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      “天人合一”的生態(tài)政策哲學(xué)觀及其現(xiàn)代價值

      2020-12-13 02:00:37胡象明陳一帆
      關(guān)鍵詞:天人合一中心主義哲學(xué)

      胡象明,陳一帆

      (北京航空航天大學(xué) 公共管理學(xué)院,北京 100083)

      一、生態(tài)政策的哲學(xué)追問:人與自然的關(guān)系

      “生態(tài)興則文明興,生態(tài)衰則文明衰”[1]。當(dāng)前,生態(tài)危機(jī)已成為人類命運(yùn)共同體面臨的一項(xiàng)重大挑戰(zhàn)。黨的十八大以來,黨中央將生態(tài)文明建設(shè)作為統(tǒng)籌推進(jìn)“五位一體”總體布局和協(xié)調(diào)推進(jìn)“四個全面”戰(zhàn)略布局的重要內(nèi)容,謀劃開展了一系列根本性、長遠(yuǎn)性、開創(chuàng)性的工作[2]。值得注意的是,生態(tài)政策制定,不僅是一個關(guān)系到社會發(fā)展和政治決策的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程,還牽涉到一系列有著廣袤哲學(xué)深度的理論問題。

      生態(tài)政策的核心內(nèi)容是生態(tài)文明建設(shè),其本質(zhì)是正確處理人與自然的關(guān)系。如何處理這兩者的關(guān)系,則受到有關(guān)人與自然關(guān)系哲學(xué)的觀點(diǎn)——生態(tài)政策哲學(xué)觀的支配。所謂生態(tài)政策,就是公共權(quán)力機(jī)關(guān)在一定時期依據(jù)法定程序制定的關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護(hù)、生態(tài)文明建設(shè)的目標(biāo)、措施和行為規(guī)范的有機(jī)體系。政策哲學(xué)則是關(guān)于政策制定所要遵循的世界觀、價值觀和方法論的總和。在生態(tài)政策制定過程中,須以一定的政策哲學(xué)為指導(dǎo),即生態(tài)政策的制定也須遵循一定的世界觀、價值觀和方法論。生態(tài)政策哲學(xué)關(guān)于人與自然之間的關(guān)系問題,即天人關(guān)系問題,既關(guān)系到世界觀的問題,也關(guān)系到價值觀的問題,同時還關(guān)系到方法論的問題。世界觀涉及到人們對世界的根本看法,具體到生態(tài)政策哲學(xué)中,就是指人們對人與自然的根本看法,如人與自然是根本對立的還是相互依存的?價值觀是人們關(guān)于價值的一定信念、傾向、主張和態(tài)度,是人們認(rèn)定事物價值、辨別是非的一種思維或取向,具體到生態(tài)政策哲學(xué)中,就是指人們?nèi)绾握J(rèn)定自然的價值問題,或者認(rèn)為自然的價值僅僅是人們的一種消費(fèi)的對象還是一種相互依存的對象?方法論是指人們關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的方法的理論體系,具體到生態(tài)政策哲學(xué)中,就是指人們?nèi)绾握J(rèn)識自然、利用自然、改造自然和保護(hù)自然的方法的系列理論。在世界觀、價值觀和方法論三者中,世界觀是最基本的,它決定著價值觀和方法論。因此,在生態(tài)政策哲學(xué)中,有關(guān)自然生態(tài)的世界觀對有關(guān)自然生態(tài)的價值觀、方法論具有決定作用。不同的生態(tài)政策哲學(xué),遵循著差異化的自然生態(tài)世界觀、價值觀和方法論。

      在生態(tài)政策的哲學(xué)方面,對于人與自然的關(guān)系,哲學(xué)家們進(jìn)行了深入追問:如果在宇宙中存在著人與自然的主客對立,那么究竟是人決定或支配自然,還是自然決定或支配人?人與自然就一定是根本對立而不可調(diào)和的嗎?二者在本質(zhì)上是否是和諧統(tǒng)一的?圍繞著這些問題,不同的哲學(xué)派別有著不同的回答。西方傳統(tǒng)哲學(xué)從主客二分的立場出發(fā),存在著兩種對立的觀點(diǎn):

      一種是“人類中心主義”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,人是凌駕于自然萬物之上的主宰,是倫理道德關(guān)懷的唯一對象,生態(tài)經(jīng)濟(jì)政策與社會政策制定必須為人謀利。作為工業(yè)革命以來的主流生態(tài)觀,人類中心主義有著廣闊的受眾群體。然而,“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利,自然界都對我們進(jìn)行報復(fù)”[3]。繼非典型肺炎、禽流感病毒、埃博拉病毒之后,2019年末開始爆發(fā)的新型冠狀病毒肺炎疫情令野生動物保護(hù)困境再度浮出水面,其背后潛藏著生態(tài)倫理、市場監(jiān)管、衛(wèi)生防疫的系統(tǒng)性潰敗。正是在人類中心主義的病態(tài)擴(kuò)張下,人類統(tǒng)治自然、支配自然的狂妄之心模糊了急功近利者眼中的自然本源地位,進(jìn)而造成非法買賣野生動物成為一種有利可圖、屢禁不止、屢見不鮮的市井現(xiàn)象。在不經(jīng)意間,衛(wèi)生堪憂的野味黑市,為病毒從一個物種傳播到另一個物種,包括傳播到人體創(chuàng)造了合適的條件。據(jù)統(tǒng)計,野生動物是自然界的病原體倉庫,2/3的人類傳染病經(jīng)由動物傳播而來(即人畜共患病),這些傳染病給全球的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與公共衛(wèi)生帶來了巨大的挑戰(zhàn),對貧窮落后的社區(qū)影響尤甚[4]??梢哉f,正是人類中心主義的泛濫,將人的主觀能動性片面地理解為對自然的利用與征服,只看到非人類存在物的工具價值,而忽略了對自然的敬畏與保護(hù),造成了人與自然整體性關(guān)系的空前危機(jī),最終使每個社會成員都不得不承擔(dān)由此而來的健康風(fēng)險和安全風(fēng)險。

      另一種是“生態(tài)中心主義”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,“要想使人類徹底擺脫目前的生態(tài)危機(jī),就必須超越人類中心主義的局限”[5]?;趯I(yè)社會在人與自然關(guān)系上的種種失誤及其深層根源的反思,以地球倫理和動物權(quán)利理論為代表的“生態(tài)中心主義”應(yīng)運(yùn)而生。它站在人類中心主義的對立面,主張生態(tài)系統(tǒng)有其內(nèi)在價值,非人類存在物同樣應(yīng)受到道德尊重;人類不是世界的中心,自然界才是世界的中心;科學(xué)技術(shù)并非生態(tài)危機(jī)的主要肇因,也不可能成為解決危機(jī)的靈丹妙藥。然而,生態(tài)中心主義在反對人作為世界中心的同時,又陷入了將自然界的整體存在優(yōu)先于人類個體存在這一新的中心主義當(dāng)中,甚至顯現(xiàn)出生態(tài)恐怖主義抬頭的激進(jìn)化趨勢。最為關(guān)鍵的是,生態(tài)中心主義將人類置于自然界之外的立場,不僅有違于人類作為生物圈成員這一事實(shí),更變相阻撓了人類主動保護(hù)自然環(huán)境的努力,陷入只破不立的怪圈,大大削弱了其對于生態(tài)政策完善和推進(jìn)環(huán)保實(shí)踐的指導(dǎo)意義。

      總體上,以人類為中心的“人類中心主義”和以生態(tài)環(huán)境為中心的“生態(tài)中心主義”雖然立場相左,但二者都未能跳脫出西方哲學(xué)的主客二分框架。它們都將人類作為一個整體,與大自然對立分割開來,“天人相分”,進(jìn)而未能觸及到人與自然一體性存在關(guān)系的本質(zhì)。西方哲學(xué)對于人與自然二元分離的執(zhí)著,在事實(shí)與價值之間設(shè)置了不可逾越的界限,使得西方人往往難以突破這一思維定勢。這種主客二分的生態(tài)政策哲學(xué)觀,有可能把生態(tài)政策導(dǎo)入誤區(qū):或者為了人類的目的永無止境地開發(fā)自然、利用自然和消費(fèi)自然,最后導(dǎo)致自然生態(tài)環(huán)境的破壞,反過來報復(fù)人類;或者以保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境為名,阻止人類對自然生態(tài)的合理利用和對自然環(huán)境的合理改造,一些極端的環(huán)境保護(hù)主義者往往持有這一主張。

      然而,中國哲學(xué)卻沒有這樣的束縛,古圣先哲“把無生物、植物、動物、人類和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至相互交融的實(shí)體”[6]。其關(guān)于生態(tài)政策的闡述,既涵蓋了生態(tài)中心主義對生態(tài)禁制的推崇,又務(wù)實(shí)地強(qiáng)調(diào)了保護(hù)環(huán)境對人類發(fā)展的價值和利好??v而觀之,以“天人合一”為代表的生態(tài)觀,從出發(fā)點(diǎn)上摒棄了西方人與自然二分或?qū)α⒌乃季S方式,轉(zhuǎn)而尋找一種將人與自然統(tǒng)合到一起的整體性視角,即強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境的和諧而非對立分割,二者互為生命共同體,彼此關(guān)聯(lián),相互依存。這樣,天人合一,作為一種人與自然關(guān)系的世界觀、價值觀和方法論,它超越了人類中心主義和生態(tài)中心主義的二元對立,實(shí)現(xiàn)了人類與生態(tài)的和諧共生??梢哉f,“天人合一”的哲學(xué)智慧為解決生態(tài)問題、重新校準(zhǔn)人類與自然的關(guān)系、建構(gòu)和發(fā)展一種新的生態(tài)政策哲學(xué)觀提供了豐富的思想資料,從而為制定正確和合理的生態(tài)政策奠定了理論基礎(chǔ)。

      二、“天人合一”的哲學(xué)智慧及其政策含義

      中華文明源遠(yuǎn)流長,而“天人合一”哲學(xué)則被視為整個中國傳統(tǒng)文化思想的歸宿[7]。盡管人們對“人”作為人類或人類社會的理解大致相仿,但對于“天”的解讀卻不盡相同,有主宰之天、自然之天、義理之天等多重涵義[8]。顯然,“自然之天”更切合文章所關(guān)注的生態(tài)政策內(nèi)涵,而這也是天“最重要最基本”[9]的涵義。在中國的文化傳統(tǒng)中,自然之天內(nèi)嵌了三重意涵:一是自然本體;二是自然運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律;三是自然內(nèi)在的意志。因而,“天人合一”是人與自然之天在三重意境上的“合一”,是人類本體與自然本體共生、人事規(guī)則與自然規(guī)律協(xié)調(diào)、人為品行與自然意志契合的三位一體,三者層層遞進(jìn),缺一不可?;诖?,文章從人與自然共生、人事規(guī)則與自然規(guī)律協(xié)調(diào)、人為品行與自然意志契合三個維度切入,對“天人合一”的哲學(xué)智慧進(jìn)行系統(tǒng)闡述,并分析其所給予的政策觀啟示。

      (一)人與自然和諧相處的政策觀

      為了實(shí)現(xiàn)人與自然的共生共存,“天人合一”的生態(tài)政策應(yīng)以人與自然和諧相處為基本立場。自然界本體,即自然作為一種包羅天地萬物的實(shí)體存在,是人們理解“天人合一”哲學(xué)智慧并融入其世界觀的起點(diǎn)。從人與自然的總體關(guān)系看,“天人合一”思想強(qiáng)調(diào),人與自然并非主客體之間的互相對立與征服的關(guān)系,而是隨著彼此隔閡的消解,人甚至可以“與天地精神相往來”(《莊子·天下》),進(jìn)而呈現(xiàn)出一種人與自然動態(tài)圓融的狀態(tài),所謂“天地與我并生,而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》),人與自然是一個相互交融、共生共存的整體。自然萬物與人類同呼吸、共命運(yùn),其并非僵硬物化的客觀集合體,而是與人類一樣富有生命與感知,是人類的生命共同體。

      甚至,老子將自然上升到“道”的高度,提出“道法自然”觀,即“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第二十五章》)。人類的活動應(yīng)效法地,地的運(yùn)轉(zhuǎn)應(yīng)效法天,天的運(yùn)轉(zhuǎn)應(yīng)效法“道”,而“道”的運(yùn)轉(zhuǎn)則效法自然本體。“道”之所以成為萬事萬物生長發(fā)展的根本動力,在于其因循自然而能化生萬物。老子既強(qiáng)調(diào)了自然的“本源性”,又涉及到對自然規(guī)律的順應(yīng),后者將在下文重點(diǎn)分析。老子的“道法自然”觀作為道家生態(tài)哲學(xué)的核心,主張萬物皆以自然為歸依,因而人類應(yīng)以自然為上,復(fù)歸自然,順應(yīng)自然的本性,以達(dá)成人與自然和諧共處的宇宙秩序。

      作為國家管理機(jī)關(guān)的政府,對生態(tài)進(jìn)行治理,是應(yīng)該奉行“人定勝天”,調(diào)動政策力量去改變大自然的本來格局,擴(kuò)大人類的活動空間和發(fā)展天地,還是應(yīng)該接受自然的疆域和界限,與之和諧相處?基于“天人合一”的哲學(xué)邏輯,前一種治理理念違背了人類作為自然界的一部分這個客觀真理,過分夸大了人的主觀能動性,很可能重蹈人類中心主義的覆轍,是不可取的。

      尤其從人與自然的構(gòu)成上看,相對于廣袤無垠的大自然,人類社會只是它的一個子系統(tǒng),皮之不存,毛將焉附。歸根結(jié)底,自然具有化生萬物的本源性,“有人,天也;有天,亦天也”(《莊子·山水》)。從人與自然存在的基本形態(tài)上,人所具有的屬性均由自然而生成,人類的活動也應(yīng)是一個合乎自然的進(jìn)程,“人”本于“天”,即“有人,天也”;而包括人的潛能天賦等在內(nèi)的“天”性也并非由人自發(fā)生出、憑空構(gòu)造,這些天性同樣來源于自然,即“有天,亦天也”。在人與自然的關(guān)系中,自然不僅不是任人宰割的被動客體,而是起著相當(dāng)重要甚至主導(dǎo)的作用。

      可以說,自然是人類的生存之母和發(fā)展之源,所謂“天生烝民,有物有則”(《詩經(jīng)·大雅·蕩之什·烝民》)。自然創(chuàng)造孕育了生命,賦予人類規(guī)則與秩序。人同自然界其他動物一樣在自然界內(nèi)生存和發(fā)展,依賴自然供給食物、能量和居所,不可能脫離自然實(shí)體和生態(tài)家園去造就精神的避難所。最終,人的存在被有機(jī)嵌入到充滿不確定性的自然界之中,并與其交織裹挾。從更寬廣的維度上講,“天人合一”思想中對偉大自然的崇尚,不僅浸染了中國古代生態(tài)倫理的基本風(fēng)格,如眾多動物崇拜圖騰,而且融進(jìn)了仁人志士的理想境界當(dāng)中,如孔子對子路等經(jīng)世治國的目標(biāo)不屑一顧,卻對曾點(diǎn)融入自然、樂于山水的追求倍加贊賞。又如,儒家主張身處天地之間,人類應(yīng)以寬容平和的心態(tài),領(lǐng)略天地造物之妙,達(dá)到人與自然的真正和諧(《論語·先進(jìn)第十一》)。

      綜上所述,從人類本體與自然本體的共生共存出發(fā),“天人合一”哲學(xué)智慧啟發(fā)人們樹立人與自然和諧共處的政策觀,以此作為生態(tài)政策制定的基本出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿?!疤烊撕弦弧彼枷霃母旧纤茉炝巳伺c自然良性互動的生態(tài)理念,強(qiáng)調(diào)人與自然是一個相互聯(lián)系、相互依存的生命共同體,大自然為人類提供了基本的物質(zhì)保障與生存空間。作為文明延續(xù)的基石,生態(tài)環(huán)境的變化甚而影響到人類社會的興衰更替。因此,生態(tài)政策的制定并不旨在征服自然,而應(yīng)以人類復(fù)歸自然、與自然共生共存為目標(biāo)。

      (二)敬畏自然的政策觀

      為了實(shí)現(xiàn)人事規(guī)則與自然規(guī)律的協(xié)調(diào),“天人合一”的生態(tài)政策應(yīng)以敬畏自然為價值導(dǎo)向。自然規(guī)律對應(yīng)古文中的“天道”“天時”。對自然規(guī)律的認(rèn)識,早在兩千多年前便已成為一個重要的話題,體現(xiàn)出其對人類存續(xù)和發(fā)展的重要性。如前所述,道家的代表人物老子提出“道法自然”觀。“道法自然”即“法自然之道”,強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律對于萬事萬物的根本性影響,人類應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律,不宜過分干預(yù)自然。而人如果不掌握自然規(guī)律,盲目亂干,便會導(dǎo)致災(zāi)難的降臨(《道德經(jīng)·第四十四章》)。

      類似地,儒家也主張尊重萬物本初的樣子,守其道而不移其志?!疤旌窝栽眨克臅r行焉,百物生焉。天何言哉!”(《論語·陽貨》)自然規(guī)律不發(fā)一言,卻在無聲無息之間,主導(dǎo)著四季運(yùn)轉(zhuǎn)、萬物生長。甚至,孔子將能否敬畏自然規(guī)律(“畏天命”),作為區(qū)分君子和小人的重要標(biāo)準(zhǔn)。敬畏天命的君子,會自覺遵從自然規(guī)律,與萬物和諧相處;反之,不敬畏天命的小人,則極有可能違背自然規(guī)律,大肆破壞環(huán)境而不以為意。上升到國家治理層面,孟子分析大禹治水的經(jīng)驗(yàn)時指出,正是大禹深諳自然規(guī)律,善于“利(順)”而非“鑿”,通過疏通河道化解水患,而非筑壩攔水堵塞淤泥,才取得了治水的成功。由此可見,自然規(guī)律對人類社會安全的重要性。甚而,孟子指出,“順天者存,逆天者亡”(《孟子·離婁上》),將遵從或違背自然規(guī)律的結(jié)果上升到生死存亡的高度。

      應(yīng)該說,就關(guān)于生態(tài)政策的基本價值取向上,道家的“道法自然”與儒家的“畏天命”是相通的。二者都反映出對自然規(guī)律的崇尚,強(qiáng)調(diào)自然規(guī)律對于人類社會的根本性影響,人應(yīng)該敬畏并遵從自然規(guī)律。只是在敬畏自然的具體方式上,道家更強(qiáng)調(diào)無為,儒家更側(cè)重有度。而從某種意義上說,無為與有度也是相通的。無為,不等同于無所作為,如果從政策制定者到普通大眾,都消極地什么也不做,那么人類將無從存續(xù),文明也注定湮滅。無為,是順勢而為,隨自然規(guī)律而動,不隨意破壞人與自然的平衡,盡量保持自然的原始質(zhì)樸;無為,是“無為而無不為”,不進(jìn)行過度而刻意的人為干預(yù),但把該做的都做了。因此,無為在政策制定與生產(chǎn)實(shí)踐中同樣需要落實(shí)到對“度”的把控上,即適度影響而不過分干預(yù),這與儒家所倡導(dǎo)的有度是一脈相承的。

      因此,從敬畏自然的政策觀出發(fā),生態(tài)政策的制定與實(shí)施應(yīng)當(dāng)把握好“度”,以實(shí)現(xiàn)人類文明發(fā)展和敬畏自然規(guī)律之間的統(tǒng)一與平衡。度,包括時間上的度,即順時,什么時節(jié)該做什么;數(shù)量上的度,即節(jié)制,不貪婪;種類上的度,即有所選擇,明確禁忌,留下回旋的空間。自然對于人類的生存發(fā)展極為重要,而自然又并非無窮無盡,也有限度。同時,動植物除了對于人的價值之外,也有其自身的生態(tài)位價值,所以為了不干擾自然的再生能力,不影響動植物的孳養(yǎng)繁育,生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)倡導(dǎo)凡事有度??梢哉f,有度,是“天人合一”哲學(xué)智慧在生態(tài)政策導(dǎo)向上的凝練表達(dá)。

      1.生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)注重順時施政

      “天時”是人事活動的外在制約條件。是否“以其時”(《禮記·祭義》)即是否符合萬物生長的時節(jié),是人類行為的重要評判標(biāo)準(zhǔn)。孔子發(fā)展出“天時觀”,明確將“使民以時”(《論語·學(xué)而》)作為國家治理活動開展的重要原則。北魏農(nóng)學(xué)家賈思勰考察農(nóng)業(yè)生態(tài),總結(jié)出“順天時,量地利” (《齊民要術(shù)·種谷第三》)是勞動省力產(chǎn)量好的秘訣。

      而敬順天時的前提,是通曉并掌握它,即“知天”。對時令季節(jié)及與之契合的經(jīng)驗(yàn)活動的記錄和歸納,貫穿于中國古代的律法典籍當(dāng)中,尤其在《禮記·月令》中得到淋漓盡致的展現(xiàn)?!抖Y記·月令》以“毋逆大數(shù),必順其時”為指導(dǎo)方針,記錄了四季交替的生態(tài)現(xiàn)象,并按照自然規(guī)律(即其所總結(jié)的“陰陽五行律”),規(guī)定了每月社會實(shí)踐的具體內(nèi)容,包括政令、農(nóng)事、工事、兵事等方面。其對人事活動的規(guī)制,旨在順應(yīng)天時以有助長養(yǎng),實(shí)現(xiàn)自然節(jié)奏與社會節(jié)奏的協(xié)調(diào)。除此之外,為了防止錯漏出現(xiàn),古人還歸納了嚴(yán)格的“時禁”準(zhǔn)則,按照自然規(guī)律,對不同時節(jié)的行為禁忌進(jìn)行明確規(guī)定,如周文王要求其治下百姓:“山林非時,不升斤斧,以成草木之長;川澤非時,不入網(wǎng)罟,以成魚鱉之長;不麛不卵,以成鳥獸之長?!?《逸周書·文傳解》)曾子要求:“樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉?!?《禮記·祭義》)他甚至將錯誤季節(jié)的砍樹殺生行為視為不孝之舉,將遵守自然規(guī)律上升到孝的高度,足見敬畏規(guī)律是多么重要。

      2.生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)崇尚節(jié)制

      自然有其限度,人類應(yīng)當(dāng)節(jié)制自己的貪欲以免超過自然的承載能力,影響萬物孳養(yǎng)再生。墨家主張“節(jié)用”,認(rèn)為君主應(yīng)在衣食住行上崇尚節(jié)儉,以作百姓表率。法家也強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)帶頭“節(jié)流開源”。儒家則主張,君子應(yīng)樂善好施但自己勤儉節(jié)約。道家主張“知止”“知足”“見素抱樸,少私寡欲”(《道德經(jīng)·第十九章》),去奢尚儉,堅決反對奢侈浪費(fèi)和無度揮霍,倡導(dǎo)清心寡欲,過簡約的生活??梢哉f,節(jié)制已成為諸子百家普遍倡導(dǎo)的基本生態(tài)準(zhǔn)則。

      需要強(qiáng)調(diào)的是,政策導(dǎo)向上的節(jié)制,不僅是對人類資源攫取欲望的約束,也是對人類妄圖征服自然的沖動的管制。反思基因編輯、生物工程以及克隆技術(shù),科技進(jìn)步在為人們帶來社會進(jìn)步的同時,也埋下了天人關(guān)系異化的巨大風(fēng)險。但人類急于享受科技進(jìn)步的勝利果實(shí),太少對這種極具危險性的客觀技術(shù)風(fēng)險進(jìn)行治理。所以,生態(tài)政策導(dǎo)向上的節(jié)制,不僅應(yīng)包含人在自然資源取用上的節(jié)儉,也應(yīng)包含對可能給人類社會帶來生態(tài)風(fēng)險、健康風(fēng)險乃至安全風(fēng)險的科技發(fā)展進(jìn)行管制和約束。

      3.生態(tài)政策導(dǎo)向上應(yīng)明確禁忌

      在生產(chǎn)活動中,“不殀夭,不殺胎”(《禮記·孝經(jīng)》),保護(hù)幼崽,不殺懷孕母獸;“天子不合圍,諸侯不掩群”(《禮記·王制》),即便貴為天子和諸侯,也不能進(jìn)行滅絕性田獵,要對自然生靈網(wǎng)開一面,留有余地;“子釣而不綱”(《論語·述而》),孔子用魚竿釣魚,而非用漁網(wǎng)捕魚,不斬盡殺絕,讓魚群得以生息;孔子還倡導(dǎo)不窮馬力、不窮民力、不窮地力的治理方式,通過明確人事行為的邊界,以實(shí)現(xiàn)永續(xù)發(fā)展。更有甚者,佛家主張“眾生平等”,萬物皆有佛性,一切生命無二無別,不能殺生,這算是生態(tài)原則中種類界限最為嚴(yán)格的一種形式。

      然而,隨著生產(chǎn)力水平的發(fā)展,生態(tài)政策的禁忌漸漸被人們遺忘。在人類中心主義大行其道的當(dāng)下,越來越多的人偏離了原有對自然的敬畏之心,開始妄自尊大,覺得任何物種與物種之間的界限都可以逾越,從而出現(xiàn)屢禁不止的野味黑市和以及食用野味陋習(xí)的泛濫。如果說,原始人食用野味是因?yàn)槭澄飬T乏,不得不冒著患病風(fēng)險,通過野生動物來補(bǔ)充蛋白質(zhì)和營養(yǎng),那么當(dāng)今很多人食用野味,更多是出于某種身份炫耀或功能迷信。從人類歷史上的多次疫病爆發(fā),可以看到,自然在不斷提醒人類重建人對自然的敬畏,然而卻總有人以身涉險,打破人與自然之間、人與野生動物之間的平衡。正因?yàn)榇嬖谶@種有悖于起碼的生態(tài)倫理的行為及其所帶來的公共健康風(fēng)險,生態(tài)政策更應(yīng)在制定和實(shí)施的過程明確禁忌,明確規(guī)定合法與非法之間的界線,對違法違規(guī)行為進(jìn)行嚴(yán)懲。

      值得注意的是,盡管對自然的敬畏之心極為重要,但在生態(tài)政策制定中,卻不宜將敬畏自然與造福人類對立起來。作為“萬物之靈”(《尚書·周書·泰誓上》),人類調(diào)動主觀能動性,按照自然規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)勞動,在維持自身發(fā)展的同時,也推動了其他動植物的生長繁育。所謂“贊天地之化育”(此處“贊”是輔助的意思,《中庸·第二十二章》),人類可以參與并調(diào)節(jié)自然的生息,實(shí)現(xiàn)與自然的協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)、協(xié)同進(jìn)化。在“天人合一”的生態(tài)政策指導(dǎo)下,人們因應(yīng)自然萬物生長變化的規(guī)律進(jìn)行勞動,不僅生態(tài)環(huán)境的良性循環(huán)得以維系,而且自身生活也富足安康,民生價值和生態(tài)關(guān)愛并行不悖,所謂“綠水青山就是金山銀山”[10]。

      甚至在一定意義上,當(dāng)通曉與遵從自然規(guī)律有利于人的生存和發(fā)展時,人類才更有動力在學(xué)習(xí)和掌握自然規(guī)律方面下功夫。例如,清代學(xué)者屈大均觀察廣東郁南的糧食高產(chǎn)現(xiàn)象,找出其背后的生態(tài)作用機(jī)理,即林木有助于涵養(yǎng)水源、而水源有利于增進(jìn)產(chǎn)量,從而推薦“多林木”以提高產(chǎn)量。這便是以民生價值促進(jìn)生態(tài)價值實(shí)現(xiàn)的典型(《廣東新語·卷二十五》)。在這樣的政策導(dǎo)向下,同樣是對野生動物的“利用”,其內(nèi)涵可以大不相同。當(dāng)然,人們不應(yīng)該僅停留在工業(yè)時代對野生動物肉體上的消耗性利用,而應(yīng)該強(qiáng)調(diào)野生動物的生態(tài)功能,在生態(tài)效益上對其善加運(yùn)用。

      綜上所述,從協(xié)調(diào)人事規(guī)則與自然規(guī)律出發(fā),“天人合一”哲學(xué)智慧啟發(fā)人們樹立敬畏自然的政策觀,以此作為生態(tài)政策制定的價值導(dǎo)向。人類誕生于自然界,其自身的種種自然屬性,決定了自然規(guī)律對人的根本性影響。因此,生態(tài)政策導(dǎo)向應(yīng)從“度”的概念入手,做到順時施政、崇尚節(jié)制、明確禁忌,以平衡好敬畏自然與人類發(fā)展之間的關(guān)系。

      (三)保護(hù)環(huán)境的政策觀

      為了實(shí)現(xiàn)人為品行與自然意志的契合,“天人合一”的生態(tài)政策應(yīng)以保護(hù)環(huán)境為行動歸宿。古圣先賢認(rèn)為自然或自然界有其內(nèi)在意志,從正面上講為天德,從反面上講則是天威、天怒、天意、天譴。相應(yīng)地,“天人合一”,從正面講是天德與人德之間統(tǒng)一。自然恒?;f物,所以“生生”是自然的基本德性(《周易·系辭下傳》)。天人相通是天地萬物的善性與人的善性合一同流,所謂“仁者以天地萬物為一體”,整個自然界是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng),人在其間承擔(dān)著愛護(hù)各種動植物的道德使命。從反面講,天意對不德行為的懲罰,督促人類杜絕破壞生態(tài)的行為以免受災(zāi)禍。由此,“天人合一”可概括為自然的意志與人的意志互動圓融、協(xié)同進(jìn)化的過程。這種擬人化的譬喻,雖帶有唯心主義色彩,但也有其可取之處。“天人合一”啟發(fā)人們樹立保護(hù)環(huán)境的政策觀,為建立健全生態(tài)政策體系提供了道德機(jī)制和懲罰機(jī)制兩種視角。

      1.生態(tài)政策行動應(yīng)發(fā)揮道德機(jī)制的作用

      從正面的道德機(jī)制出發(fā),“天人合一”強(qiáng)調(diào)人們對自然萬物的仁愛出自天性?!吧咸煊泻蒙隆?,人類效法天德,應(yīng)好生而惡殺,敬重生命,厚德載物?!疤焐掠谟琛?,孔子將“天”視為美德的源泉,并指出“仁”是這種美德的核心,仁即從心靈深處生發(fā)出的憐憫與關(guān)愛。在此基礎(chǔ)上,孟子將仁愛思想從人際倫理拓展到生態(tài)倫理,提出“仁民愛物”(《孟子·盡心上》)的思想。孟子認(rèn)為,人們不僅應(yīng)以仁愛之心對待他人,還應(yīng)以仁愛之心善待花草樹木、鳥獸魚蟲,通過對動植物的移情來實(shí)現(xiàn)人道邏輯向生態(tài)環(huán)境的延伸。仁民愛物,不僅僅是著眼于永續(xù)發(fā)展的利益考量,也來源于人們對大自然的鬼斧神工及其神圣性的敬仰。類似地,荀子也強(qiáng)調(diào)人類的行為活動要“以類度類”(《荀子·非相》),即考慮和估計他類生命體的感受,將人的喜怒哀樂通感到非人類存在物身上。

      承繼儒家的仁愛傳統(tǒng),北宋張載進(jìn)一步發(fā)展出“民胞物與”(《西銘》)的思想,他認(rèn)為萬物有靈,其與人類的靈性相通達(dá)。就像他人是“我”的同胞那樣,自然萬物是“我”的伙伴。道德高尚者可以通曉萬物的本性,在愛自己的同時,兼愛他人和萬物。及至明代,王陽明從更深層次提出“一體之仁”思想,他指出人是道德性存在,而道德則是個實(shí)踐問題:當(dāng)目睹動物在屠刀下恐懼顫動、聽到生靈臨死前的哀嚎時,人們會不禁萌生出一種“不忍”之情,甚而對沒有生命的磚石,看到它粉碎瓦解,人都會不自覺地深感痛惜。這便是以人的天性直覺作為起點(diǎn),通過移情來體會人與非人類存在物的相互關(guān)聯(lián)性,達(dá)到天德與人心的高度統(tǒng)一。王陽明對自然萬物“一體之仁”的關(guān)懷,并非在功利的誘導(dǎo)下尋求生態(tài)平衡,而是人類惻隱之心的自然生發(fā)(《大學(xué)問》)。

      相應(yīng)地,生態(tài)政策工具應(yīng)注重全民環(huán)保素養(yǎng)的提升,讓道德機(jī)制發(fā)揮作用。生態(tài)政策工具的介入,旨在規(guī)范環(huán)保行為,但這只是底線。真正的改變來自人心,所以應(yīng)引導(dǎo)人們形成發(fā)自內(nèi)心的道德力量。尤其工業(yè)革命以后,隨著人類改造自然能力的增強(qiáng),天人關(guān)系開始出現(xiàn)疏離甚至對峙。非法象牙貿(mào)易、焚燒森林、活熊取膽等背后所隱藏的過度掠殺和物種滅絕,是在資本逐利屬性催化下人性的異化,此處的人已經(jīng)喪失了“見鳥獸之哀鳴觳觫”的基本天性。這種異化更折射出,亟需通過生態(tài)教育的推行,引導(dǎo)人們重拾對自然萬物的仁愛之心,增強(qiáng)公民的環(huán)保素養(yǎng),推動天人之間重建合一關(guān)系。

      2.生態(tài)政策行動應(yīng)發(fā)揮懲罰機(jī)制的作用

      從反面的懲罰機(jī)制出發(fā),人類對生態(tài)的保護(hù),不僅是發(fā)自本心的天然訴求,也是一種責(zé)任。因?yàn)楫?dāng)人類不再仁愛萬物,甚至開始破壞自然時,人就會遭到天譴,“災(zāi)者,天之遣也;異者,天之威也”(《春秋繁露》),這便是董仲舒的災(zāi)異思想。自然首先會顯現(xiàn)小規(guī)模的突發(fā)異象來警示人類,即“異”;如果人類還不能適可而止,迷途知返,便會遭受更大程度的災(zāi)難,即“災(zāi)”,如瘟疫、蝗災(zāi)、饑荒等。災(zāi)異思想雖然帶有一定的唯心主義色彩,但如果從生態(tài)政策的角度理解,也有積極意義。其提醒人類主動保持對萬物的仁德之心,善待自然,以免受禍端。在災(zāi)異思想指導(dǎo)下,西漢王朝構(gòu)建了較為成熟的防災(zāi)救災(zāi)體系,將“天人合一”理論運(yùn)用于國家治理實(shí)踐中,使其超越前人的構(gòu)想、具有較強(qiáng)的實(shí)踐價值。災(zāi)異思想更穿越歷史的長河,延續(xù)至今,人們常將生態(tài)危機(jī)及其衍生的副產(chǎn)品,視為“大自然的報復(fù)”,譬如,這“只是自然在對我們征服自然的狂妄企圖的一樁很小的反抗的例子”[11]。

      相應(yīng)地,生態(tài)政策工具應(yīng)嚴(yán)格監(jiān)管措施,并強(qiáng)化跨域性乃至全球性的執(zhí)勤和督查,以防止人類個體的不良行為拖累社會整體遭受“自然的報復(fù)”。自然的廣袤性決定了自然的報復(fù)也是廣袤而無界的。所以,無論是南極冰川融化、全球氣候變暖、生物多樣性危機(jī),還是某種突發(fā)性的傳染病,都是牽一發(fā)而動全身,任何人任何社會幾乎都難以幸免于其所帶來的風(fēng)險甚至災(zāi)難。有時候,甚至如同河流上下游的關(guān)系,上游的管理失當(dāng),導(dǎo)致下游生態(tài)受災(zāi),僅督查下游的生態(tài)行為根本找不到污染病灶。因此,考慮到生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)峻性,以及生態(tài)議題普遍存在的非排他性和非競爭性,生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化跨域性的環(huán)保執(zhí)勤和督查,乃至將其作為一種維系人類命運(yùn)共同體、人與自然生命共同體的全球行動。

      綜上所述,從人為品行與自然意志的契合出發(fā),“天人合一”哲學(xué)智慧啟發(fā)人們樹立保護(hù)自然的政策觀。從正面的道德機(jī)制看,對自然萬物的仁愛關(guān)懷是人的天性,生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化生態(tài)教育,引導(dǎo)培養(yǎng)公民的環(huán)保意識。從反面的懲罰機(jī)制看,保護(hù)自然環(huán)境是人類理應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任,人類如果大肆破壞環(huán)境,將遭受自然的報復(fù),遭受生態(tài)危機(jī)的苦果。所以,生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化跨域性乃至全球性的環(huán)保執(zhí)法和環(huán)保督查,在自然的報復(fù)到來前先進(jìn)行嚴(yán)格的自查。

      基于前述分析,不難發(fā)現(xiàn),面對日益嚴(yán)峻的生態(tài)問題,人性的復(fù)雜和社會系統(tǒng)的不確定性使得“天人合一”的哲學(xué)智慧難以單憑分散化的個體自覺得以落實(shí),而需要依靠制度化的規(guī)則設(shè)計來實(shí)現(xiàn)人與自然之間的平衡。合理的生態(tài)政策觀,是運(yùn)用政策工具維護(hù)或重構(gòu)人與自然和諧關(guān)系的重中之重。“天人合一”的政策觀可以理解為其哲學(xué)智慧對生態(tài)政策概化原則的投射,以“天人合一”思想在人與自然共生、人事規(guī)則與自然規(guī)律協(xié)調(diào)、人為品行與自然意志契合這三個維度的不同內(nèi)涵為出發(fā)點(diǎn),進(jìn)一步延伸出人與自然和諧相處、敬畏自然、保護(hù)環(huán)境三個面向的政策觀,三者層層遞進(jìn),三位一體,共同作為世界觀、認(rèn)識論和方法論統(tǒng)合進(jìn)其生態(tài)政策哲學(xué)體系當(dāng)中??梢哉f,“天人合一”政策觀不僅凝練了古圣先賢的治世精髓,而且也蘊(yùn)藏著有助于處理現(xiàn)實(shí)防疫難題的生態(tài)智慧。

      三、“天人合一”生態(tài)政策哲學(xué)觀的現(xiàn)代價值

      當(dāng)下,新型冠狀病毒肺炎疫情防控攻堅戰(zhàn)仍在持續(xù),人類已為這場浩劫付出了數(shù)不清的代價。從某種意義上說,該病毒很可能源自自然界對人類的報復(fù)。十七年前的非典型肺炎之殤還未及消退,今天人與自然的緊張關(guān)系又以自然的鐵腕回敬讓人類再遭重創(chuàng)。在這個特殊的時間點(diǎn),重拾“天人合一”智慧并綿延出人與自然和諧共處、敬畏自然、保護(hù)自然的政策觀,至少具有以下三方面的意義:

      (一)為重新校準(zhǔn)人與自然關(guān)系提供了翔實(shí)的思想資料

      現(xiàn)代人對自然的態(tài)度是矛盾的。一方面,全球化工業(yè)大生產(chǎn)對自然的改造馴化程度之深,大有徹底征服地球生物圈之勢。隨著基因編輯等顛覆性技術(shù)的發(fā)展,人類走上了自然的征服之旅。啟蒙運(yùn)動對主體性的崇尚及相關(guān)制約機(jī)制的缺位,加劇了人欲的恣睢、個體道德能力的喪失以及人凌駕于自然的天人關(guān)系異化。另一方面,人們又常驚嘆于自然造物的鬼斧神工,甚而在自然的復(fù)仇到來時倍感無力,這種無力感集中體現(xiàn)在病毒所引發(fā)的社會風(fēng)險中。人類目前已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并攻克的病毒只是自然界的滄海一粟[12]。2020年2月,科學(xué)家又在巴西的人工湖中發(fā)現(xiàn)了比新型冠狀病毒肺炎更為神秘的病毒,其超過90%的基因結(jié)構(gòu)都未曾在任何公共科學(xué)數(shù)據(jù)庫中出現(xiàn)過[13]。

      歸根結(jié)底,這種表層認(rèn)知的混亂反映的是深層次世界觀的撕裂。人與自然究竟應(yīng)是何種關(guān)系?西方哲學(xué)對人與自然的二元分割,造成其主導(dǎo)下的政策立場要么陷入人類中心主義的人定勝天,要么陷入生態(tài)中心主義的環(huán)保激進(jìn)傾向。相形之下,“天人合一”哲學(xué)智慧給予人們一個截然不同的看世界的角度,即人與自然不可分割、二者互為生命共同體的基本立場,進(jìn)而奠定了人與自然和諧共處政策觀的基石。無獨(dú)有偶,作為整個中華文化的最終歸宿[7],“天人合一”涵蓋了數(shù)千年浩如煙海的經(jīng)典文獻(xiàn),吸收了儒釋道法墨等諸子百家的思想精粹。這些學(xué)派圍繞著人類如何對待自然、政策設(shè)計如何順應(yīng)自然規(guī)律、怎樣平衡生態(tài)價值和民生價值等,提出了豐富的理論和思考;在他們的基礎(chǔ)上,季羨林[14]、金岳霖[15]等現(xiàn)當(dāng)代思想大家又從人與自然和諧的角度對“天人合一”思想進(jìn)行更新和發(fā)展。這些積淀,都為今天化解生態(tài)危機(jī)、重新建構(gòu)人與自然關(guān)系的和諧共生提供了極為寶貴的思想資料。

      (二)為協(xié)調(diào)人事規(guī)則與自然規(guī)律提供了中國人特有的價值倫理

      生態(tài)政策的制定和實(shí)施,必然涉及到特定文化氛圍中的價值倫理[16]。在漫漫的歷史長河中,“天人合一”已經(jīng)內(nèi)化為中華民族普遍認(rèn)可的一種價值倫理和社會規(guī)范。敬畏自然、愛惜生命、反對鋪張浪費(fèi)等,已經(jīng)成為一種從決策者、執(zhí)行者到目標(biāo)受眾的普遍共識。許多節(jié)慶民俗在潛移默化中都彰顯著這種共識,如清明節(jié)踏青掃墓,重陽登高賞菊,用十二生肖指代農(nóng)歷年份,俗語也有“物我同源”“物我同春”等表達(dá)。相應(yīng)地,生態(tài)政策的制定需要通過吸收這種內(nèi)化于中國人骨子里的“天人合一”智慧,實(shí)現(xiàn)人事規(guī)則與自然規(guī)律的協(xié)調(diào)一致。具體來說,便是在政策導(dǎo)向上應(yīng)崇尚順時施政、崇尚節(jié)制、明確禁忌,且凡事有度,以實(shí)現(xiàn)民生價值與生態(tài)價值的平衡與發(fā)展。

      (三)為深化生態(tài)環(huán)境保護(hù)提供了可資借鑒的行為模式

      生態(tài)政策的制定不僅應(yīng)學(xué)習(xí)成功實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),更應(yīng)從中國的古圣先賢那里問道取經(jīng)?!疤烊撕弦弧笔侵袊糯軐W(xué)智慧的集大成者,啟發(fā)著人們樹立保護(hù)自然的政策觀。以保護(hù)野生動物為例,生態(tài)政策工具需要同時從正面的道德機(jī)制和反面的懲罰機(jī)制切入。

      從正面的道德機(jī)制入手,強(qiáng)化公眾的生命教育和生態(tài)教育。長期以來,中國并非沒有進(jìn)行野生動物保護(hù)相關(guān)的立法。早在20世紀(jì)80年代末,中國便已出臺了首部《野生動物保護(hù)法》,禁止非法偷獵、走私或交易,違反者可能會被判長期監(jiān)禁。2007年又追加專項(xiàng)規(guī)定,在定點(diǎn)醫(yī)院和診所之外銷售穿山甲將受嚴(yán)懲。2018年,湖北省劃建近300個野生動物保護(hù)地,并加大對非法狩獵的打擊力度。

      然而,為什么諸多措施都未能阻斷作為中國國家二級保護(hù)動物的穿山甲走向滅絕的邊緣?歸根結(jié)底,食客的落后思想、販運(yùn)商的利欲熏心以及旁觀者的麻木容忍都是關(guān)鍵的道德因素。正因如此,系統(tǒng)的生命教育和環(huán)保教育絕對不容忽視,真正的改變需要來自人心的力量。生態(tài)政策工具應(yīng)強(qiáng)化正面的道德教育和生命教育,讓人們認(rèn)識到保護(hù)野生動物就是保護(hù)自己、保護(hù)同胞,進(jìn)而從心理到生理對吃野味深惡痛絕,對濫食濫捕“人人喊打、人人舉報、人人拒絕”[17],這樣才能在根本上保護(hù)好野生動物。

      從反面的懲罰機(jī)制入手,需要出臺更加嚴(yán)格的措施,并強(qiáng)化跨域執(zhí)勤和督查。2020年2月24日,第十三屆全國人民代表大會常務(wù)委員會第十六次會議表決通過了關(guān)于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習(xí)的決定,對非法野生動物交易進(jìn)行嚴(yán)厲打擊。不僅于此,生態(tài)政策工具還應(yīng)就跨境乃至全球?qū)用娴囊吧鷦游锓欠ㄙQ(mào)易和濫殺濫食問題,開展集體行動。野生動物捕殺每每跨越多地,參與者可以利用屬地監(jiān)管漏洞非法交易。遑論,病原體不挑剔宿主,在其所帶來的健康風(fēng)險下,無人獨(dú)善其身,所以相應(yīng)的監(jiān)管和防控措施更應(yīng)跨域乃至全球聯(lián)動,以真正將環(huán)境保護(hù)落到實(shí)處。

      四、結(jié)語

      制定正確的生態(tài)政策必須以正確的生態(tài)政策哲學(xué)為理論基礎(chǔ)。從世界各國生態(tài)政策制定與執(zhí)行的歷史經(jīng)驗(yàn)來看,誠然,有很多國家在過去和現(xiàn)在,制定和執(zhí)行了很多合理的生態(tài)政策,正是通過這些生態(tài)政策的實(shí)施,人類的生產(chǎn)和生活得以持續(xù)發(fā)展。然而,不可諱言的是,某些國家在某些時期,也制定和執(zhí)行過一些錯誤的生態(tài)政策,給這些國家人民的生產(chǎn)和生活造成了傷害,有些傷害甚至是致命的。以往生態(tài)政策的偏頗,在很大意義上是由于生態(tài)政策哲學(xué)的失誤。無論是人類中心主義還是自然中心主義,歷史證明都不是正確的生態(tài)政策哲學(xué)觀,其中的任何一種觀點(diǎn),都有可能把生態(tài)政策引致一個錯誤的軌道,導(dǎo)致錯誤的生態(tài)政策出臺,給人類造成不應(yīng)有的傷害?!疤烊撕弦弧钡恼軐W(xué)智慧為人們提供了一個將人與自然統(tǒng)合到一起的整體性視角。從人與自然互為生命共同體的立場出發(fā),強(qiáng)調(diào)在制定生態(tài)政策時,不但要把利用自然、改造自然作為生態(tài)政策的基本目標(biāo)內(nèi)容,更要把尊重自然、保護(hù)自然同樣作為生態(tài)政策的基本目標(biāo)內(nèi)容,通過生態(tài)政策的制定和實(shí)施實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處,從而實(shí)現(xiàn)社會生產(chǎn)生活的可持續(xù)發(fā)展。

      黨的十八大報告把生態(tài)文明建設(shè)納入中國特色社會主義事業(yè)總體布局,拓展為經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”。黨的十九大報告又進(jìn)一步確定了生態(tài)文明建設(shè)的基本方針,為生態(tài)文明建設(shè)指引了方向。生態(tài)文明建設(shè)必須要有正確的生態(tài)政策,將生態(tài)文明建設(shè)的基本方針、建設(shè)目標(biāo)、具體方案政策化,變?yōu)樾袆拥闹改?。沒有正確的生態(tài)政策哲學(xué),就很難制定出正確的生態(tài)政策。因此,通過對中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”哲學(xué)智慧的探討,去發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的生態(tài)哲學(xué)觀及其現(xiàn)代價值,為進(jìn)一步深入研究現(xiàn)代生態(tài)政策哲學(xué)提供有益的啟示,這不僅對于生態(tài)政策哲學(xué)乃至整個政策哲學(xué)的發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)價值,而且對于正確制定和完善中國的生態(tài)政策、加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

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