“一體”與“一氣”
——試論明儒蔣道林“萬物一體”論的氣之維度

（北京體育大學(xué)中國(guó)武術(shù)學(xué)院，北京 100084）

蔣信（1485-1559），字卿實(shí)，號(hào)道林，湖南常德人。嘉靖十一年舉進(jìn)士，歷任戶部主事、兵部員外郎、四川水利僉事、貴州提學(xué)副使等職。歸鄉(xiāng)之后，“筑精舍于桃花岡，學(xué)徒云集。遠(yuǎn)方來者，即以精舍學(xué)田廩之”[1]626，其教學(xué)實(shí)踐在湖廣地區(qū)取得廣泛的社會(huì)影響。蔣信學(xué)術(shù)的核心宗旨為“萬物一體”，這一命題在其文集中幾乎每隔數(shù)頁便會(huì)出現(xiàn)一次，密度極高，可見蔣道林對(duì)該命題實(shí)是情有獨(dú)鐘。并且蔣信對(duì)該命題極為自信，認(rèn)為這是他本人超越前人的創(chuàng)見。因此，蔣信在與朋友的書信中數(shù)次否認(rèn)他曾受到過王陽明的啟發(fā)與影響。不過，蔣信與王陽明的“萬物一體”觀確實(shí)有質(zhì)的不同。對(duì)良知并無真實(shí)信仰的蔣道林的“萬物一體”論，基本上仍延續(xù)了張載氣學(xué)傳統(tǒng)中的“一體”。人與萬物之“一體”，是由氣論框架內(nèi)的“一氣”提供實(shí)存義的依據(jù)。雖然蔣信在學(xué)業(yè)上出曾入王陽明、湛若水兩家之門，但在這點(diǎn)上他主要是受湛若水的影響。

一、“陽明子實(shí)未之及”：蔣道林的學(xué)術(shù)師承問題

在進(jìn)入對(duì)蔣道林“萬物一體”思想的分析之前，有必要對(duì)其師承問題做一說明。該問題涉及到蔣道林“萬物一體”思想的基本底色，也涉及到他在中晚明時(shí)思想世界中的個(gè)人定位。關(guān)于蔣道林的學(xué)術(shù)師承問題，黃宗羲有一段簡(jiǎn)短的介紹：“先生初無所師授，與冀闇齋考索于書本之間?！柮髟邶垐?chǎng)，見先生之詩而稱之，先生遂與闇齋師事焉。已應(yīng)貢入京師，師事甘泉。及甘泉在南雍，及其門者甚眾，則令先生分教之。先生棄官歸，甘泉游南岳，先生從之彌月。后四年如廣東省甘泉，又八年甘泉再游南岳，先生又從之。是故先生之學(xué)得于甘泉者為多也?！盵1]626蔣道林先師王陽明，后師湛若水，對(duì)兩家學(xué)旨皆有所聞。但他本人則將學(xué)術(shù)師承上系于甘泉而非陽明，這點(diǎn)從蔣氏稱陽明則曰“陽明先生”、稱甘泉?jiǎng)t曰“泉翁”“甘泉師”即可了然。

在蔣道林的學(xué)術(shù)體系中，“萬物一體”是一個(gè)核心觀點(diǎn)。這點(diǎn)在蔣氏對(duì)弟子柳東伯講述自己的為學(xué)歷程時(shí)有一段極清晰的表述：

某初看《論語》與《定性》、《西銘》。頗領(lǐng)得萬物一體是圣學(xué)立根處。直到三十二三時(shí)，因病肺去道林寺靜坐，并怕死與念老母念頭俱斷置卻。半年余，一日，忽覺此心洞然，宇宙渾屬一身，乃信明道廓然大公、無內(nèi)外是如此，自身與萬物平等看是如此，乃始知向來領(lǐng)會(huì)元是思索，去默識(shí)尚遠(yuǎn)。向來靜坐雖亦有湛然時(shí)節(jié)，亦只是光景。[2]11

據(jù)蔣道林自述，“萬物一體”是他在青年時(shí)代閱讀《論語》《定性書》《西銘》即已獲得的認(rèn)識(shí)。但這種認(rèn)識(shí)尚停留在表面，尚未與己身生命貼切歸一。在蔣道林三十二三歲時(shí)因肺病至道林寺靜坐，在“萬物一體”思想上最終獲得了質(zhì)的飛躍，真實(shí)地感受到己身與宇宙萬物原為一體，所謂“忽覺此心洞然宇宙渾屬一身，乃信明道廓然大公、無內(nèi)外是如此，自身與萬物平等看是如此”。而早年讀書時(shí)對(duì)“萬物一體”的認(rèn)識(shí)“元是思索”，仍不脫人云亦云的窠臼。即便是因長(zhǎng)期靜坐而有獲得心體虛靜的狀態(tài)，“亦只是光景”。

蔣道林進(jìn)而將自己一朝得悟的經(jīng)歷與王陽明的龍場(chǎng)悟道做一類比：

陽明先生嘗與冀闇齋說，一日在龍場(chǎng)靜坐，到寂處，形骸全忘了，偶因家人開門，驚覺，香汗遍體，謂釋家所謂見性是如此。邵康節(jié)云：“虛室清泠都是白，靈臺(tái)瑩靜別生光。”如今向人說，未到廓然處，亦猶是光景。萬物一體是圣學(xué)立根處，豈能容易信得及？須是自得。[2]11

蔣信指出自己與陽明的悟境皆是徹悟心體的自得之學(xué)，而非對(duì)光景的追逐與把玩，并援引邵雍《安樂窩中一炷香》“虛室清泠都是白，靈臺(tái)瑩靜別生光”[3]168之詩為證?！疤撌仪邈龆际前住钡涑觥肚f子·人間世》“虛室生白”一語，內(nèi)丹學(xué)興起后多用此語表述心地空虛、妄念去盡之后自性的光明煥發(fā)于外的境界。蔣道林則認(rèn)為此即“萬物一體”之境。

“萬物一體”是王陽明學(xué)術(shù)的核心宗旨，這點(diǎn)為學(xué)者通識(shí)。但蔣道林則認(rèn)為自己的“萬物一體”思想是得之于靜坐道林寺的自悟自覺，而非受陽明的啟發(fā)。這點(diǎn)蔣氏曾借弟子之口予以強(qiáng)調(diào)：

昔者先生讀濂洛諸子而有感，聞甘泉子、陽明子而益憤。先生之鄉(xiāng)傳陽明子之說，而以告者多矣。先生置而求諸心，靜居道林者幾十年，其一旦而悟也，若駕白日、凌太虛，與元化升降乎八纮之中，往來乎十二萬九千六百年之上下。然后嘆曰：“斯其孔氏立己立人、達(dá)己達(dá)人之心也夫！斯其羲農(nóng)堯舜之所以為羲農(nóng)堯舜也夫！”夫生生不息之機(jī)，則固在一動(dòng)一靜之間，不可誣也。[4]150

宋代理學(xué)諸家以及湛若水、王陽明等人的學(xué)說構(gòu)成了蔣道林主要的思想資源。①在宋儒之中，蔣道林最為推崇的是程顥。在《贈(zèng)潘萬渠大參序》一文中，蔣信說到：“惟道，天地萬物一體至矣。惟化，則大人正己物正至矣。求之孔孟之后，誠(chéng)中而形外，暢于其四肢，發(fā)乎其聲音，學(xué)者信而師之，一時(shí)論治之雄敬而服之，舉世以為不可及者，明道氏非其選與？求其自，則固以其默識(shí)專而渣滓融，氣質(zhì)化而和氣熏，于人者深也夫？”（《蔣道林文粹》66 頁）在宋代理學(xué)家之中，程顥首先明確提出“仁者以天地萬物為一體”這一命題。正是在“惟道，天地萬物一體至矣”的層面上，蔣道林受程顥的影響極深。“先生之鄉(xiāng)傳陽明子之說”，為蔣道林的友人冀元亨。不過蔣道林認(rèn)為自己的學(xué)術(shù)并非先儒學(xué)術(shù)的簡(jiǎn)單翻版，而是靜坐道林寺、求諸自心的內(nèi)在體征。其實(shí)質(zhì)內(nèi)容為何，他在該文內(nèi)未曾點(diǎn)出。揆諸“駕白日、凌太虛，與元化升降乎八纮之中，往來乎十二萬九千六百年之上下”這段略描述，不難明白蔣氏道林寺之悟所指涉的乃是一種宇宙即是吾心的、“大心”的境界。

不過，蔣道林并不認(rèn)為自己的“萬物一體”思想是獨(dú)創(chuàng)獨(dú)見。他借弟子之口說到：“自茲又?jǐn)?shù)年，走京師，謁甘泉子焉。乃知茲秘也，甘泉子已先得之。夫嘗因是而求先生之有得乎此也，蓋在乎頤疴道林之日。雖先嘗一拜陽明子，而陽明子實(shí)未之及焉也?！盵4]150在師事甘泉之后，蔣道林“乃知茲秘也，甘泉子已先得之”。雖然蔣道林青年時(shí)期曾向王陽明問學(xué)，但在弟子看來，蔣道林的“萬物一體”思想乃得之于道林寺之悟，而非得之于王陽明的點(diǎn)撥與啟發(fā)。細(xì)味“陽明子實(shí)未之及”一語，似乎蔣信弟子（實(shí)則是蔣信本人）認(rèn)為王陽明尚未真見得“萬物一體”之境。

雖然蔣道林主張?jiān)陉柮餍膶W(xué)與江門心學(xué)之間應(yīng)該不分軒冕、兼容并蓄。但就學(xué)術(shù)底色而言，蔣道林仍然歸屬于江門心學(xué)，這點(diǎn)也影響了蔣氏對(duì)諸多學(xué)術(shù)問題的思考。蔣道林的“萬物一體”思想更多的帶有萬物靜觀皆自得的、灑脫自然的色彩，而非陽明學(xué)那種蓬勃健動(dòng)的精神。

二、“宇宙渾是一塊氣”：蔣道林的氣論

蔣道林在論證“萬物一體”這一命題的核心思想資源為“氣”，在這一點(diǎn)上他深受湛若水的影響。翻開甘泉的詩文集，在論及“萬物一體”這一主題時(shí)，隨處可見他對(duì)氣的提揭。典型的表述，如：

宇宙間其一氣乎！氣一則理一矣。如池渾渾，群魚生焉，是謂同體。溢則同生，涸則同死，一體之謂也。[5]47

觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動(dòng)靜陰陽二物相對(duì)？蓋一物兩名也。夫道，一而已矣。[6]1695

“氣”是湛若水自然哲學(xué)的一個(gè)集中表述，宇宙間惟此一氣，其中節(jié)處即是性。站在渾淪之氣的角度，湛若水認(rèn)為心與物的關(guān)系一是“包”，二是“貫”。言乎“包”，則天地萬物無一不在此心之中；言乎“貫”，則心亦無不通于天地萬物。這一觀點(diǎn)既是針對(duì)俗儒外理而言事物之病，恐怕也是針對(duì)釋老以及王陽明外事物而言理（心）之病。在湛若水看來，王陽明只是以“腔子里”言心，所以陽明所云的“萬物一體”仍有脫略事物的嫌疑。他說到：“人若不識(shí)心，只在腔子里求以為本心，而外事以為心，則遠(yuǎn)矣。只是一氣，不分天地與人物?！盵6]1748對(duì)甘泉由“氣”的角度論證“萬物一體”，蔣道林無疑心有戚戚焉。

在蔣信看來，“宇宙只是一氣，渾是一個(gè)太和”[1]631。氣之流行變易便是理，理之妙合而凝即是氣。任何將陰陽視為形而下、太極為形而上、謂氣之外別有一理的觀點(diǎn)，皆被蔣信視作支離之見。蔣道林的“萬物一體”論，便是建構(gòu)于其氣論的基礎(chǔ)之上的。

不同于理學(xué)諸家細(xì)細(xì)辨析理氣心性之異的傳統(tǒng)，蔣道林單刀直入，將儒家典籍中如“道”“明”“誠(chéng)”等諸多概念攏至“氣”的范疇中。他說到：

六經(jīng)俱在，何嘗言有個(gè)氣又有個(gè)理？凡言命、言道、言誠(chéng)、言太極、言仁，皆是指氣而言。宇宙渾是一塊氣，自於穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息，便謂之命、謂之道、謂之誠(chéng)、謂之太極，總是這一個(gè)神理。[2]19

蔣道林首先指出，儒家經(jīng)典中“命”“道”“誠(chéng)”“太極”“仁”等核心概念，其實(shí)都是此“氣”的代名詞。“命”“道”“誠(chéng)”“太極”分別是從於穆流行、純一無偽、乾乾剛健、生生不已等方面對(duì)此“氣”進(jìn)行的形容?！翱偸沁@一個(gè)神理”并非獨(dú)立于“氣”之外的另一個(gè)概念，“神理”也是“氣”，只不過它是從功能范疇對(duì)此“氣”神妙不測(cè)的變化流行做出的描述。并且，“心”這一概念就實(shí)質(zhì)而言也是“氣”：“只就自心體認(rèn)，便見心是氣，生生之心便是子思所言‘天命之性’。”[2]19既然“心”“氣”同義，那么“氣”的大化流行便是“心”的經(jīng)綸裁制，“氣”這一概念為心體所具有的知天地、宰萬物的能動(dòng)作用提供了宇宙論的理論支撐。正是在此“心”“氣”一致的意義上，心物合一、內(nèi)外合一才具有實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。①蔣信這一說法可以視為對(duì)湛若水思想的繼承與延續(xù)。湛若水在《新論》中曾說到：“宇宙間一氣而已。自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之身，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動(dòng)應(yīng)者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理處于天之本然者謂之天理，其實(shí)一也?！币娬咳羲姴示?、游騰達(dá)點(diǎn)校：《泉翁大全集（一）》，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，2017 年版，50 頁。

但不能僅依靠字面的意思便把蔣道林的學(xué)術(shù)體系定位為“氣本論”。蔣氏在學(xué)派歸屬上屬于江門心學(xué)，他的理氣論最終要解決的仍然是心的問題。在回答弟子“心、氣二乎”之問時(shí)，蔣道林答曰：“心亦是氣。虛靈知覺乃氣之至精者耳。心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒。此便見心與氣貫通在，未嘗二也?！盵2]7就實(shí)質(zhì)而言，“心”“氣”為一。但蔣道林對(duì)此做出了進(jìn)一步的限定，“虛靈知覺”之“心”不僅是“氣”，并且是“氣之至精者”。氣化流行的創(chuàng)生作用只有在心體層面才能得到最充分的展示與彰顯。從而避免了將人“物化”、使人喪失獨(dú)立實(shí)體地位的理論后果。喜怒哀樂愛惡欲等七情一般被歸屬于“氣”的范疇，因此蔣信以“心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒”為例，對(duì)心氣合一之見做出說明。

在一般的理解中，“氣”所要解決的是宇宙如何構(gòu)成、如何運(yùn)作的客觀問題，并不包含道德之義。在蔣信看來，這種認(rèn)識(shí)無疑是失之片面的。在與弟子討論張載“由太虛有天之名”時(shí)，蔣信說：“上面蒼然，下面塊然，中間萬象森然，我此身卻在空處立著。這空處是甚么？都是氣充塞在，無絲毫空缺，這個(gè)便是天，更向何處說天？”[2]22無論是“上面”“下面”還是“中間”，都是氣化流行、生生不已之域。充塞于天地之間只是一氣，至空而有，至虛而實(shí)，無不足，無空缺，無罅漏。

蔣信進(jìn)一步將“天”與“道”這兩個(gè)概念聯(lián)系在一起：

知眼前這空是天，便知極四方上下往來古今渾是這一個(gè)空、一個(gè)天，無中邊，無遠(yuǎn)近。亦便知眼前一寒一暑、風(fēng)雨露雷，我此身耳目口鼻、四肢百骸，與一片精靈知覺，總是這一個(gè)空生生變化。伊川云：“夫天，專言之即道也?！贝苏嬉姷乐?。有得于此，何心何性非氣、非空、非天、非道？[2]22

眼前之天為天，眼所不及的“四方上下往來古今”也是天，無區(qū)位之別，無遠(yuǎn)近之隔。眼前之寒暑風(fēng)雨雷露、耳目四肢百骸為天，眼所不及的“精靈知覺”也是天，“有形之物是氣組成的，無形的太空也充塞著氣，‘無絲毫空缺’，故‘萬物一體’從根本上說即是‘萬物一氣’，‘物我同體’亦即‘物我同氣’”[7]47?！胺蛱?，專言之即道也”出自《伊川易傳》對(duì)乾卦“乾元亨利貞”的詮解。蔣信對(duì)程頤此解深表贊同，認(rèn)為此語“真見道之言”。就概念上說雖有形體謂之“天”、主宰謂之“帝”、功用謂之“鬼”之別，但天只是一個(gè)天、道只是一個(gè)道。在整體上加以把握，在抽象的概念中理解其共通性，則“心”“性”“氣”“空”“天”“道”皆是旨?xì)w于天理本體的本質(zhì)屬性和原則。世人不識(shí)“萬物一氣”之理便“隔形骸、分爾汝、隔樊墻、分比鄰”[2]22，只在小我之私上做無謂的掙扎與沉淪。如果能破除藩籬，將自己與萬物看作息息相關(guān)、渾融無別的生命共同體，“即大家便已登堯、舜、孔子、禹、皋、孟子路上行矣”[2]22。

蔣信在道林寺所悟“萬物一體”之理，一個(gè)核心內(nèi)容是就是“此心洞然，宇宙渾屬一身”。“天”為一包含往古來今的“大天”，“身”也是一個(gè)包含萬物品匯的“大身”。蔣信將此意表述為：

夫人知四肢百體之為我也，而知浩浩天地為吾軀殼，而天地間品物萬形之皆吾四肢百體也乎？而知推而上六萬四千八百年，推而下六萬四千八百年之為吾一息也乎？而能因睹吾是心上覆皇天，下載厚土，日月不足為明，而宇宙不足為大也乎？如其未也，則是猶無睹于道也。[4]121

蔣信將理學(xué)“大心”的觀念推到極致，浩浩天地皆是我之軀殼。那么我的四肢百體便不僅僅是手足軀干，甚至也包括了“天地間品物萬形”?！傲f四千八百年”應(yīng)是源自邵雍《皇極經(jīng)世書》十二萬九千六百年為一元的說法。在蔣道林看來，一元之久也僅僅在人一呼一吸之間。①在《甘泉先生心性書序》一文中，蔣道林也是以“大心”之義來定位湛若水學(xué)術(shù)的核心宗旨：“自心自性，我也。浩浩宇宙，非我乎？見自心自性之為我而不見宇宙之為我，可以為心性也乎？可以語堯舜禹湯文武周公孔子之道也乎？是故信是編者，在默識(shí)乎自心自性爾也。是故知宇宙之為我，然后可語心性。知千圣之要指，不出乎惟精惟一，而盡于孟子之勿忘勿助，然后可語圣學(xué)?！保ā妒Y道林文粹》29 頁）這種將心擴(kuò)大到天地的規(guī)模的“一體”論背后依然存在“氣”的因素。此“氣”充塞于天地之間，“上覆皇天，下載厚土”，天地萬物這個(gè)“大身體”為氣所貫通、所充滿。與張載用“氣”來劃分儒釋的理路相同，蔣信也用“氣”與佛老否認(rèn)世界實(shí)存性基礎(chǔ)、絕對(duì)的“清凈空寂”做出區(qū)別。由于有“氣”為“萬物一體”提供最終的依據(jù)，蔣信也為儒家經(jīng)世的行為做出充分的證明：“即以一身視宇宙，而天德在矣。即所惡于上下左右前后而勿施，而王道在矣。即兢兢乎一念好惡之幾而齊家治國(guó)平天下以至贊化育在矣。其要不在于默識(shí)而自得之哉？是故圣學(xué)至約也，博極于萬化一心而已矣。”[4]121以宇宙為一身，被分屬于內(nèi)圣、外王兩個(gè)領(lǐng)域的“天德”與“王道”都被收束于一心之中，家國(guó)之治平乃至宇宙之化育不外于“一念好惡之幾”。默識(shí)而自得此“幾”，“萬物一體”便不是一種單純的心靈境界，而是一個(gè)存在論上的實(shí)然。

出于心、其氣合一的觀點(diǎn)，蔣信并不認(rèn)同張載“氣質(zhì)之性”的說法。在被問及“橫渠云‘形而后有氣質(zhì)之性’，與濂溪‘形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)善惡分、萬事出矣’之說，何如”之時(shí)，蔣道林認(rèn)為兩人之說并無不同，皆是強(qiáng)調(diào)天地之性在此世間是以剛?cè)嵘茞旱男问奖磉_(dá)自身的。而后儒錯(cuò)認(rèn)張載之意，將天命之性與氣質(zhì)之性截然分開，以天命之性為善，以氣質(zhì)之性為善惡夾雜，仿佛氣的流行有通、蔽之別。蔣道林隨后對(duì)周敦頤“五性感動(dòng)善惡分、萬事出矣”之說提出解說：“五性感動(dòng)，便已非動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜神理本體，便隨所稟剛?cè)岵积R分?jǐn)?shù)發(fā)出來，所以有慈祥、巽順、懦弱、無斷、邪佞、嚴(yán)毅、正固、猛隘、強(qiáng)梁許多不同?！盵2]26蔣信所理解的天理本體的神妙作用體現(xiàn)于動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜的有無之間。慈祥、巽順、懦弱、邪佞等皆是“隨所稟剛?cè)岵积R分?jǐn)?shù)發(fā)出來”之氣。與“善”相對(duì)的“惡”是氣之偏處，并非另有一“氣質(zhì)之性”發(fā)生作用。將“天地之性”與“氣質(zhì)之性”兩分，一定會(huì)導(dǎo)致離氣而言理或是離理而言氣的弊病。在理氣合一、心氣合一的大前提下，理為中正純粹之氣，氣為流行貫通之理，所以并不存在“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的差異。那么便不當(dāng)單獨(dú)抽出“氣質(zhì)之性”這一概念，將它作為一切過惡之源加以克制防范。約情復(fù)性工夫不當(dāng)于形而后用，而應(yīng)當(dāng)于“幾”上默識(shí)心體，“約其情而復(fù)于中”[2]26，進(jìn)而獲得一種廓然大公、純粹至善的心靈體驗(yàn)。

在為友人撰寫的《兼山堂記》中，借助對(duì)《易》之艮卦的詮釋，蔣道林對(duì)其“萬物一體”“萬物一氣”思想做出充分的表達(dá)。原文較長(zhǎng)，筆者將其分作兩個(gè)部分加以討論。

蔣道林首先指出，心體既是存在，又是流行的過程，因此應(yīng)是動(dòng)靜合一的。陷入靜或是陷入動(dòng)都是對(duì)於穆不已之心的背離，也是對(duì)儒學(xué)的中正精神的背離：

氣之精靈者為心，心一天也，天無一息而不運(yùn)。心有靜乎？否也。自夫有賢知者之過也，則有舍人倫、外家國(guó)、為二氏之虛無寂滅者矣。夫靜而離于動(dòng)也，思出其位而非其思之正矣，是得為止其所乎？心之運(yùn)，一天之運(yùn)也，天以默而成運(yùn)。心有動(dòng)乎？否也。[4]147

“氣之精靈者為心”，上文已對(duì)蔣道林此見做過解讀。在蔣道林學(xué)術(shù)視域之中，心體應(yīng)是動(dòng)靜一如的，即非離動(dòng)而靜，也非離靜而動(dòng)。以此為根本出發(fā)點(diǎn)，蔣氏對(duì)陷于靜之極端的“賢知者”與陷入動(dòng)之極端的“愚不肖”展開批判?！靶囊惶煲病辈粌H僅指認(rèn)知之心合于客觀之天，也指出天所具的生生不息、乾乾剛健的性質(zhì)為為此心內(nèi)在地具有。心之運(yùn)行與天之運(yùn)行相似，既是於穆不已的至動(dòng)，又是自然無為的至靜。二氏之學(xué)僅僅以無動(dòng)之靜認(rèn)心，因而只能陷入“虛無寂滅”之失。

在討論過二氏有靜無動(dòng)之弊后，蔣信對(duì)與之恰成兩極的、陷入離靜而言動(dòng)的俗儒之學(xué)做出批駁：

自夫有愚不肖之不及也，則有棄性命、徇外物，為世俗之陷溺不返者矣。夫動(dòng)而離于靜也，思出其位而非其思之正矣，是得為止其所乎？是故動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，天之所以於穆不已也。[4]147

除了剛健不息之外，天所具的於穆不已、默而成運(yùn)的性質(zhì)也為此心內(nèi)在地具有。俗儒之學(xué)以無靜之動(dòng)認(rèn)心，最終會(huì)陷入追逐外物、迷失自我之失。前者“舍人倫、外家國(guó)”，后者“棄性命、徇外物”，其根本的錯(cuò)誤之處便在于割裂動(dòng)靜之間的聯(lián)系。無論是離動(dòng)之靜還是離靜之動(dòng)，都是艮卦之《象》所言的出位之思。思出其位，既不得其正，亦不得其止。蔣氏對(duì)二氏之學(xué)與俗儒之學(xué)提出批評(píng)，都是基于氣的存在這一起始點(diǎn)。以心、氣互釋，氣之運(yùn)亦如天之運(yùn)，“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”。

蔣道林隨后由天過渡到人，通過對(duì)艮卦“不獲其身，行其庭，不見其人”的詮釋闡發(fā)“萬物一體”之義：

心無動(dòng)無不動(dòng)，圣人之所以順天行也；順天行，心其不天乎？故曰“不獲其身，行其庭，不見其人”。“不獲其身”，非真不獲也，靈智發(fā)而吾身與萬物一體也。己之身，天下之公共物也?！靶衅渫?，不見其人”，非真不見也，天光昭而萬物與吾身一體也。家國(guó)天下之痛癢，皆其身之痛癢也。是故思不出位，即止其所矣，止其所，即仁矣。[4]147

“不獲其身，行其庭，不見其人”語出艮卦爻辭“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”，歷代注易諸家對(duì)此句的解說可謂是異說紛紜。理學(xué)興起之后，主流學(xué)界一般延續(xù)小程子的意見，從止欲以從理的角度解說此句。蔣道林則從具象性的“身”擺脫出來，從“萬物一體”的角度進(jìn)行詮釋。在他看來，“己之身”也是天地萬物之身、是“天下之公共物”。艮背知止，靈智煥發(fā)，由之而出的“不獲其身”“不見其人”才是真獲、真見。所獲之“靈智發(fā)而吾身與萬物一體也”與所見之“天光昭而萬物與吾身一體也”其實(shí)是同一意思。“思不出其位”則心得其止，得其止即止于仁。至此境界，人與宇宙生生之理合一，人之身即宇宙之身，那么宇宙間一切人、一切物的痛癢都是己身的痛癢。

蔣道林之師湛若水以“氣”來論證“萬物一體”，目的之一便是對(duì)佛老之學(xué)展開批判。甘泉說的：

上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，后天地而無終者也。夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，顏?zhàn)幼繝栔姡姶藸?。[5]220

湛若水認(rèn)為，天地萬物實(shí)存的最終根源便在于氣。萬物的死生成壞都是氣的聚散的表現(xiàn)，氣之本體則恒在不亡，這也久決定了“道”的性質(zhì)是“有”非“無”?！半m天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡”的表述無疑套用了朱熹“雖山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”一語，只不過將朱子之理置換成氣。雖然湛若水與老子皆認(rèn)同道體“先天地而無始，后天地而無終者也”的性質(zhì)，但在湛若水，道的這種性質(zhì)是由作為生命實(shí)質(zhì)的渾然一體之氣所賦予的。氣為萬物創(chuàng)生之源，也是對(duì)道的根本規(guī)定。正是在此意義上，無論是形上之道體，還是形下之聲色世界，其存在的樣態(tài)絕不會(huì)是佛教所云之“亡”“空”。既然“天地間凡有形者氣，無形者亦氣”[5]33，那么在學(xué)者中普遍存在的“滯有”與“淪空”這兩種弊病便皆非中正之論了。在這一點(diǎn)上，蔣道林也繼承了甘泉之見。

在蔣道林看來，無論是佛老之滯于靜還是俗儒之滯于動(dòng)，皆是對(duì)於穆不已的心體的淤塞：

故動(dòng)靜之間也者，天與人之至妙至妙者也，圣人之心學(xué)也。心止乎動(dòng)靜之間，故體常公而用常溥，體常覺而用常神。故混天地萬物而一體，通元會(huì)運(yùn)世而一息者，其仁乎！一動(dòng)一靜之間者，其仁之門乎！[4]147

心所止之境既非滯于動(dòng)，又非滯于靜，而是處于動(dòng)靜有無之間，因此其發(fā)用才能明通公溥、微細(xì)神妙。仁道“混天地萬物而一體”，體此仁道則應(yīng)從“一動(dòng)一靜之間”之“幾”上用。這種“知幾”的工夫既然本體論的超越，也是實(shí)現(xiàn)萬物一體的重要方法。以宇宙為空，則以四大為幻，世界的真實(shí)性、德性的價(jià)值性皆無從而立。以宇宙為有，則渾萬物而同體，視“自一身以往，皆天下公共之物”[4]214。正是在此意義上，蔣道林才可以說到：“是故天地萬物一體者，堯舜孔子合德于天地之幾，圣學(xué)之宗旨也。”[4]214

結(jié)語

就“萬物一體”思想的來源而言，蔣氏視之為自己閱讀宋儒著作再加以長(zhǎng)期靜坐之功獨(dú)契獨(dú)悟的學(xué)術(shù)創(chuàng)見，不過他仍然認(rèn)可乃師湛若水發(fā)明此說的時(shí)間還要在他之前。至于王陽明對(duì)蔣氏“萬物一體”思想的影響，蔣信是予以否認(rèn)的。并且，蔣氏以“萬物一體”與“致良知”分別標(biāo)著自己與王陽明的核心學(xué)術(shù)宗旨，隱然也含有分庭抗禮之義。不過，在蔣信看來，這兩種學(xué)說并無實(shí)質(zhì)不同。作為天地之心的良知心體，自然地包含著與萬物為一的維度。在宇宙生生之仁的層面上，“萬物一體”與“良知”是可以互釋的。在論證“萬物一體”時(shí)，蔣信借助了“氣”這一概念，并將儒家“誠(chéng)”“性”“命”“太極”等概念都視為“氣”的別名?！叭f物一體”從根本上說即是“萬物一氣”：“正是因?yàn)橛袣獾拇嬖?，所以物物之間、人物之間、心物之間才具有某種關(guān)聯(lián)性，‘萬物一體’、‘物我同體’的觀念才能得以成立?！盵7]47蔣信以氣作為宇宙論上的實(shí)體范疇來證明世界之“有”，就目的而言是為了對(duì)治釋老之“無”，并賦予心以包荒天地、與物同體的能動(dòng)性與自主性。