玄言山水

孫杰 夏麗麗

兩晉時期，玄學興盛流行，玄學思想推動了豐富儒家自然山水觀的內(nèi)涵，促使南朝文人對自然山水及其與人關(guān)系的認識發(fā)生轉(zhuǎn)變。這極大增強了詩人將山水作為獨立審美形象運用于詩歌創(chuàng)作的自覺性，從而推動了山水詩的正式形成。

一、概述

山水詩一般而言是指描寫山水景物的詩歌，但這僅僅是從山水詩的描寫對象來定義其概念，只可以作為判斷某首詩歌是否可以被稱為為山水詩的必要條件，卻不是充分條件。

嚴格意義上的山水詩誕生立足于山水獨立意趣的形成和發(fā)展。山水不再只是寫實的表現(xiàn)，也并非“起興”或者喻德言志的工具，而是在長久的詩歌創(chuàng)作實踐中建立起較為穩(wěn)定的基本意蘊，又憑借自身形象與詩人情感的交織展現(xiàn)出生動的個性特征。

由此推論，山水詩應(yīng)當是南朝時期在以謝靈運為代表的詩人群體手中正式形成的。而這離不開魏晉玄學的作用。魏晉時期，玄學思想盛行，在各種玄學問題的討論中，人們的自然觀念不斷更新，并且得到突破與解放。這使得人們對于山水認識產(chǎn)生極大的變化，山水形象與意蘊的獨立成為可能，為山水詩的形成創(chuàng)造了條件。

二、從先秦到漢代的自然觀

自然觀即對自然界認知的總和，包括人們關(guān)于自然界本源、演化規(guī)律、結(jié)構(gòu)以及人與自然的關(guān)系等方面的根本看法。但這更多是在近現(xiàn)代西方哲學或者科學的語境中的闡釋，與中國古代哲學中的自然觀有區(qū)別。中國古代自然觀的內(nèi)容既有對自然界規(guī)律的把握，同時也包含了對于自然界具體現(xiàn)象的理解?！白匀弧睂τ谥袊糯咳藖碚f浸透了自然界的內(nèi)在精神和人與自然的感性關(guān)系。

魏晉之前，自然觀在以氣為核心的哲學體系中展開。

先秦時期，山水觀與儒家“圣王”學說中的政治觀、道德觀緊密聯(lián)系，最終為理政治民等現(xiàn)實活動服務(wù)。他們有意識地尋找自然與社會的聯(lián)系，希望借助自然規(guī)律來論述人類社會存在秩序的合理性。他們以“氣”為論述出發(fā)點：“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生?！睔獾倪h動構(gòu)成了世間萬物。那么，這種構(gòu)成材料的一致性導致萬物在某種程度上都是一體的，存在相互連通的可能性。

這一觀點在西漢被董仲舒闡述為天人合一學說，即氣感類應(yīng)哲學。他在前人基礎(chǔ)上更直接地指出人代表著世間最為精粹的“氣”，與自然最為相近。人的一舉一動，甚至每一處身體構(gòu)造都與自然相契合：“頭如天圓，耳目如日月，鼻口如風氣，骨節(jié)暗合天數(shù)。”這種契合表示人與自然之間是能夠溝通與交流的。但董仲舒的目的并不在于肯定這種人與自然的聯(lián)系，而是在于為他的政治學說服務(wù)：“王道之三綱，可取于天。”將王道抬升到天道層面，實際反映的是人在自然中的獨特與至尊地位。董仲舒《天地陰陽篇》曰：“天、地、陰、陽、木、水、土、金、火、九，與人而十者，天之數(shù)畢也?！比耸亲匀徊豢苫蛉钡囊徊糠?，是“天數(shù)”即世界運行的重要規(guī)則。

魏晉時期之前，在這種氣感類應(yīng)哲學中，人們對于自然的探索不約而同地走向了以凸顯人在自然中獨特地位為主的道路，對于自然本身，則停留在一種較為模糊的認識中，自然與人的和諧統(tǒng)一更多是在“萬物皆備于我”的類似形式中實現(xiàn)的，對于山水等具體的自然事物，人們并沒有十分明顯地觸及它們的純粹本質(zhì)，而是以較強的主體性介入其中。比如，《禮記·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神?！薄兑住は缔o上》曰：“河出圖，洛出書，圣人則之?！鄙剿徽J為是神靈鬼怪的棲息地，帶有強烈的宗教色彩與神秘因素，是通靈之工具。

在儒家思想中，山水更多用于比德，將人的德行、政治教化與山水比附，甚至將山水道德化。比如，《論語·雍也》曰：“仁者樂山，智者樂水?！薄盾髯印ゅ蹲吩唬骸胺蛩笃c諸生而無為也，似德……是故君子見大水必觀焉?！鄙鲜鲫P(guān)于“通靈山水”“比德山水”是魏晉前較為普遍的兩種山水認識，這對于當時的文學創(chuàng)作有較大影響，《詩經(jīng)》以及漢賦中山水的應(yīng)用可以較為明顯地反映這些特征?！对娊?jīng)》有“興”，即“先言他物以引起所詠嘆之詞也”，如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”。漢賦中常有大段山水事物的描繪，極盡文字排列之美，如張衡《西京賦》：“木則樅栝棕楠，梓棫楩楓。嘉卉灌叢，蔚若鄧林。”《詩經(jīng)》與漢賦中對于山水景物的運用，尚且停留在一個較為簡單的層面。前者中景物的描寫更多是一種偏紀實的描述，或者是為主人公的出場提供了一個物理環(huán)境。后者則單純追求一種文字排列上的美感。如果說《詩經(jīng)》中對于山水景物的描繪，無意識地與詩歌主人公的心境等有一定契合，而漢賦則更多表現(xiàn)為一種不加克制的辭藻堆砌。

《周易經(jīng)傳美學通論》指出：“類比的兩端處于比較緊密的結(jié)構(gòu)模式中。這種結(jié)構(gòu)模式的內(nèi)在規(guī)定性、邏輯性，造成聯(lián)想的簡單和粗糙?！边@一評價對于先秦到漢代的這種象征式的山水觀念來說十分貼切。山水僅僅作為象征性的事物在文學創(chuàng)作中被運用，起到一種襯托作用，其本身特征并不明顯。

三、玄學對于自然觀的突破

魏晉時期，一方面延續(xù)著傳統(tǒng)自然觀，在氣感類應(yīng)哲學框架下將山水與政教關(guān)聯(lián)，作為政治教化的象征。比如，“雷雨之動，乃得滿盈，皆剛?cè)崾冀恢鶠?。天造草昧，宜建侯而不寧”，以迅疾的雷雨類比“建侯”，雨勢迅猛卻不能持久，是一種短暫偶然的現(xiàn)象，因而建侯之事也很難成功。李軌注《法言·學行》：“或問‘鴻漸。曰：‘非其往不往，非其居不居，漸猶水乎！”其中也以水喻君子為學與德行需要日夜砥礪。這些都是傳統(tǒng)自然觀的繼承。

但另一方面孕育了新的因素，“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”。這種自然的發(fā)現(xiàn)正是對魏晉前的自然觀的突破，而這離不開魏晉玄學的推動：玄學對自然的觀點，使人們對于山水的認識得到深入挖掘，山水不再被僅僅當作一種象征，其獨立實在性得到確立。

玄學圍繞“道”與“自然”的關(guān)系進行了“有”與“無”的論辯，其中以何晏、王弼的“貴無論”，裴頠的“崇有論”，以及郭象的“獨化論”為主要觀點。王弼在《老子指略》中言：“夫物之所以生……無形無名者，萬物之宗也?！薄坝小本哂衅鋬?nèi)在規(guī)定性，常以各種具體的物質(zhì)形式存在，能夠被各種官能把握，因而不具備成為萬物本原的條件，本原應(yīng)為非物質(zhì)性實體，即“無”。它“無形”“無名”，并不具備物質(zhì)特征，卻規(guī)定了事物的本質(zhì)。王弼以為：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”由于作為“物”的“象”是出自作為“無”的“意”的，因而，可以通過對“象”的認識把握“意”，也就是說，能夠通過對于事物的體悟來感知“無”，“象”是“意”的物質(zhì)載體，對于“意”來說是不可或缺的表現(xiàn)形式，物作為“無”的承載者，其價值受到重視。

另一觀點是以裴頠為代表的崇有論：“所謂理也。理之所體，所謂有也。有之所須，所謂資也?！迸犷Q以為萬物雖形象各異，但其中有理可尋，這就是“道”。而裴頠所謂“道”即“有”：萬物稟賦不同，但就個體而言都無法自生自足，于是在“物”與“物”構(gòu)成的這個群體之間相互支持。而“物”與“物”構(gòu)成的這個整體發(fā)揮的作用，就是“理”即“有”。裴頠《崇有論》曰：“夫有，非有于無，非無;于無，非無于有，非有?！迸犷Q認為“有”就是有，“無”就是無，無不能通向有，萬物作為“有”的實體，并不從“無”中產(chǎn)生，“無”不是本原，歸根結(jié)底，是“有有資生”，即“有生于有”。

王弼和裴頠對于本原看法不同，卻不約而同認識到：物作為一種實際存有，具有其特殊性，因而他們并不一味求同而忽視客觀的差異性。在氣感類應(yīng)哲學體系中，物與物之間以氣相通，更多強調(diào)混沌一體的狀態(tài)。自然觀的影響表現(xiàn)在自然山水本身的形象是模糊不清的，作為一種象征而存在。而王、裴之說則使得自然山水作為客觀對象的實際的、感性的形象真正在哲學層面被肯定，這是自然山水價值解放的前提。但是，王、裴之說各自缺點也十分明顯。前者物雖然被肯定、確立，當作確切存在，但仍然被精神實體“無”統(tǒng)攝籠絡(luò)。后者的這種存在卻是在將物作為整體存在的前提下進行的，所以最終糾結(jié)于物與物的因果鏈條。兩者學說都無法徹底實現(xiàn)解放自然乃至萬物，實現(xiàn)物的真正獨立。

真正使得物作為個體的鮮明形象存在，并且將物從各種因果或者主客因素中解放出來的應(yīng)當是郭象。郭象以為：“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”郭象批駁了王弼等以“無”為本原的看法，認為萬物演化過程中，并沒有一個凌駕于萬物之上的主宰，“無”即虛無，不存在衍生“有”的可能，眾“有”不需要“無”來確立自己。同時，他反對裴頠萬物相互滋生、依類而聚的看法，認為萬物都自生自化，具有自足性，每一個存在都是獨特鮮明、充滿活力的。郭象《莊子注》曰：“生物者無物而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于己生乎！”又曰：“生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，則未有不同者也?！痹诠笱壑?，這是一幅萬物殊異，卻各自生息，競相爭鳴，千姿百態(tài)的斑斕畫卷：宇宙由個性鮮明的事物組成，它們并不相互依賴，而是保持著一種自給自足的獨立狀態(tài)，沒有外界規(guī)則強制要求使它們連接，只是順著各自性情演化，最終達到“玄冥”的悠遠深邃又和諧圓融的境界。道并非懸于空中或者虛無縹緲，不可聞見的存在，對于事物本性的把握就是體悟道的過程：道是鮮活而充盈的。在郭象哲學體系中，物的存在性得到了無條件的充分肯定，物與物的區(qū)別是鮮明的，但在地位上是平等的“生理已自足于形骸之中，但任之則生存”。宇宙萬物的圖景在此清晰而明確地展開，每一個存在物都生機勃勃，在宇宙中占據(jù)著屬于自己的位置。這一過程中，自然山水地位得到了解放：自然的山水不再只給予人形體上的愉悅，而開始大道充盈，淋漓流淌。

這種新的自然觀得到確立，山水的本性也被不斷挖掘，最終在南朝詩人的文學創(chuàng)作中體現(xiàn)。謝靈運《登永嘉綠嶂山詩》曰：“裹糧杖輕策，懷遲上幽室……澹瀲結(jié)寒姿，團欒潤霜質(zhì)……恬如既已交，繕性自此出?！敝x靈運縱情于山，親身經(jīng)歷，在時空之間得到了對于山水立體的感受，并且不自覺地沉浸在對山水的體驗之中。“澹瀲結(jié)寒姿。團欒潤霜質(zhì)”是描述詩人在這次旅途過程中的視覺場景，這是身體的體驗而非心靈的思悟，是與山水實際接觸的過程。詩作中“幽人”應(yīng)為幽靜，也暗含獨自一人之意。但由此可以看出，在此次旅途的整個過程中，詩人的心境是寧靜、祥和的，這也是具備的主體條件，在這種心緒下，清澈的溪水、重疊的森巒、斑駁落日與昏黃月色不斷給予他活潑有趣的感受，最終自然而然地打開自己，敞開心胸。謝靈運此詩是比較典型的田園詩，詩人并沒有以我之情或者并沒有刻意運用自己感情去觀照山水，更多凸顯的是山水本身趣味風貌，詩人在此過程中既作為觀察者記錄下目之所及，又作為一位當事人，在其中得到升華，此時整首詩的情感不同于傳統(tǒng)的觸景生情（情是預(yù)先形成的）而是游目之后自然的騁懷。

四、結(jié)語

玄學的興盛沖擊了傳統(tǒng)的禮教，使得晉人開始了人的覺醒過程。于是，在傳統(tǒng)神學目的論和讖緯宿命論支配下的人們開始艱難的求索，那些政教觀念掩蓋下的事物的特質(zhì)與價值開始得到反思、發(fā)現(xiàn)和確立。

玄學的討論影響了人們的世界觀和價值觀，導致社會觀念的轉(zhuǎn)變。其中，社會自然山水觀的變化尤為突出。王弼、裴頠開啟了山水的明晰化過程，自然山水的形象在這一時期由之前的模糊轉(zhuǎn)向清晰，而郭象的獨化論則徹底實現(xiàn)了山水價值獨立，從人類觀念的延伸或者思想情感的顯化變?yōu)楠毩⒌拇嬖?。玄學影響下，自然山水觀的轉(zhuǎn)變讓山水以一個鮮活生動的對象進入文人的創(chuàng)作視野，成為千百年文學創(chuàng)作的一個重要主題。

（1.湖北經(jīng)濟學院新聞與傳播學院;2.湖北經(jīng)濟學院外國語學院）

作者簡介：孫杰（1998-），男，湖北十堰人，本科，研究方向：郭象哲學。