異象來警示人類，即“異”；如果人類還不能適可而止，迷途知返，便會遭受更大程度的災(zāi)難，即“災(zāi)”，如瘟疫、蝗災(zāi)、饑荒等。災(zāi)異思想雖然帶有一定的唯心主義色彩，但如果從生態(tài)政策的角度理解，也有積極意義。其提醒人類主動保持對萬物的仁德之心，善待自然，以免受禍端。在災(zāi)異思想指導(dǎo)下，西漢王朝構(gòu)建了較為成熟的防災(zāi)救災(zāi)體系，將“天人合一”理論運(yùn)用于國家治理實(shí)踐中，使其超越前人的構(gòu)想、具有較強(qiáng)的實(shí)踐價值。災(zāi)異思想更穿越歷史的長河，延續(xù)至今，人們常將生態(tài)危機(jī)及其衍生的副產(chǎn)品，視為“大自然的報復(fù)”，譬如，這“只是自然在對我們征服自然的狂妄企圖的一樁很小的反抗的例子”[11]。

相應(yīng)地，生態(tài)政策工具應(yīng)嚴(yán)格監(jiān)管措施，并強(qiáng)化跨域性乃至全球性的執(zhí)勤和督查，以防止人類個體的不良行為拖累社會整體遭受“自然的報復(fù)”。自然的廣袤性決定了自然的報復(fù)也是廣袤而無界的。所以，無論是南極冰川融化、全球氣候變暖、生物多樣性危機(jī)，還是某種突發(fā)性的傳染病，都是牽一發(fā)而動全身，任何人任何社會幾乎都難以幸免于其所帶來的風(fēng)險甚至災(zāi)難。有時候，甚至如同河流上下游的關(guān)系，上游的管理失當(dāng)，導(dǎo)致下游生態(tài)受災(zāi)，僅督查下游的生態(tài)行為根本找不到污染病灶。因此，考慮到生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)峻性，以及生態(tài)議題普遍存在的非排他性和非競爭性，生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化跨域性的環(huán)保執(zhí)勤和督查，乃至將其作為一種維系人類命運(yùn)共同體、人與自然生命共同體的全球行動。

綜上所述，從人為品行與自然意志的契合出發(fā)，“天人合一”哲學(xué)智慧啟發(fā)人們樹立保護(hù)自然的政策觀。從正面的道德機(jī)制看，對自然萬物的仁愛關(guān)懷是人的天性，生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化生態(tài)教育，引導(dǎo)培養(yǎng)公民的環(huán)保意識。從反面的懲罰機(jī)制看，保護(hù)自然環(huán)境是人類理應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，人類如果大肆破壞環(huán)境，將遭受自然的報復(fù)，遭受生態(tài)危機(jī)的苦果。所以，生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化跨域性乃至全球性的環(huán)保執(zhí)法和環(huán)保督查，在自然的報復(fù)到來前先進(jìn)行嚴(yán)格的自查。

基于前述分析，不難發(fā)現(xiàn)，面對日益嚴(yán)峻的生態(tài)問題，人性的復(fù)雜和社會系統(tǒng)的不確定性使得“天人合一”的哲學(xué)智慧難以單憑分散化的個體自覺得以落實(shí)，而需要依靠制度化的規(guī)則設(shè)計來實(shí)現(xiàn)人與自然之間的平衡。合理的生態(tài)政策觀，是運(yùn)用政策工具維護(hù)或重構(gòu)人與自然和諧關(guān)系的重中之重。“天人合一”的政策觀可以理解為其哲學(xué)智慧對生態(tài)政策概化原則的投射，以“天人合一”思想在人與自然共生、人事規(guī)則與自然規(guī)律協(xié)調(diào)、人為品行與自然意志契合這三個維度的不同內(nèi)涵為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)一步延伸出人與自然和諧相處、敬畏自然、保護(hù)環(huán)境三個面向的政策觀，三者層層遞進(jìn)，三位一體，共同作為世界觀、認(rèn)識論和方法論統(tǒng)合進(jìn)其生態(tài)政策哲學(xué)體系當(dāng)中?？梢哉f，“天人合一”政策觀不僅凝練了古圣先賢的治世精髓，而且也蘊(yùn)藏著有助于處理現(xiàn)實(shí)防疫難題的生態(tài)智慧。

三、“天人合一”生態(tài)政策哲學(xué)觀的現(xiàn)代價值

當(dāng)下，新型冠狀病毒肺炎疫情防控攻堅戰(zhàn)仍在持續(xù)，人類已為這場浩劫付出了數(shù)不清的代價。從某種意義上說，該病毒很可能源自自然界對人類的報復(fù)。十七年前的非典型肺炎之殤還未及消退，今天人與自然的緊張關(guān)系又以自然的鐵腕回敬讓人類再遭重創(chuàng)。在這個特殊的時間點(diǎn)，重拾“天人合一”智慧并綿延出人與自然和諧共處、敬畏自然、保護(hù)自然的政策觀，至少具有以下三方面的意義：

(一)為重新校準(zhǔn)人與自然關(guān)系提供了翔實(shí)的思想資料

現(xiàn)代人對自然的態(tài)度是矛盾的。一方面，全球化工業(yè)大生產(chǎn)對自然的改造馴化程度之深，大有徹底征服地球生物圈之勢。隨著基因編輯等顛覆性技術(shù)的發(fā)展，人類走上了自然的征服之旅。啟蒙運(yùn)動對主體性的崇尚及相關(guān)制約機(jī)制的缺位，加劇了人欲的恣睢、個體道德能力的喪失以及人凌駕于自然的天人關(guān)系異化。另一方面，人們又常驚嘆于自然造物的鬼斧神工，甚而在自然的復(fù)仇到來時倍感無力，這種無力感集中體現(xiàn)在病毒所引發(fā)的社會風(fēng)險中。人類目前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并攻克的病毒只是自然界的滄海一粟[12]。2020年2月，科學(xué)家又在巴西的人工湖中發(fā)現(xiàn)了比新型冠狀病毒肺炎更為神秘的病毒，其超過90%的基因結(jié)構(gòu)都未曾在任何公共科學(xué)數(shù)據(jù)庫中出現(xiàn)過[13]。

歸根結(jié)底，這種表層認(rèn)知的混亂反映的是深層次世界觀的撕裂。人與自然究竟應(yīng)是何種關(guān)系？西方哲學(xué)對人與自然的二元分割，造成其主導(dǎo)下的政策立場要么陷入人類中心主義的人定勝天，要么陷入生態(tài)中心主義的環(huán)保激進(jìn)傾向。相形之下，“天人合一”哲學(xué)智慧給予人們一個截然不同的看世界的角度，即人與自然不可分割、二者互為生命共同體的基本立場，進(jìn)而奠定了人與自然和諧共處政策觀的基石。無獨(dú)有偶，作為整個中華文化的最終歸宿[7]，“天人合一”涵蓋了數(shù)千年浩如煙海的經(jīng)典文獻(xiàn)，吸收了儒釋道法墨等諸子百家的思想精粹。這些學(xué)派圍繞著人類如何對待自然、政策設(shè)計如何順應(yīng)自然規(guī)律、怎樣平衡生態(tài)價值和民生價值等，提出了豐富的理論和思考；在他們的基礎(chǔ)上，季羨林[14]、金岳霖[15]等現(xiàn)當(dāng)代思想大家又從人與自然和諧的角度對“天人合一”思想進(jìn)行更新和發(fā)展。這些積淀，都為今天化解生態(tài)危機(jī)、重新建構(gòu)人與自然關(guān)系的和諧共生提供了極為寶貴的思想資料。

(二)為協(xié)調(diào)人事規(guī)則與自然規(guī)律提供了中國人特有的價值倫理

生態(tài)政策的制定和實(shí)施，必然涉及到特定文化氛圍中的價值倫理[16]。在漫漫的歷史長河中，“天人合一”已經(jīng)內(nèi)化為中華民族普遍認(rèn)可的一種價值倫理和社會規(guī)范。敬畏自然、愛惜生命、反對鋪張浪費(fèi)等，已經(jīng)成為一種從決策者、執(zhí)行者到目標(biāo)受眾的普遍共識。許多節(jié)慶民俗在潛移默化中都彰顯著這種共識，如清明節(jié)踏青掃墓，重陽登高賞菊，用十二生肖指代農(nóng)歷年份，俗語也有“物我同源”“物我同春”等表達(dá)。相應(yīng)地，生態(tài)政策的制定需要通過吸收這種內(nèi)化于中國人骨子里的“天人合一”智慧，實(shí)現(xiàn)人事規(guī)則與自然規(guī)律的協(xié)調(diào)一致。具體來說，便是在政策導(dǎo)向上應(yīng)崇尚順時施政、崇尚節(jié)制、明確禁忌，且凡事有度，以實(shí)現(xiàn)民生價值與生態(tài)價值的平衡與發(fā)展。

(三)為深化生態(tài)環(huán)境保護(hù)提供了可資借鑒的行為模式

生態(tài)政策的制定不僅應(yīng)學(xué)習(xí)成功實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，更應(yīng)從中國的古圣先賢那里問道取經(jīng)?！疤烊撕弦弧笔侵袊糯軐W(xué)智慧的集大成者，啟發(fā)著人們樹立保護(hù)自然的政策觀。以保護(hù)野生動物為例，生態(tài)政策工具需要同時從正面的道德機(jī)制和反面的懲罰機(jī)制切入。

從正面的道德機(jī)制入手，強(qiáng)化公眾的生命教育和生態(tài)教育。長期以來，中國并非沒有進(jìn)行野生動物保護(hù)相關(guān)的立法。早在20世紀(jì)80年代末，中國便已出臺了首部《野生動物保護(hù)法》，禁止非法偷獵、走私或交易，違反者可能會被判長期監(jiān)禁。2007年又追加專項(xiàng)規(guī)定，在定點(diǎn)醫(yī)院和診所之外銷售穿山甲將受嚴(yán)懲。2018年，湖北省劃建近300個野生動物保護(hù)地，并加大對非法狩獵的打擊力度。

然而，為什么諸多措施都未能阻斷作為中國國家二級保護(hù)動物的穿山甲走向滅絕的邊緣？歸根結(jié)底，食客的落后思想、販運(yùn)商的利欲熏心以及旁觀者的麻木容忍都是關(guān)鍵的道德因素。正因如此，系統(tǒng)的生命教育和環(huán)保教育絕對不容忽視，真正的改變需要來自人心的力量。生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化正面的道德教育和生命教育，讓人們認(rèn)識到保護(hù)野生動物就是保護(hù)自己、保護(hù)同胞，進(jìn)而從心理到生理對吃野味深惡痛絕，對濫食濫捕“人人喊打、人人舉報、人人拒絕”[17]，這樣才能在根本上保護(hù)好野生動物。

從反面的懲罰機(jī)制入手，需要出臺更加嚴(yán)格的措施，并強(qiáng)化跨域執(zhí)勤和督查。2020年2月24日，第十三屆全國人民代表大會常務(wù)委員會第十六次會議表決通過了關(guān)于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習(xí)的決定，對非法野生動物交易進(jìn)行嚴(yán)厲打擊。不僅于此，生態(tài)政策工具還應(yīng)就跨境乃至全球?qū)用娴囊吧鷦游锓欠ㄙQ(mào)易和濫殺濫食問題，開展集體行動。野生動物捕殺每每跨越多地，參與者可以利用屬地監(jiān)管漏洞非法交易。遑論，病原體不挑剔宿主，在其所帶來的健康風(fēng)險下，無人獨(dú)善其身，所以相應(yīng)的監(jiān)管和防控措施更應(yīng)跨域乃至全球聯(lián)動，以真正將環(huán)境保護(hù)落到實(shí)處。

四、結(jié)語

制定正確的生態(tài)政策必須以正確的生態(tài)政策哲學(xué)為理論基礎(chǔ)。從世界各國生態(tài)政策制定與執(zhí)行的歷史經(jīng)驗(yàn)來看，誠然，有很多國家在過去和現(xiàn)在，制定和執(zhí)行了很多合理的生態(tài)政策，正是通過這些生態(tài)政策的實(shí)施，人類的生產(chǎn)和生活得以持續(xù)發(fā)展。然而，不可諱言的是，某些國家在某些時期，也制定和執(zhí)行過一些錯誤的生態(tài)政策，給這些國家人民的生產(chǎn)和生活造成了傷害，有些傷害甚至是致命的。以往生態(tài)政策的偏頗，在很大意義上是由于生態(tài)政策哲學(xué)的失誤。無論是人類中心主義還是自然中心主義，歷史證明都不是正確的生態(tài)政策哲學(xué)觀，其中的任何一種觀點(diǎn)，都有可能把生態(tài)政策引致一個錯誤的軌道，導(dǎo)致錯誤的生態(tài)政策出臺，給人類造成不應(yīng)有的傷害?！疤烊撕弦弧钡恼軐W(xué)智慧為人們提供了一個將人與自然統(tǒng)合到一起的整體性視角。從人與自然互為生命共同體的立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)在制定生態(tài)政策時，不但要把利用自然、改造自然作為生態(tài)政策的基本目標(biāo)內(nèi)容，更要把尊重自然、保護(hù)自然同樣作為生態(tài)政策的基本目標(biāo)內(nèi)容，通過生態(tài)政策的制定和實(shí)施實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，從而實(shí)現(xiàn)社會生產(chǎn)生活的可持續(xù)發(fā)展。

黨的十八大報告把生態(tài)文明建設(shè)納入中國特色社會主義事業(yè)總體布局，拓展為經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”。黨的十九大報告又進(jìn)一步確定了生態(tài)文明建設(shè)的基本方針，為生態(tài)文明建設(shè)指引了方向。生態(tài)文明建設(shè)必須要有正確的生態(tài)政策，將生態(tài)文明建設(shè)的基本方針、建設(shè)目標(biāo)、具體方案政策化，變?yōu)樾袆拥闹改?。沒有正確的生態(tài)政策哲學(xué)，就很難制定出正確的生態(tài)政策。因此，通過對中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”哲學(xué)智慧的探討，去發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的生態(tài)哲學(xué)觀及其現(xiàn)代價值，為進(jìn)一步深入研究現(xiàn)代生態(tài)政策哲學(xué)提供有益的啟示，這不僅對于生態(tài)政策哲學(xué)乃至整個政策哲學(xué)的發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)價值，而且對于正確制定和完善中國的生態(tài)政策、加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。